Текст книги "Виртуализированный мир капитализма"

В отличие от материализма, опирающегося на формальную логику, который в согласии с нею не признает идеальность идеального, то есть что идеальное не есть материальное, в основе решения основного вопроса философии тут лежит логика, признающая противоречие. Тут тоже А есть не А. И этим схватывается движение, превращение, творение. Вот так и получилось, что загадку тождества мышления и бытия и марксов материализм, и умный идеализм ищут в одном и том же – в творении. Только направленность этого творения другая, так как другой является ведущая, творящая сторона противоречия – материя. И таким образом ставится не только вопрос о ее субъектности, как самой себя познающей. Именно таким образом: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его». И вопрос этого тождества становится для марксизма вопросом бытия человека-творца как полномочного представителя материи, и вопросом о том, каким образом, то есть как он сам творит все идеи, которые появляются в его сознании, изменяя общественное бытие.

8. В свете теории отражения вопрос насчет атрибутивности мышления может предстать следующим образом: почему именно мышление, а не отражение вообще является именно атрибутом, а не модусом субстанции? Мышление (правильнее, наверное, было бы сказать – идеальное вообще, а не только мышление) характерно только для деятельного общественного субъекта, в то время как отражение в том или ином виде с точки зрения теории отражения характерно для всех форм движения материи. Так почему же тогда мы только один из видов рассматриваем не как модус, а именно как атрибут материи, да еще и в определении материи берем ее (материаю) как противоположность идеальному? То есть материя, получается, вся целиком противостоит всего лишь одному из видов характерного для нее свойства. Не является ли это непоследовательным материализмом? На это следует ответить, подчеркнув два важных момента. Первый связан с универсальностью идеального отражения, которое всю материю, все ее модусы и атрибуты делает своим содержанием. Она определяется универсальностью деятельности как способа бытия человека (для процесса вообще в отражении важно не только отражаемое, отражение и материал отражения, а и процессы опосредования). Более того, следует еще раз отметить, что атрибутивность идеального заключается как раз в том, что любой модус материи является принципиально отражаемым в идеальном, и принципиально могущим быть материалом для отражения идеального (в той или иной степени, более или менее пригодным, но любой, по мере освоения соответствующей формы движения материи и вхождения ее самой в содержание идеального). Ни один из других видов отражения не выходит за пределы своей формы движения материи, а потому подчинен логике именно этой формы движения, а не логике материи вообще. Идеальное же определяется в конечном счете материей вообще, а не просто является эпифеноменом социальной формы движения материи. В этом смысле М. Лифшиц был прав и, кстати, абсолютно согласен с Э. Ильенковым. Однако делать отсюда выводы об идеальном в органической и неорганической природе и о том, что человек в своей деятельности только выявляет это идеальное, было бы неправильно. Идеальное – всецело продукт деятельности, оно не является ни продуктом, ни характеристикой низших по отношению к социальной форм движения материи. Идеальное – не продукт форм движения материи, а продукт их освоения.

Источники

1. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Т. 18 / В. И. Ленин // Полное собрание сочинений. Издание пятое. – Москва: Изд. полит, литературы, 1961. – 113 с.

2. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии: пер. с нем. / К. Маркс // Маркс К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е изд. – Т. 23. – Москва: Издательство политической литературы, 1961. – 906 с.

3. Ильенков, Э. В. Диалектика и мировоззрение «Материалистическая диалектика как логика» / Э. В. Ильенков. – Алма-Ата, 1979. – § 1. – С. 103–113. – URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/dimira.html (дата обращения: 21.12.2021).

4. Павлов, Т. Теория отражения. Основные вопросы теории познания диалектического материализма / Т. Павлов. – Москва: Иностранная литература, 1949.

Категория идеального – важнейшая не только для философии как мышления о мышлении, но и для эстетики как науки о человеческой чувственности и чувственном познании. Другие категории эстетики, как то небезразличное и безразличное, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное и т. д., невозможно разрабатывать, не поняв природы идеального, поскольку предмет эстетики не только относится к категории идеальных явлений, но и охватывает собой переход (процесс перехода) материального в идеальное и обратно. Ведь переход – это же и граница, и нарушение границы материального и идеального.

