Текст книги "Виртуализированный мир капитализма"

Раздел 2
Виртуализированное производство человека

Вопрос о производстве человека, в любом случае, является вопросом о производстве определенного типа коллективности, то есть связей между людьми, в которых и через которые осуществляется воспроизводство культуры. Эта коллективность в разных обществах приобретала различный характер. Но даже когда мы имеем дело якобы с отдельными индивидами, не связанными, слабо связанными или почти не связанными между собой, связь которых только частична, только фрагментарна, по касательной, или даже только негативна, мы все равно так или иначе говорим о разного рода коллективности. Индивиды выступают модусами коллектива, пусть даже это квазиколлективность, не предполагающая для членов коллектива единой цели и, тем более, самого коллектива и его членов как цели. Определенный исторически сложившийся тип коллективности и есть способ вписывания индивида в дело общественного производства, вне зависимости от того, осознает индивид это дело и свое место в нем или нет. И даже наличие или отсутствие индивидности как таковой тоже определяется характером коллективности. В свою очередь способ воспроизводства культуры – само дело — определяет те отношения между людьми, в которые они вынуждены вступать в процессе дела.

«Человек есть в самом буквальном смысле £coov tioXitikov, не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться» [6] – заметил когда-то Маркс и поставил вопрос об условиях этого обособления, о производстве связей между людьми; связей, характерных для общества обособившихся индивидов. Вопрос о коллективности – это вопрос о характере непосредственных связей. Они могут быть очень разными и приобретать самые разнообразные формы – точно так же, как и вещное опосредование (например, при простом товарном производстве и при капиталистическом – это не одно и то же). Однако и они, и способы их изменения закономерны, имеют свою логику[11]11
  Когда мы пишем о логике вещей, логике общественной жизни, логике капитала и т. д., вовсе не имеется в виду, что в основе развития реальных общественных отношений лежит некое идеальное, некая логическая идея, для которой реальный исторический процесс – только ее выражение. Наши выражения не следует трактовать на манер гегелевских. Наоборот, под “логикой” мы здесь понимаем объективные закономерности общественного развития, существующие независимо от воли и сознания, осуществляющиеся в процессе общественного развития и неотделимые от него. В процессе познания мы выделяем для себя эту “логику”, создаем идею познаваемых процессов для нас (если уместен здесь язык Платона). Поэтому упрек в идеализме здесь совершенно не уместен.


[Закрыть]. Даже если по видимости это логика «броуновского» движения, в конечном итоге через нее прокладывает себе дорогу закономерность. Знание этой закономерности необходимо даже для частичного, фрагментарного освоения социальной формы движения материи на практике. Это видно хотя бы по тому, как много средств тратится разнообразными компаниями для того, чтобы выявить и использовать эту закономерность.

Человеческие индивиды как действующие определенным образом существа, с определенными социальными органами, могут быть произведены двояким образом: или опосредованно, то есть опосредованно вещами, как побочный продукт их производства и функционирования, или непосредственно – путем производства коллективов и коллективности, в которых они формируются. Обычно, когда говорят о производительных силах и производственных отношениях, обращают внимание на их несоответствие друг другу на определенных этапах развития общества, особенно когда говорят о капитализме. Из работ Энгельса эта идея перекочевала в популярную марксистскую литературу в урезанном виде. И здесь акцент делается на том, что производственные отношения – это нечто другое по отношению к производительным силам и даже внешнее по отношению к ним. При этом абсолютно забывают об их единстве, то есть о том, каким образом производительные силы и производственные отношения – одно и то же, о том, что они по отношению друг к другу не просто другое, а свое-другое. Этот момент нельзя упускать из виду, размышляя о коллективности. И в этом единстве речь может идти только о человеке с его органическим и неорганическим телом: о единстве человека как производительной силы и совокупности всех общественных отношений.

