Текст книги "Виртуализированный мир капитализма"

Раздел 2
Проблема становления чувственности как производства целостного коммунистического человека

В свое время молодой Г. Лукач правильно отметил идею актуальности революции как важнейшую идею марксизма – то главное, что роднит Маркса и Ленина: «С одной стороны, ни Маркс, ни Ленин никогда не представляли себе актуальность пролетарской революции и ее конечные цели таким образом, будто теперь их можно произвольно осуществить в любой произвольно выбранный момент. С другой стороны, однако, именно актуальность революции служила для них обоих единственно надежным критерием правильности решения любого повседневного вопроса» [1]. Но ближайшие цели абсолютного большинства современных коммунистов (во всяком случае, коммунистов по самоназванию) отнюдь не подчинены цели свершения революции (именно свершения революции, а не взятия власти, хотя даже последнее заботит далеко не всех) – порождения действительного коммунистического общества, где свободное развитие каждого является условием развития всех. Тем более не волнуют их, к сожалению, теоретические вопросы, без разработки которых в этом деле никак не продвинуться.

Следует отметить, что вопросы теории вообще мало занимают представителей политического коммунизма в странах бывшего СССР. Эту проблему подробно разбирает автор серии статей De Politica [2].

Что же касается вопросов уничтожения общественного разделения труда, то и «экономическая» сторона дела, и собственно содержательная – производство свободного времени как производство универсального человека, представляется, в лучшем случае, делом далекого будущего. В то время, как сейчас те, кто считает себя вправе говорить от имени марксизма, предпочитают любить пролетариат именно в его качестве пролетариата – то есть как класс буржуазного общества, а не как могильщика всех классов. Тем не менее, актуальность пролетарской революции ставит в ближайшую повестку дня вопросы уничтожения пролетариата как класса, создание свободного человека не только от классового гнета, а свободного по существу – как самодеятельного коллективного творца, действующего по меркам свободы, где каждый в свою очередь является не просто частичным индивидом, а представителем всего этого общества.

Эта задача предполагает обобществление всей духовной, в том числе и чувственной культуры. И тут уже не просто экономика становится педагогикой, а выходящее за рамки экономики обобществление культуры на уровне личности, причем, по логике этой культуры, становится острейшей необходимостью. Поэтому в теории вопросы логики и природы человеческой чувственности, проблема идеального (проблема тождества мышления и бытия), проблема свободы являются вопросами первостепенной важности, но только при условии, если понимать их как вопросы становления коммунизма.

В этом смысле Г. Лукач, М. Лифшиц и А. Канарский мыслили в первую очередь не как специалисты по эстетике, а как коммунисты в области теории. А. Канарский так прямо и говорит о задачах эстетики: «Вместе с тем вряд ли можно уже вести речь о какой-то особой «логике чувственной культуры», отличной от логики формирования культуры целостной личности – человека коммунистического типа вообще. Для эстетики как науки это означает, что методологически верно решить поставленную задачу она в состоянии лишь при условии значительного углубления своих философских основ и – главное – органического сближения ее с теорией научного коммунизма» [3, с. 198]. Канарский рассматривает все специфические проблемы эстетики как проблемы становления самоценной и самоцельной деятельности коммунистического характера.

Э.В. Ильенков в своей книге «Искусство и коммунистический идеал» [4] тоже ставит задачу именно так, выясняя, за какие сущностные силы человека «отвечает» искусство, и роль этих сущностных сил в деятельности человека вообще, а не только в искусстве. Он пытается выяснить место и роль красоты в становлении нового человека: «Красота продукта появляется лишь там, где действие совершается сообразно некоторой цели, а не под давлением внешних обстоятельств. Поэтому развитое чувство красоты и выступает как верный критерий свободной реализации цели, выражающей действительную, а не мнимую необходимость, а эстетическое воспитание человека способствует превращению индивидуума из пассивного объекта внешних воздействий, из «винтика» механизма общественной жизни – в самодеятельного субъекта исторического действия, в творческую индивидуальность» [4].