Потому вопрос об идеальном – это и вопрос об идеальности идеального, то есть о той разграничительной «линии», которая принципиально отделяет класс идеальных явлений от явлений чисто материальных в деятельности человека, и вопрос о его (идеального) материальности. На этот счет современный материализм, собственно, уже высказывался довольно четко, емко и коротко. «Под “идеальностью” или “идеальным” материализм обязан иметь в виду то очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами (вещами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее – всеобщей природы этого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта, остающейся инвариантной во всех его изменениях, во всех его эмпирически очевидных вариациях», – подчеркнул [1] в свое время от имени диалектического материализма Эвальд Ильенков.

Он также специально обращал внимание на то, что идеальное – это всеобщее и в этом смысле все-обязательное для человеческой практики вообще, всеобщественное: «Несомненно, что “идеальное”, понимаемое как всеобщая форма и закон существования и изменения многообразных, эмпирически чувственно данных человеку явлений, в своем “чистом виде” выявляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной культуры, в социально значимых формах своего выражения (своего “существования”), а не в виде “мимолетных состояний психики отдельной личности…”» [1].

Однако только на этом разработка проблемы идеального, даже для специфических нужд эстетики, вовсе на заканчивается. Об этом свидетельствует, например, спор в эстетике между объективистами, которые считают красоту характеристикой самой природы (в духе созерцательного материализма), и субъективистами, которые рассматривают ее исключительно как характеристику человеческой деятельности (в худшем случае, человеческого восприятия, но этот случай уже не претендует на то, чтобы быть материалистическим подходом к проблемам эстетики), забывая о том, что эта деятельность не беспредметна, а осуществляется как «обмен веществ» между человеком и не просто окружающей человека природой, а материей как таковой.

Вопрос также стоит о реальности и действительности идеального (что не одно и то же, так как реальность может быть и недействительной) как измерения социальной жизни. Но не только ее, а материи вообще. А ведь вопрос этот не такой уж простой, и провести методологически-материалистическую линию в каждом отдельном случае бывает очень сложно. Соотношения между какими именно материальными процессами порождают идеальное и определяют его логику и его специфику как своего другого и этих материальных процессов, и материи вообще, если речь идет о чувствах?

Поэтому проблема идеального в эстетике должна стоять и как вопрос о необходимых и достаточных условиях существования и развития каких бы то ни было идеальных явлений, определяющих их логику. В том числе, и в той особенной предметности, которая относится к чувственному, и как вопрос о логике движения этих условий, и как вопрос о содержании чувственного, на чем настаивали и Э. Ильенков, и М. Лифшиц, и А.Канарский. «Чувственное – это не просто безразлично созерцаемая или воспринимаемая предметность деятельности человека. Это – особая предметность, прежде всего в том смысле, что с ней связано и обнаружение определенных ценностей существующего (будь то в виде свойств, качеств или особенностей вещей) и – что очень важно – обнаружение такого состояния человека, которое в отношении не только самого человека, но и общества выступает как подлинно непосредственное или по-человечески самодельное» [2].

Тут важно отметить различие и даже противоположность предметности и вещности, хотя на эмпирическом уровне предметность может и выступать как вещность, и на протяжении долгого периода, когда вещи и движение вещей отделяются от движения людей (товарное производство), именно так и выступает. Но если вещность предполагает частичность деятельности, предметность чувственного предполагает преодоление частичности и частности, и только в этом случае мы имеем дело с «возгонкой» (по терминологии А.В. Босенко) ощущений, какими бы сложными они ни были, собственно к чувствам. Чувственность как раз и находится и существует не просто как идеальное или как материальное, а именно как переход одного в другое, как преодоление вещности в предметности человеческой деятельности. Таким образом, природа и сущностные силы человека делаются для него предметом только в преодолении частичности вещей, то есть в достройке человека до целостности на уровне общества, пусть даже сама по себе эта «достройка» чисто идеальна.