С тех пор как вещь отделилась от человеческого индивида, и мир вещей стал противостоять живым людям (а этот процесс произошел в истории не сразу), вещное опосредование стало составлять основу коллективности определенного типа. Отношения между людьми выступают как отношения между вещами, с характерной для них вещной логикой. Это видно не только по тому, что рабочая сила (сама способность к труду) с помощью денег (как представителя всех вещей, ставших товарами) реально приравнивается к другим вещам, но и по тому, что человек в таких вещных производственных функциях может заменяться и заменяется машиной, то есть вещью, если это выгодно. Логика вещей определяет функционирование тела индивида, и именно поэтому отпадает необходимость прямого физического принуждения к тому или иному виду деятельности. Она, таким образом, стоит над индивидами как чуждая, объективная внешняя сила, диктующая те или иные виды деятельности, те или иные способы взаимодействия, определяет связи между людьми.

Это, конечно, так. Но вполне правомерны возражения в духе того, что связи между людьми через вещи или через деньги как представители всех вещей – это далеко не все связи и не все отношения. И пусть процесс создания и функционирования предметного мира, который является неорганическим телом человека, происходит как создание внешних по отношению к индивиду предметов, воспроизводство живых человеческих индивидов как членов общества всегда предполагает непосредственные контакты между людьми, непосредственные отношения, определяемые самим этим производством.

Здесь под непосредственностью связей имеется в виду только то, что отношения людей не выступают как отношения вещей и не являются таковыми через деньги. Разговор по телефону, коммуникация в соцсетях и т. д. в этом смысле являются актами непосредственной связи. Сами эти коммуникации являются условиями этой непосредственности точно так же, как и воздух, проводящий звуки, является необходимым условием того, чтобы люди могли говорить. Важна сама «природа», сам характер этих отношений, а не технические средства, с помощью которых они осуществляются.

Но эти непосредственные отношения не могут не быть зависимы от исторически выработанного характера вещного опосредования. Частный характер присвоения продуктов труда, без которого невозможно товарное производство, определяет непосредственную связь между индивидами в первичных коллективах и их непосредственную связь с другими первичными коллективами. Последние в современном мире являются общностями, не только воспроизводящими индивидуализацию индивидов [1], но и воспроизводщие их исключительно в определенных функциях и качествах.

Нас интересует специфика современной виртуализированной коллективности, которая разворачивается не просто в пространстве и во времени, а как пространство и время культурных “практик”.

Семья, школа, производство, сфера досуга включают индивида в коллективы, занятые разными, а не одним и тем же делом, которое, несмотря на его разные аспекты, едино. Если в производственной функции индивид теряет себя, свою самость, то это компенсируется в сфере частной жизни, в сферах воспроизводства себя как индивида. Благодаря обобществлению труда происходит разграничение сфер проживания и работы, а дальше – сфер проживания, работы и отдыха, на что в свое время обратил внимание М. Вебер [2]. Но на этом процесс размежевания сфер деятельности, а следовательно, и дробления коллективов, не заканчивается. Причем эти сферы четко разграничены, хотя все это может происходить в одном и том же физическом пространстве.

Виртуализация социальных процессов предполагает точечные коллективы и точечное включение в них индивидов. Поскольку первичные коллективы связаны между собой или опосредовано, через деньги, или только потому, что один и тот же индивид является их членом или входит в коллектив, образованный на их пересечении, индивид воспроизводится в таких коллективах тоже не целостно, а частично, фрагментарно. Не просто одномерно, а именно фрагментарно. На различные аспекты этой фрагментарности уже обращали свое внимание современные исследователи. «Вместе с разделением труда разделяется и сам человек», – пишет Энгельс в «Анти-Дюринге». «И это – как нельзя более краткая и емкая характеристика мира «дивидуумов» («делимых»), людей, раз за разом расщепляющихся вместе с тем, как они сталкиваются все с новыми и новыми закрытыми, «замкнуто-органическими» общностями, частью которых вынуждает их становиться мир частной собственности. Новые встречи и новые люди вместо того, чтобы стать еще одной ступенькой на пути становления универсальной, открытой навстречу миру личности, лишь усугубляют ее внутреннюю раздробленность. Ведь подлинная универсальность никогда не родится из нагромождения частичных масок» [8], – добавляет Дмитрий Столяренко, рассуждая об этой тенденции разделения, доведенной до крайности.

Тотальная фрагментарность человеческой жизни основана на том, что в различных сферах жизнедеятельности и различных «практиках» человек занимается не различными аспектами одного и того же дела, а разными делами. На этом основывается и такое явление, как межролевой конфликт, хорошо знакомый каждому современному человеку, в нем же – корень одиночества людей, которые являются фрагментарными членами фрагментарных и тоже делимых первичных коллективов, в которых человек живет только как отдельный какой-то аспект, фрагмент себя же.