М. Лифшиц ставит вопрос так: «Но возможна «гармония» или «симфония» человека и средств его. Да и вообще трагедия предполагает «wahre Mitte». Это преимущественно область искусства и красоты. Переход в другое, в предмет, без насмешки предмета, без противоположной крайности. Но такое состояние – проблема, цель, идеал…» [5, с.54]. Таким образом, проблема эстетического идеала в частности и проблема идеального вообще в данное время может быть продуктивно поставлена, только если она совпадает с проблемой становления коммунизма, причем, не идеи коммунизма, а действительного коммунизма. В этой связи, на наш взгляд, огромную ценность представляет замечание Маркса о том, что «все движение истории есть, с одной стороны, действительный акт порождения этого коммунизма – роды его эмпирического бытия, – ас другой стороны, оно является для мыслящего сознания постигаемым и познаваемым движением его становления» [6]. Эта мысль ценна не своей исторической ретроспективностью, не тем, что эмпирические роды коммунизма – островки свободной коммунистической деятельности – можно найти чисто эмпирически во всех предшествующих исторических эпохах, а для понимания превращения всей предшествующей истории, то есть предыстории, в собственно историю, превращения эмпирических родов коммунизма в тотальность коммунизма. Но для этого необходимо освоить логику производства эмпирического бытия коммунизма, поскольку коммунизм, не как идея, а как общественное бытие не может быть коммунизмом вообще, неким абстрактом, а лишь единством многообразных особенных форм неотчужденной человеческой деятельности. Для теоретиков бессмысленным делом является сочинение этих эмпирических форм коммунистической деятельности в условиях предыстории, они не могут быть придуманы, а могут только родиться. Но теория может выделить основные моменты логики их производства.

Этими моментами является небезразличность деятельности – ее чувственная наполненность. Такая деятельность всегда является деятельностью по меркам истины, добра и красоты. В этом смысле ее целью всегда является идеальное. На наш взгляд, отличительной чертой таких эмпирических форм коммунизма является то, что, в отличие от отчужденного труда, идеальное – совершенное в своем роде, наиболее соответствующее своему понятию по Платону, которое, по Гегелю, находится в ведении эстетики, а не логики, и идеальное в своем другом, традиционном для философии значении, как относящееся к «миру идей», в конечном счете эмпирически совпадают как предмет и цель деятельности. То, что идеальное (Ideelle) и идеальное (Ideale) – это не одно и тоже, очень важно, но не менее важно как одно становится другим, важны те условия, при которых Ideelle и Ideale совпадают. Идеальное, таким образом, выступает и как отражение (представление, выражение) материального в материальном – деятельное отражение объективной реальности, и как идеальная цель деятельности, с которой она должна сообразовываться, и как эстетический идеал. В этом заключается важнейший момент преодоления разделения труда, его отчужденности от идеального во всех смыслах слова, и самоценность деятельности вне зависимости от того, что именно делается.

Вторым важнейшим определением коммунистической деятельности, как мы уже много раз отмечали выше (эмпирических родов коммунизма), является свобода. В классовом обществе свобода почти исключительно возможна лишь в сфере производства идеального, во всяком случае, только для этой сферы производится общественное пространство и возможность для свободы, поэтому именно в этой сфере встречаются формы эмпирического бытия коммунизма. Но именно способ материального производства определяет эту свободу, в смысле, ставит для нее предел, определяет как условия для нее, так и бытие безусловной свободы.

Здесь следует отметить, что неверно было бы утверждать [7], будто бы идеальный и материальный моменты человеческой деятельности равноправны в труде как таковом и, уж тем более, на уровне деятельности общества как целого, и что они в принципе могут быть таковыми в обществе, где отсутствует разделение труда. Конечно же, идеальный момент присутствует в любой деятельности как момент целеполагания, если только целеполагание не лежит за пределами этой деятельности (для работника, который только продает рабочую силу, его собственная цель вовсе не совпадает с целью производства), но дело тут в другом. Во всяком случае способ производства материальной жизни определяет способ производства идеального. И с этим приходится считаться.