Этот процесс проходит за спиной его агентов, как взаимодействие разных видов отчуждения. Достройка до целостности есть восстановление общественного человека как целостного существа. Но если целостность утрачена, то есть человек отчужден от того или иного измерения своей собственной сущности, то и «достраивание» только и может проходить в отчужденной форме. Оно само может быть только особым видом отчужденного бытия сущностных сил человека. Притом эта разновидность отчуждения не только интегрирующая, но и находящаяся в отрицательной связи со всеми другими видами отчуждения, и только потому, что она находится в отрицательной связи именно со всеми видами отчуждения, она и может быть интегрирующей. Если бы такой достройки, такого «самовосстановления» не было на протяжении всей предыстории, то вообще невозможно было бы говорить об обществе как таковом, о движении общества, об акте порождения человека. Нельзя было бы говорить о закономерностях общественного развития как о ее собственных, определяемых и самополагаемых социальной, а не какой-либо другой формой движения материи.

В лучшем случае, к обществу была бы применима мерка механицизма, то есть мерка индивидная, а не общественная. А это – только мерка внешней целостности общества как соединения деталей, а не определяемая его внутренней целостностью, с необходимостью разрушающаяся самим характером деятельности человека, и с той же необходимостью восстанавливающаяся в соответствии с характером этого разрушения (отчуждения).

Другими словами, общественная жизнь полностью подчинялась бы только мере движения вещей. Протагоровское «Человек – мера всех вещей» превращается в реальном общественном движении в «вещи – мера человека». И тенденция к этому действительно очень мощная. Механицизм (механистический материализм в применении к общественным процессам) схватывает только одну эту эмпирическую сторону общественного движения, точнее, даже его промежуточный результат – раздробленность человека в индивидности и раздробленном вещном движении индивидов. Идеализм же окольным путем все-таки взывает к целостности человека и человеческой деятельности, а на деле – к наличному бытию, к существующим отчужденным формам этого самовосстановления, которые наиболее отчуждены от предметной деятельности, являясь своим-другим этой деятельности, к идеальным формам – идеальной стороне деятельности (к сознанию или, как у Гегеля, – к самосознанию).

Но частичная и всеобщая (всеобщественная) деятельности человека не находятся в параллельных мирах, не существуют отдельно друг от друга.

Напротив, в частичной деятельности отдельных индивидов (несовпадение сущности и существования человека), в вещности бытия этих индивидов (общественные отношения вещей как вещные отношения людей), в реальном каждодневном сведении предметности к вещности в деятельности человека (чисто материальной предметности) и заключается сущность отчуждения, отражающаяся и выражающаяся в идеальных отчужденных формах общественной деятельности. И в этих же формах частичная деятельность стремится к своему собственному отрицанию, но пока только идеально, так как они сами остаются частичными формами. В идеалистической философии это приобретает искаженный вид сродни обратной перспективе на канонических православных иконах, как угол зрения бога на человека (отчужденного от себя в бога человека).

«Так как человек равнозначен самосознанию, то его отчужденная предметная сущность, или вещность (то, что есть для него предмет, а предметом поистине является для него только то, что есть для него существенный предмет, что, следовательно, есть его предметная сущность. Так как субъектом делается не действительный человек как таковой и, следовательно, не природа – ведь человек есть человеческая природа, – а только абстракция человека, самосознание, то вещность может быть только отчужденным самосознанием) тождественна с отчужденным самосознанием, и вещность положена этим отчуждением. Вполне естественно как то, что живое, природное, наделенное и одаренное предметными, т. е. материальными, сущностными силами существо обладает также действительными природными предметами своей сущности, так и то, что его само-отчуждение есть полагание некоторого действительного, но выступающего в форме внешности и, значит, не принадлежащего к его сущности и господствующего над ним предметного мира. В этом нет ничего непонятного и загадочного. Скорее, было бы загадочно обратное. Но столь же ясно и то, что самосознание посредством своего отчуждения может полагать только вещность, т. е. опять-таки только абстрактную вещь, вещь абстракции, а не действительную вещь. Далее ясно, что вещность не представляет поэтому ничего самостоятельного, существенного по отношению к самосознанию, а является только чистым созданием, чем-то полагаемым им, и что это полагаемое, вместо того чтобы подтверждать само себя, есть только подтверждение акта полагания, закрепляющего на мгновение свою энергию в виде продукта и сообщающего ему для видимости, – но опять-таки только на мгновение, – роль самостоятельного, действительного предмета» [3], – кратко резюмировал К. Маркс воззрение Г. Гегеля.