Если говорить о производстве живых человеческих индивидов, то в этом процессе особое место занимает семья как форма коллективности. Но семья, как первичный коллектив по производству людей, может сама не являться индивидуумом в греческом значении этого слова – то есть чем-то неделимым в той мере, в которой любой член этого коллектива может быть не столько целью, но и средством, а значит, заменимым и даже лишним элементом. И именно поэтому семья оказывается отделенной от таких отношений, как любовь и дружба – такого предполагающего универсальность отношения, где другой человек – цель, а не только средство. Не являясь коллективом по воспроизводству таких отношений, современная семья далеко не обязательно распадается, так как совсем не эти функции она выполняет в современном стандартизировано-фрагментирован-ном обществе. И, хотя это может разрушить отдельные семьи, это не колеблет семью как тип коллективности – как потребительскую ячейку по воспроизводству индивидов, который предполагает все разнообразие ущербных семей и недосемей, даже сводящихся к одинокому индивиду.

Любое дело предполагает коллективность. Вопрос состоит только в отношении и соотношении коллектива и общества. Процесс отделения непосредственного коллектива от общества как от целого, а затем отделение индивида от коллектива и противопоставление себя ему, далее – включение в коллективы лишь частично – продукт длительного исторического развития, доведенного до конца как раз в эпоху империализма. Эта отделенность во многом завершилась с появлением капитализма как такового, но именно в эпоху монополистического капитализма она становится тотальной, в той мере, как капитал становится общественным отношением, обязательным для всех.

Именно поэтому психика такого индивида могла быть стандартизированной и быть мыслимой как психика человека вообще, а вопрос отделения внутреннего от внешнего через призму включения в практику по отношению к индивиду обернулся вопросом о природе человека и человеческого общества. С этих позиций (диспозиций, контрпозиций) рассматривались различные состояния индивида: страдание, счастье, идентификация с самим собой в XX и XXI веках. Именно так вопрос о субъективности был поставлен Зигмундом Фрейдом. В его интерпретации подавление обществом личной свободы как возможности удовлетворения своих желаний, деформирующее индивида, – главная беда цивилизованного человека.

Речь идет о характере связей, характере отношений индивида с обществом, то есть о характере коллективности, даже если мы не употребляем этого слова, а все время сконцентрированы на индивиде и только на нем, на его проблемах, страданиях, желаниях, удовлетворении. Последователи и критики Фрейда так или иначе крутились вокруг не просто осознанной, а поднятой на щит Фрейдом границы обособления индивида как границы внутреннего и внешнего, на которой разворачиваются все драмы личности. Не просто вопрос соотношения индивида и общества, который был поставлен еще в эпоху Нового времени и много раз поднимался в классической и неклассической философии, а также в марксизме, но именно вопрос о границе, отделяющей одно от другого, поставленный, что немаловажно, с точки зрения такого индивида, да еще и практически: как вопрос воздействия на индивида через эту границу и вопрос воздействия на эту границу, вопрос ее модификации.

Вроде бы ничего нового Фрейд не сделал – просто смена акцента. Но смена, имеющая практическое значение для производства и воспроизводства общества индивидов – общества товарного производства, которое уже не просто определяет индивидов как побочный продукт, а становится зависимым от их определенности. Поэтому именно вокруг этой границы в XX и в XXI веках разворачивается мысль об индивидуальности и о коллективности. Как последователи Фрейда, в том числе такие, как представители франкфуртской школы (Маркузе [7]), Фромм), пытавшейся соединить фрейдизм с марксизмом, так и его критики, среди которых выделяются французские постмодернисты, перерабатывающие и критиковавшие идеи Фрейда (тоже иногда соединяя их с марксистскими), и многие другие исследователи говорили об этой границе – о ее характере, о ее изменении, о ее построении. В этом духе, например, и метафора «машины желаний» Делеза и Гваттари [3].

Заслуга Фрейда, за которую западное общество поныне платит ему дань уважения, несмотря на всю несостоятельность его теории, в том, что не индивидуальность как таковая, а именно граница индивидуальности была зафиксирована как предмет познания, да еще и с определенных позиций – с позиции деятельного вмешательства.