Это важно в практическом плане, потому что, хотя идея и становится материальной силой, когда она овладевает массами, сама она есть результат осознания материальных сил в процессе их действия (результат взаимодействия материального с материальным). Другими словами, чтобы изменить способ производства идей, нужно изменить способ производства материальной жизни. Только так, а не наоборот. Наоборот ничего не выйдет. Материалистическое решение основного вопроса философии превращается, таким образом, в проблему производства коммунизма.

Например, сколько бы мы сейчас не пропагандировали диалектику (то есть действовали идеально), она не станет от этого обыденным мышлением, а производство диалектического мышления пока так и будет кустарным, если так можно выразиться, делом. Эта кустарщина, конечно, очень важна, и от нее во многом зависит будущее. Но мы должны понимать, что диалектически мыслящие люди не будут массовым продуктом при таком, как сейчас, способе производства материальной жизни и соответствующем ему способе производства сознания. Например, религия как форма общественного сознания не отомрет, пока не изменится способ производства материальной жизни.

На наш взгляд, Ильенковское определение идеального [8] достаточно для общего решения основного вопроса философии, где нужно этот переход одного в другое просто отметить и зафиксировать. Но такое общее понятие об идеальном важно, но не достаточно для решения проблемы становления коммунистической чувственной деятельности. Для проблемы коммунизма, далеко выходящей за пределы философии и вообще всех отдельных форм общественного сознания, нужно не просто зафиксировать направление перехода материального в идеальное, но и выдвинуть идеи по практическому совершению этого перехода. И тут очень важны частные идеи на этот счет. Важны идеи по формированию тех или иных эмпирических форм коммунизма, так как всегда не все материальное в одночасье переходит во все идеальное, а всегда – в каких-то особенных формах. Важны, например, такие идеи, как у Макаренко: «Любовь – это обычное ДЕЛО, которое нужно правильно организовать».

Царство свободы – тотальный коммунизм, характеризуется, если так можно выразиться, сдвоенностью способа производства материальной жизни, а потому и только потому производства способа производства идеального во всеобщественном масштабе. Общественное сознание может определять общественное сознание, только определяя общественное бытие. Таким образом только и можно организовать производство идеального как достояния всех и каждого. Причем, последнее нельзя понимать как нечто отдельное от целостного человека, как какое-то идеальное вообще, а только как момент будущей деятельности материального человека в материальном же мире. Дело заключается именно в сознательном производстве целостного человека – универсально действующего, чувствующего, думающего. Такая деятельность, вне зависимости от того, что именно делается, будет осуществлением коммунизма и будет подлинно-эстетической деятельностью, деятельностью по производству будущей свободы, будущего целеполагания, будущей чувственности. По большому счету, это предполагает, что любой труд должен быть с прицелом не на нынешнее идеальное, а на будущее идеальное – должен быть производством и идей, и идеала.

Для становления коммунизма так важно освоение всей той чувственной культуры, которая развивалась в художественной, в самом широком смысле слова, сфере. Понимание и освоение логики развития и освоения этой культуры как логики формирования универсальной личности, чувствующей и действующей универсально, по меркам свободы, истины, добра и красоты – важнейшая задача как для теоретического, так и для практического коммунизма.

Источники

1. Лукач, Г. Актуальность революции / Г. Лукач. – URL: https:// www.marxists.org/russkij/lukacs/1924/lenin/02.htm (дата обращения: 21.12.2021).

2. Podlipski, W. De politica (О политике) / W. Podlipski. – URL: http://propaganda-journal.net (дата обращения: 21.12.2021).

3. Канарский, А. С. Диалектика эстетического процесса / А. С. Канарский. – К., 2008. – 378 с.