Но это не значит, что такое изображение с обратной перспективой полностью ошибочно и не верно. Эта искаженная оптика все же позволяет видеть нечто существенное, а главное – сущностное, константное в деятельности человека как таковой, несмотря на то, что движение деятельности выступает не как предметное движение через вещность к идеальному, а как идеальное движение, порождающее вещность. Потому идеализм в понимании чувств и оказывается прав по отношению к механистическому созерцательному материализму.

Тут хотелось бы обратить внимание на условность и ограниченность противопоставления предмета деятельности самой деятельности, ведь сама деятельность не может быть беспредметной и, в конечном счете, предметом человеческой деятельности всегда является человек. Однако сам характер опредмечивания человеческих сущностных сил и превращения природы, в том числе и своей собственной социальной природы в эти силы, само присвоение как присвоение предмета в своей отчужденной форме развивается по логике вещности, приобретает вещный характер, то есть отчужденный от человеческой сущности. Отсюда и пренебрежение к такому опредмечиванию со стороны философского идеализма, который и отождествляет опредмечивание и отчуждение, часто считая его необходимым побочным продуктом и средством развития духа. Обратное присвоение отчужденного идеализм (умный идеализм) видит в присвоении человеком идеальных форм человеческой деятельности, где предметность, по видимости, «снимается».

На этом фактическом основании, на том, что всеобщая, все-общественная природа предмета в человеческой деятельности отчуждается и от человека, и от предмета, превращающегося во внешнюю вещь, и произрастает философский идеализм. Тем не менее, он схватывает в абстрактной форме, только как идеальное, эту всеобщую природу человеческой предметно-практической деятельности. Первым это сделали Сократ и Платон (точнее, Платон от имени Сократа-персонажа диалогов). И есть основания думать, что по-другому, то есть в условиях потери всеобщей природы предмета в вещи и приобретении этой всеобщей природы в форме идей, как идеальное, в реальной практике сделать эту всеобщую природу предметом освоения для человека было бы невозможно (не противопоставив идеальное материальному, в отличие от материализма, вплоть до спинозовского, который этого не делал). А без того, чтобы идеальное само стало предметом человеческой деятельности, открыть эту всеобщую форму (развитие понятийного мышления) было бы невозможно. В этом историческая сила и необходимость идеализма. Она заключается в деятельностном подходе к миру и к человеку, несмотря на ограниченное самим характером опредмечивания понимание деятельности. Именно на этом этапе красота была понята и как идеальное, и как родовая характеристика человеческой деятельности. И только когда практически вопрос стал об изменении этого характера опредмечивания, такое понимание перестало быть истинным пониманием.

Развитие деятельностного подхода к человеку происходило по линии Сократ – Платон – Аристотель – Спиноза – Немецкая классическая философия – Марксизм. Этот факт часто игнорировался представителями материализма в философии в целом и в эстетике в частности – материализма, не обладающего ни понятием деятельности, ни понятием идеального. Такой материализм третирует идеализм именно за то, что составляет истину идеализма (лучше – его «рациональное зерно»).