Непонимание природы человека и его желаний, отождествление индивидуализма цивилизованного человека с зоологическим индивидуализмом, другие вульгарно-материалистические философские выводы из психоаналитической теории, – все эти аспекты фрейдизма, вся его несостоятельность в дальнейших разъяснениях и рассуждениях меркнут перед идеей о том, что можно выйти (точнее войти) за эту границу, можно ее расширить или сузить, видоизменить, двигать, покопавшись в прошлом, что она сама носит процессуальный, неустойчивый характер, а значит, поддается воздействию. Это имело огромнейшее влияние на гуманитарное знание XX века, и, хотя основные идеи Фрейда, отождествляющие человека с индивидом, характерны для всей эпохи капитализма, здесь была найдена своеобразная точка опоры для бурно развивающихся социальных наук как наук практических, а именно частично-практических, индивидуализированно-практических. Именно как частично-практические они и стали востребованы в воспроизводстве стоимости.

Вместе с концентрацией на границе в комплекте «2 в одном» была дана и ее интерпретация, которая очень быстро перешла в науки, изучающие деятельность масс людей – социальную психологию и социологию. Урезание идущей от Декарта традиции в познании субъективности от «Я мыслю» (то есть по-латыни «просто мыслю» – глагол в определенной форме, но даже без личного местоимения) до этого местоимения, зажатого между абсолютно животным и общественным началом, как внешним, так и интериоризированным, было свидетельством завершения процесса индивидуализации в западном обществе. Направить прожектор именно на границу индивида – вот в чем соль. Фиксация исторически созданной границы индивидуальности как основы такого типа индивидуальности оказалась важной для виртуализирующегося капитализма – как в стратегии выживания индивидов, так и в глобальном экономическом масштабе. Производя эту фиксацию, он заявлял о существующих и общезначимых, с необходимостью воспроизводящихся моделях взаимодействия индивидуализированного индивида с социальным миром. Эдипов комплекс Фрейда – не что иное, как попытка осознания таких стандартных «практик» по установлению психологической границы в самоидентификации индивида. И здесь не столько имеют значение отдельные положения (их истинность или ложность), сколько сам подход к различным аспектам становления (производства) индивидуальной психики.

К различным аспектам бытия (а значит, и производства) таких индивидов как раз в XX и XXI веках было и продолжает быть прикованным внимание исследователей, интересующихся тем, как возможна солидарность в таком мире. Вопрос об индивиде оборачивался вопросом о коллективности, где самое главное – природа того дела, которое в ней осуществляется.

Виртуализация коллективности заключается в виртуализации самих социальных процессов, порождающих отделение общения по поводу дела от дела. Это связанно с фрагментарностью и дальнейшей фрагментализацией, когда коммуникация становится отдельным делом, приобретающим самостоятельное значение по отношению к тому делу, по поводу которого она осуществляется. Поэтому она вполне может полностью «заминать» дело или занимать намного больше места, чем дело, быть более важной, значимой и более обязательной, чем дело и в конечном счете выполнять совсем не те функции, которым она якобы служит.

Потому перепроизводство никому не нужной информации является неотъемлемой и обязательной частью современных социальных процессов, неотъемлемым элементом производства частичной коллективности. Оно вовлекает и утилизирует значительные человеческие ресурсы в любой «реальной» сфере деятельности. Этот процесс, беспощадный в своей бессмысленности, превращает человека в машину по производству бессмысленной информации. Особенно это относится к воспроизводству управления некоммерческими сферами в формах, необходимых для функционирования капитала как господствующего общественного отношения.

Источники

1. Бауман, 3. Индивидуализированное общество: пер. с англ. /

3. Бауман; под ред. В. Л. Иноземцева. – М.: Логос, 2002. – 324 с.

2. Вебер, М. Избранное. Образ общества: пер. с нем. / М. Вебер. – М.: Юрист, 1994. – 704 с. – ISBN 5-7357-0048-0. – (Серия «Лики культуры»)

3. Делез, Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари; пер. с франц, и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – 672 с.

4. Хардт, М. Империя: пер. с англ. / М. Хардт, А. Негри; под ред. Г. В. Каменской, М. С. Фетисова. – Москва: Праксис, 2004. – 440 с.

5. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии: пер. с нем. Т. 2 / К. Маркс // Маркс К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е изд. – Т. 24. – Москва: Издательство политической литературы, 1961. – 644 с.

6. Маркс, К. Экономические рукописи 1857–1859 годов / К. Маркс // Маркс К. Соч. в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2 издание. – Т. 46. Ч. 1 – Москва: Издательство политической литературы, 1968. – 564 с.

7. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества / Г. Маркузе; пер. с англ., послесл., примеч. А. А. Юдин; сост., предисл. В. Ю. Кузнецова. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. – 564 с.

8. Столяренко, Д. О коллективности действительной и мнимой / Д. Столяренко // Э. В. Ильенков: диалектика и культура (к 90-летнему юбилею): материалы XVI Международной научной конференции «ИЛЬЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ» (Москва, 10–12 апреля 2014 года) – Москва: Изд-во СТА, 2014. – С. 391–394.

На восходящей стадии развития капитализм устами Декарта постулировал, что «телом движет не мысль, а другое тело», манифестируя тем самым подчиненность тела логике вещей. Именно логике ВЕЩЕЙ подчинено тело индивида в процессе производства вещей при капитализме. В этом производстве индивид сам приравнивается к вещам через деньги, приравниваясь на рынке труда к другим вещам. Логика вещей уже определяет его одномерность, но еще не предполагает фрагментарность. Постоянно воспроизводится атомизация индивидов и операционализация их тел в процессе производства товаров. «Дисциплина капитала» определяет каждое движение рабочего: «Измеряемое и оплачиваемое время должно быть также временем без примесей и исключений, высококачественным временем, когда тело тщательно отдается работе. Точность и прилежание являются наряду с размеренностью основными добродетелями дисциплинарного времени» [5, с. 220], – удачно подметил вслед за Марксом М. Фуко. Рабочий определяется возложенной на него частичной производственной функцией. Это предусматривает углубление и культивирование профессионального кретинизма, о котором так хорошо писал Маркс [3]. Вещные производственные функции человека не только могут делиться, образовывая отдельные профессии, но и делятся – с тем, чтобы быть делегированными машинам. Но эти функции относятся к производству вещей, и только через вещи – к производству человека. Массовое мануфактурное и особенно индустриальное производство требует стандартизации вещи и способа ее использования, что приводит, опять же, к редукции ее функции. Но такое положение вещей и человека в вещном производстве с необходимостью воспроизводит рациональность в сфере мышления на уровне теории. Оно требует познания логики вещей.

Для людей, непосредственно не задействованных в производстве, оно предполагает определенную универсальность мышления. Производство и воспроизводство всеобъемлющей рациональности становится важнейшей общественной функцией науки и образования, необходимого для части общества, призванной управлять логикой вещей как логикой функционирования людей в вещном производстве. Между прочим, и в этом, а не только в том, что механика первая стала наукой, кроется причина абсолютизации механистического стиля мышления как собственно научного на протяжении долгого времени. Но и социальная механика, и немеханистическое, стоящее в отрицательной связи с механикой вещей и тел, рациональное в трансцедентальной философии признаются как необходимыми, так и определяющими по отношению друг к другу. Об этом красноречиво свидетельствуют как материалистические, так и идеалистические концепции мира и рациональности эпохи Модерна. Наиболее яркий и самый простой пример такого признания – концепция общественного договора, где социальная механика всегда дополняется телеологией.

Капиталистический способ производства делает возможным выделение из их синкретической нерасчлененности таких форм общественного сознания, как наука, мораль и искусство, а также собственно философия. Становление этих отчужденных форм сознания является отражением реального развития отчужденных как ВЕЩИ форм общественного бытия в процессе производства. Отделение производства вещей от производства человека (общины, рода и т. д.) создает основу для выделения и существования этих отдельных форм. Поэтому они возможны только в классовом обществе, да еще и не во всяком, а только в том, в котором соблюдается это условие отделения.

Ничего подобного нет ни при феодализме, ни в тех общественных формах, которые получили общее название азиатского способа производства и которые современная наука тоже в основном относит к феодальным. Потому там до появления капитализма можно говорить только о синкретических формах, в которых, безусловно, например, были философские идеи, но не было философии. И только форма разложения рода, характерная для античности, где логика вещей начинает становиться логикой общественной жизни, дает выделение из мифологии философии (она же наука) как чистого рационального мышления, основанного на доказательстве, а не на вере.