4. Ильенков, Э. В. Искусство и коммунистический идеал / Э. В. Ильенков. – URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/iki/index.html (дата обращения: 21.12.2021).

5. Лифшиц, М. Что такое классика? / М. Лифшиц. – М.: Издательство «Искусство XXI век», 2004. – 512 с.

6. Маркс, К. Экономически-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Маркс К. Соч.: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Т. 42. – 2-е издание. – Москва: Политиздат, 1955–1981.

7. Мареев, С. Труд как единство материального и идеального / С. Мареев. – URL: http://caute.ru/ilyenkov/mater/snm.html

8. Ильенков, Э. В. Проблема идеального / Э. В. Ильенков // Вопросы философии. – (1979). – № 6. – С. 128–140. – URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/vf/prideala.html (дата обращения: 21.12.2021).

Рассматривая превращение материального в идеальное, было бы методологически неправильно обойти молчанием теорию отражения. Теория эта не является, на наш взгляд, достаточно разработанной концепцией. Во время ее появления она, по сути, была всего-навсего логическим допущением: «логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением (и мышлением – М.Б.), свойством отражения» [1, с. 91]. И, хотя это допущение логически выверено и опирается на серьезную философскую материалистическую традицию, Ленин далее не развивал эту мысль в отношении материального отражения и ничего более подробного и содержательного по этой теме не сказал. Он говорил только о мышлении как о деятельном отражении, но не об отражении в природе.

Впрочем, любая новая серьезная теория, на наш взгляд, является всего лишь одной (или парочкой) новой масштабной идеей, имеющей методологическое значение, позволяющей по-другому видеть предмет, к которому она относится. Далее в процессе развертывания выясняется ее место во всем теоретическом наследии, на которое она опирается, ее отношение к другим идеям, существующим в качестве методологического принципа по отношению к своему предмету, к выводам, полученным с помощью их, к эмпирическому материалу. Последний, однако, тоже является идейно обработанным, потому, даже имея дело с ним, новая методологическая идея всегда находится в критическом «возбуждении» по отношению к тому способу, которым он был добыт. Такое активное применение идеи и является живой жизнью той или иной теории.

Например, методологической идеей марксовой критики политической экономии было утверждение, что наемный работник продает не свой труд, а рабочую силу, стоимость которой меньше, чем стоимость, которая создается в результате потребления рабочей силы – в процессе труда. Маркс в «Капитале» [2] постоянно ссылается на других политэкономов, отмечая, что другие важные идеи для понимания сущности капитализма были впервые высказаны тем или иным автором. Но авторство вышеупомянутой идеи принадлежит ему. И эта идея послужила той “оптикой”, через которую он был вынужден пересмотреть всю доселе существовавшую политическую экономию и взглянуть на экономическую жизнь современного ему общества, чтобы, в конечном счете, открыть экономический закон его движения. А вместе с другой, не менее важной идеей того, что закон этот не от века дан и не «прописан» в так называемой «природе человека», а изменяется в результате деятельности людей, причем, закономерно (диалектически-материалистическое понимание истории), стало возможным открыть и логику изменения закона, опираясь на методологическое достояние классической немецкой философии.

Так вот, идей, которые могут служить оптикой для рассмотрения материи в целом и отношения идеального к материальному, в принципе не так много. Самые общие из них соответствуют генеральным направлениям в решении основного вопроса философии. Более «специальные» теории так или иначе укладываются в логику развертывания того или иного принципа. Это относится и к материалистической теории отражения.

Важно отметить, что при том, что идея отражения является всеобщей, то есть распространяется на материю в целом, причем, не только на материю как целое, но и на все формы движения в частности, Ленин ничего не говорит о специфике отражения, характерной, например, для физической или химической формы движения материи.