Например, Сократа критикуют за субъективизм, то есть за то, что он связывает красоту с деятельностью человека. Особенно это подчеркивается в отношении идеальной деятельности, которую Сократ открывает в чистом виде и которую, собственно, понимает как деятельность человека – то есть существа, выступающего с позиций общественного целого. И дело тут вовсе не в исторической ограниченности Сократа, дескать, он как идеолог рабовладельцев презирал физический труд, а потому возводил идеальную деятельность в ранг наивысшей, абсолютизируя ее значение. Во-первых, точно так же он относился к деятельности многих свободных рабовладельцев, признанной и признаваемой в тогдашних Афинах вполне достойной. Но даже это не главное. Сократ Платона, которого мы знаем по “Диалогам”, и собственно Платон как раз и ставят вопрос о такой деятельности – о всеобщей деятельности. Разделенной, частичной вещной деятельности они противопоставляют то общее, обязательное, с чем такая деятельность должна сообразовываться. То, что это общее оказывается идеальным, относящимся к миру идей, указывает на противоречие и саморазорванность самой этой деятельности, самой общественной практики, где между частичным и всеобщим лежит непроходимая пропасть, непереходимая черта разных миров – мира идей и мира вещей. И, тем не менее, даже они, по Платону, пересекаются в точке общественного блага.

«Сложность в том, что по обыкновению (я и сам часто забываю), чувства рассматривают в восхождении от реакции-раздражителя, через ряд опосредствующих звеньев к самим чувствам, игнорируя, что это «обратнодвижение». На самом деле чувства снисходят вплоть до ощущений, вплоть до реакции-раздражителя, вплоть до изменения всех иных форм движения, в плоть которого они впиваются, снятых в практике – чувственно-практической деятельности. И собственно природа чувств объективна – то есть не зависит от нашего сознания и наших ощущений, в том числе и от параллаксного видения. Они имеют, условно говоря, два основания. Так же, как и история их происхождения и вообще человеческая история». А. В. Босенко [4], подчеркивая этот момент, поворачивает проблему чувств ее атрибутивной стороной, которая выпадает из поля зрения материализма, не «подружившегося» в свое время с идеализмом, а значит, и не преодолевшего идеализм. А ведь как раз в этом-то суть дела, а вовсе не в «механизмах», являющихся внешними условиями чувств как таковых.

Если же говорить об атрибутивности, то проблема чувств оборачивается вопросом о том, каким образом чувства как атрибут материи существуют в (через) чувственно-практической деятельности человека (ограниченного своей собственной историей и своей собственной природой существа), и уж, тем более, как они могут существовать в этой истории в эпоху безвременья, когда практика, которая всегда – практика чувств, упирается в самое себя, застревая перед острой необходимостью своего собственного изменения. Каким образом они могут жить в таких условиях? Ведь никаких других условий, кроме человеческих, для чувств все равно нет и быть не может. И, тем не менее, они, как и любой другой атрибут, вечны, бесконечны и совершенны в материи в целом? Ведь материя в целом не развивается (не изменяется), и именно поэтому развитие – это способ ее существования, осуществляющийся как восхождение и снятие форм движения.

Таким образом, взгляд на чувства в истории человечества приобретает несколько другой, в том числе и практический (на уровне современной практики, то есть освоения социальной формы движения материи) смысл. Если чувства атрибутивны по отношению к материи, то они являются особым выходом за пределы частичности на уровень материи в целом, то есть предметом, содержанием чувств является материя как таковая, во всем разнообразии своих проявлений. Но никаких других чувств, кроме человеческих, мы не знаем (и, строго говоря, знать не можем), а они всегда связаны с определенной предметно-практической деятельностью, с определенным уровнем развития практики, с определенным отношением человека к человеку как к самому себе. Более того, эта деятельность всегда эмпирически дана, завязана на единичное и особенное. А единичность единичного ведь как раз и заключается в том, что это не всеобщее, а отрицание всеобщего, замкнутое на свою собственную частичность. И, тем не менее, только в единичном и через единичное всеобщее чувственного и существует, но не по всякому и не всегда, а только особым способом, чтобы оно могло быть предметом человеческой деятельности, чтобы в него можно было бы вчувствоваться. Это противоречие нельзя было бы вычленить как реальное противоречие движения чувственного в постановке вопроса о практическом освоении этого движения, не опираясь на те достижения человеческой культуры и в том числе мысли, которые в свое время просто не могли развиваться не в идеалистической форме.