Это не удивительно, так как свое заявление в работе «Материализм и эмпириокритицизм» он делал от имени философии, и не просто какой угодно философии, а от имени философии диалектического материализма. Такая философия, как мышление о мышлении, не может и не должна судить о специфике отражения в той или иной определенной форме движения материи. Тут Ленин вслед за Энгельсом отрицает претензии на состоятельность какой бы то ни было новейшей натурфилософии или мировой схематики и предоставляет эту задачу исключительно в ведение положительных наук. «Не может быть никакого сомнения в том, что Ленин, настаивая на понимании диалектики как логики и теории познания «современного материализма» и отметая с порога все разговоры о «всеобщих теориях бытия», отстаивал и подлинную суть позиции Энгельса, изложенной в «Анти-Дюринге», поскольку эту позицию позитивисты как раз и старались всячески фальсифицировать именно в духе «всеобщей теории бытия», чтобы затем противопоставить ей свою – «новую» – всеобщую теорию бытия, «новую» мировую схематику, соответствующую де новейшим достижениям науки», [3, с. 107], – отмечал в свое время Э.В. Ильенков. Сомнений-то нет, однако на эту сторону дела не лишне было обратить внимание и во времена Ильенкова, и сейчас, учитывая, что состояние теоретической мысли в лучшую сторону не изменилось.

Что же касается отражения для биологической, химической и физической формы движения материи, то философия просто не может с помощью своих собственных средств изучать его и вообще изучать его специфику. Это уже вне компетенции философии и относится к предмету положительных наук. Потому по отношению к природе со стороны философии теория отражения может быть разработана только в самой общей форме, где зафиксировано то, что характерно для отражения вообще, а если быть точнее, для процесса познания отражения.

Что касается наук о человеке и человеческом обществе, каждая из них тоже имеет дело с отражением как характеристикой своего предмета, причем, не всегда с идеальным, находящимся в компетенции философии. И если отражение как общее свойство всей материи вовсе не очевидно, когда речь идет о неорганической природе, то по отношению к обществу подвергать сомнению существование отражения можно только с позиций последовательного субъективного идеализма (но с последовательным субъективным идеализмом спорить бессмысленно). Для идеализма объективного и для материализма отражение, хотя бы в форме отражения внешнего мира в головах людей, или идеи во внешнем по отношению к ней мире через деятельность, – не просто факт, с которым не только нельзя не считаться, а факт, без понимания которого попытки что-либо понять в жизни общества заведомо обречены на неудачу.

Это говорит в том числе и в пользу того, что теория отражения в философии не может быть исчерпана упомянутым в самом начале общим логическим допущением. На то же обстоятельство указывает и то, что диалектика как логика и теория познания современного материализма вовсе еще не «работает» здесь как теория познания, если она ограничивается тем, что просто выдвигает идею отражения как общего свойства всей материи.

Именно поэтому Ленин далее говорит о деятельном отражении, разворачивая мысль Маркса о том, что современный материализм должен рассматривать действительность чувственности как человеческую чувственную деятельность, практику субъективно. Отражение, таким образом, оказывается деятельной способностью человека, моментом и условием существования деятельности как таковой. Причем речь здесь уже идет не только об отражении в целом, а о появлении и «функционировании» мира идеального в представлении (тут представленное не синоним воображаемого, это слово следует понимать буквально) отражения вообще, как идеи.

Дальнейшую разработку теории отражения предпринял Тодор Павлов, скромно отмечая, что это была лишь попытка осмыслить отражение как таковое. На наш взгляд, попытка эта очень интересная и безусловно заслуживает самого пристального внимания. Хотя некоторые моменты могут показаться спорными, Павлов отмечает ряд важных моментов для понимания отражения, не допускающего ни редуцирования одних форм отражения к другим, ни противоположного распространения одного из видов отражения на материю в целом, подчеркивая, что оно качественно различно для каждой формы движения материи. Он также подчеркивает, что человек как высшая форма движения материи всегда имеет дело со всеми специфическими формами отражения, всегда участвует в них. Именно поэтому он считает очень важным отделить мышление, то есть собственно-человеческую форму отражения, от тех, которые характерны для человека не как для человека только, а как для природного существа. Этот момент, на наш взгляд, очень важен. На него же обращали внимание и советские психологи, разрабатывая теорию отражения применительно к предмету своей науки.

Бросается в глаза то, что книга Павлова [4], если так можно выразиться, гносеологична, то есть посвящена именно теории познания. В заглавия основных разделов автор вынес следующие проблемы: «Единство материи и сознания», «Единство предмета и образа», «Единство теории и практики», «Единство философии и специальных наук», «Определение истины». Это, на наш взгляд, достоинство, а не недостаток его работы. Однако специальный разбор его работы следовало бы сделать в другом месте, впрочем, как и работ других авторов.

Здесь же хотелось бы только обозначить ряд важных для нас положений, связанных с методологическими возможностями теории отражения.

1. Человеческая практика способна сделать вещи, относящиеся к любой форме движения, материалом для отражения идеального, а также сделать любую форму движения материи средством для идеального отражения. Тем самым она включает в себя все виды отражения, а значит, она включает их и в содержание мышления как своей собственной сознательной формы отражения. Но сознательное отражение само является лишь моментом идеальной стороны процесса, который, в свою очередь, является не единственным отражением, находящимся в составе предметно-преобразующей практики.

2. Именно поэтому важно отделить идеальное от чисто материального отражения как свойства материи, родственного мышлению, но не тождественного ему, так как законы функционирования идеального иные. Они определяются исключительно способом бытия, деятельной социальной формой движения материи, а не тем, что есть общего у всех форм отражения (а значит, и форм движения материи) как таковых, и не физическими, химическими или биологическими свойствами отражения (которые снимаются, подчиняются социальным и т. д.). Тут следует принять во внимание замечание Тодора Павлова о том, что человеку присущи виды отражения, характерные для всех форм движения материи, поскольку он относится не только к социальному миру, но и является живым существом, состоящим из химических соединений и т. д. Социальная форма движения материи все эти стороны подчиняет себе и тем самым снимает, а снятие здесь означает специфический способ сохранения их. Родственность отражения во всех формах движения материи, в том числе проявляющаяся в материальной трудовой деятельности человека, где человек действует в природе как природная же сила делает вопрос идеального отражения более сложным, чем это может показаться на первый взгляд.

3. Тем более, что в родственности различных видов отражения и заключается основная путаница, например, отождествление мышления с работой компьютера. Современная компьютерная память, способы передачи информации и автоматические системы управления – это ведь тоже отражение, во всяком случае, именно это свойство материи положено в основу их работы. На этом пути людьми еще многое будет освоено в самых различных областях.

Но эти технологии являются реально абстрагированным в человеческой деятельности отражением как чисто материальным (не идеальным) процессом. И не меняет дела тот факт, что эти чисто материальные процессы могут служить, а могут и не служить материалом для процесса идеального. Они могут служить примерно так, как мрамор для статуи или краски для образа, создающегося на картине, как чернила и бумага, как материальное тело любого товара для представления стоимости. Но материал, в основу которого положено отражение, – сам воплощающий отражение, служащий для выражения идеального, при этом остается самим собой – то есть чисто материальным. В этом смысле мы имеем дело с двойным в своей основе отражением – с выражением идеального в материальном отражении. Но это не меняет и не исключает принципиальной противоположности материального и идеального.

4. Таким образом, теорию информации мы считаем просто не имеющей отношения к нашему предмету (а предмет этот всецело идеален), точно так же, как к нему не имеют отношения специальные знания в области электроники, схемотехники, робототехники и т. д. Все эти вещи относятся к предметам, которые являются внешними по отношению к идеальному и к способу его производства в данном общественном целом. Они, конечно, важны, но именно как условия, которые не входят в состав предмета и не являются самим предметом.