В этом смысле современный материализм обязан идеалистической традиции постановкой (пусть и в мистифицированном виде, лишь на уровне идей) проблемы, которую он вынужден решать сейчас – проблемы общественного разделения труда. Фиксация этого разделения в движении к его преодолению имела огромнейшее значение не только для появления философии со своим специфическим предметом вообще, но и для конца философии. Она имеет огромное значение для теории, которая для того, чтобы быть действительной теорией, должна выйти за пределы теории в непосредственную практику как практику всеобщего преобразования, то есть преобразования общества по меркам истины, добра и красоты, практику чувств на уровне субстанции.

Поэтому те претензии, которые Маркс выдвигал Гегелю о том, что «в качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему» [3], бессмысленны по отношению к идеализму догегелевскому (да и в отношении гегелевской философии этот упрек справедлив только на стадии ее преодоления). Особенно нелепо, когда эти упреки предъявляются задним числом к философии, которая только начинала ставить проблему идеального, выделяя идеальное как противоположность материального, например, к Платону.

Поэтому скорее более основательны и достойны большего внимания упреки представителей той же идеалистической традиции по отношению к своим предшественникам, чем со стороны созерцательного материализма, пусть и усвоившего диалектическую фразеологию, который «рассматривает мир не как деятельность» и даже не ставит проблему отчуждения на уровне деятельности вообще, а не на уровне отдельных его проявлений, воспринимаемых как несправедливость. Особенно смешно выглядит такой материализм по отношению к проблемам эстетики. Он получается неосновательным и часто даже собственно не материализмом в своей тенденции.

Современный же материализм, исследуя становление (освоение) человеческой чувственности и развитие эстетической теории, должен ставить вопрос о необходимых, обязательных и сущностно-инвариантных при всем разнообразии форм «пунктах (ступенях) движения» на пути вчувствования – освоения чувств в культуре в целом. Материалистическая эстетика должна ставить вопрос на уровне человека как целостности и присвоения чувств каждым человеком на пути движения к абсолютной красоте как атрибуту материи. Такой материализм должен учитывать противоположность материального идеальному и процесс постоянного превращения материального в идеальное и, наоборот, в человеческих чувствах, учитывая их идеальность (не забывая при этом об относительности идеального, то есть о том, что оно само по себе является идеальным измерением материи). «Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида, и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» [3], – утверждает Маркс. Задача общества в его поступательном становлении на пути вчувствования в материю состоит в том, чтобы деятельно применить эту объективную мерку к самой человеческой жизни (деятельности) во всех ее родовых проявлениях, причем, к деятельности каждого как родового существа.

Изложенные выше общие методологические соображения (в согласии с ними же) не могут представлять никакой самостоятельной ценности. Однако это все следовало отметить и зафиксировать как методологические предпосылки, без которых быть материалистом в области эстетики просто невозможно, прежде чем перейти к конкретно-историческому разговору о наших с вами сегодняшних проблемах.

Источники

1. Ильенков, Э. В. Проблема идеального / Э. В. Ильенков // Вопросы философии. – 1979. – № 6. – С. 128–140. – URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/vf/prideala.html (дата обращения: 21.12.2021).

2. Канарский, А. С. Диалектика эстетического процесса / А. С. Канарский. – К., 2008. – 378 с.

3. Маркс, К. Экономически-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Маркс, К. Соч.: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – Т. 42. – 2-е издание. – Москва: Политиздат, 1955–1981.

4. Босенко, А. В. Случайная свобода искусства / А. В. Босенко; Инет, проблем совр. искусства Акад, искусств Украины. – К.: Химджест, 2009. – 584 с.