5. Имеющаяся (до сих пор не изжитая) путаница в данном вопросе обуславливается тем, что обыденной философией (главным образом) для ученых пока еще остается позитивизм, склонный не только класть последние достижения науки и техники в основу философии, но именно абсолютизировать их, распространять за пределы того материала, на котором эти завоевания были достигнуты. Рассматривать все в мире только под углом зрения теории информации – это то же самое, что рассматривать все только под углом механики. Суть подхода одна и та же. Она заключается в игнорировании того, что делает этот предмет именно этим предметом (например, организм организмом, а не механизмом, идеальное и, в частности, мышление – мышлением, а не операциями по получению и обработке информации). Практика смешивания таких вещей очень опасна.

6. Однако освоение материального отражения, очевидно, создает новые условия для производства и функционирования идеального, делает богаче материал, попадающий в поле идеального, является условием создания новых форм коллективности в этой области. Ничего удивительного здесь нет, ветряная мельница и паровая машина тоже играли известную роль в развитии соответствующих форм коллективности. Однако коллективность и ее технические условия – это совсем не одно и то же и требует разного подхода к изучению и уж, тем более, к их практическому освоению.

7. В общих чертах строгое разграничение материального и идеального, как это ни странно, учитывая то, что для субъективного идеализма нет ничего вне сознания, легло в основу идеализма вообще, как объективного, так и субъективного. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» не случайно обратил внимание на слова Беркли о том, что «холодное», «горячее», «мягкое», «твердое», цвет, вкус и тому подобное – это «идеи», и потому они не могут существовать вне ума, воспринимающего их. Беркли в цитируемом Лениным сочинении подчеркивал, что нельзя говорить о существовании вещей без их отношения к тому, что их кто-либо воспринимает. А воспринимать здесь – означает – иметь в своем сознании определенный круг идей. Хорошо известно, что такой взгляд на мир является продолжением в определенном направлении взглядов представителей сенсуалистического материализма. Однако же в определенном отношении, при всей своей ошибочности, он имеет свою одностороннюю долю правоты по отношению к такому материализму. Эта правота заключается только в одном: идеи и то, что вне идей, это не одно и то же. Это вещи совершенно разные, друг к другу не сводимые посредством установления простого соотношения. Для субъективного идеализма Беркли и Юма между идеями и чем-то вне их есть непроходимая пропасть. Она обоснована в соответствии с фундаментальным правилом формальной логики – законом тождества: А=А, идея всегда равна сама себе, то есть идее, а не чему-то другому. Таким образом, признание материального – это противоречие, а противоречие, как известно, в формальной логике является синонимом ошибки. Таким образом, субъективный идеализм является законнорожденным детищем формальной логики. Признать внешний мир и признавать идеальность идеального можно только допустив противоречие и поставив вопрос о тождестве мышления и бытия, учитывая их противоположность. Это было сделано представителями немецкого классического идеализма, в том числе и Фихте. У него «Я» – сознание, в котором существуют идеи, порождает «не Я», противопоставляет себе «не Я» – материальный мир, которому неоткуда взяться, кроме как из «Я». То есть А перестает быть равным А и, как минимум, начинает включать в себя и «А», и «не А» («Я» и «не Я»), и поскольку «А» вместе с «не А» уже не есть «А», то ничего принципиально не изменится, если просто написать «А есть не А». Не удивительно, что Фихте от субъективного идеализма движется к объективному. Та же самая логическая схема и у Гегеля, да и в любой концепции творения материального мира сознанием. Ведь последовательный и непротиворечивый субъективный идеализм, по большому счету, не признает никакого творения, то есть появления из чего-то чего-то, что им не является, А всегда равно А. Для религиозного сознания, если оно опирается на ту же формальную логику, противоречивость творения является свидетельством того, что это чудо, неподвластное разуму человека. Но это уже другой вопрос. Важно, что логическая схема, допускающаяся и основывающаяся на противоречивости, роднит философию лучших представителей объективного идеализма с материализмом Маркса.