Человек, правда, только как раб становится здесь вещью и функционирует как вещь среди вещей по их логике. Чтобы мир идей мог отделиться от мира вещей, должен быть мир вещей, отделенный от человека (свободного грека), а потому и воспринимаемый как нечто самостоятельное. Так же начинается процесс превращения мифологии в религию и отделение эстетического момента. Скульптура из сакрально-культовой вещи, обладающей эстетическим измерением, начинает превращаться в искусство как пространство чистого бытия эстетического.

Этот процесс так и не был завершен, поскольку для наиполнейшего становления отчужденных форм общественного сознания нужно наиполнейшее становление отчужденного труда. А развитие последнего просто разрушило античное общество. В Средневековье этот процесс вообще был прерван, и синкретизм был восстановлен снова, но уже в религиозной форме. И только капитализм как тотально вещное производство, в котором человек выступает вещью наряду с другими вещами, как тотальное отчуждение в общественном производстве дал все эти формы общественного сознания.

И хоть общественное разделение труда все углублялось, формы производства целостной рациональности, пусть даже разделяющейся внутри себя на ценностную рациональность и целерациональность, оттачивались и работали в эпоху становящегося капитализма. Особенно это было важно на уровне философии как мышления о мышлении и мышления о бытии, достигшей предела в движении по линии рациональности в форме трансцендентальной философии в работах Гегеля [1], в его ЛОГИКЕ. Переход этой логики из чистой философии в универсальную науку о человеке в марксизме дал серьезные основания Энгельсу еще в XIX веке говорить о «ныне покойной философии» [6].

Путь науки как путь по линии рациональности как логики вещей не только сделал ее отдельной формой общественного сознания, но и положил тенденцию дальнейшего снятия науки как такой отдельной формы, поскольку она становится непосредственной производительной силой, главным образом как сила управляющая: «В своем действительном развитии капитал комбинирует массовый труд с мастерством, но делает это таким образом, что массовый труд утрачивает свою физическую мощь, а мастерство существует не в рабочем, а в машине и в фабрике, действующей как единое целое посредством научной комбинации людей и машин. Общественный дух труда получает свое объективное существование вне отдельных рабочих» [4, с. 21].

Но как только акцент опять смещается в сторону производства человека, пусть даже под вещи, под товары, ситуация начинает меняться. Производство вещей и непосредственное производство потребления и потребителя как его агента – важнейшее условие формирования социокультурного пространства товарного производства – осуществляется не по одной и той же логике. Получается, что осознанная вещная логика – старая добрая рациональность – уже не «работает» в мышлении, поскольку и общественное бытие ей больше не подчиняется в полной мере, но снятия отчуждения рациональности, снятия вещной логики в человеческой все же не происходит. Поскольку даже непосредственное производство человека, но под вещи, под товары не предполагает ни действия по отношению к нему, ни его бытия, ни его сознания как чего-то целостного.

Потому, когда капиталистическое производство становится невозможным без непосредственного производства человека как потребителя, такие формы общественного сознания, как наука и философия, переживают этап своего разложения на отдельные идеи, мини– и микроотрасли, а целостно-рациональный взгляд на мир исчезает. Он производится только в маргинальных кустарно-штучных формах, в существовании которых огромную роль играет случайность, в то время как университеты, которые стараниями Гумбольдта когда-то подняли знамя рациональности, сменили его на знамя узкой специализации. Массово воспроизводятся только фрагменты рациональности.

И это диктуется самим характером производства, которое в полной мере не осуществляется ни по логике производства вещей (а значит, и логике управления вещами и вещными процессами, где человек выступает как вещь), ни по логике производства человека как определенной целостности. Частичное освоение социальной формы движения материи предполагает целенаправленное производство определенных качеств, состояний индивидов, производящихся в фрагментарных коллективах, но не производство человека как общественной целостности. Отсюда и клиповость (фрагментарность) сознания.

В рамках этого процесса исчезает как субъект мышления, так и мышление, претендующее на универсальность. «Сначала было слово, и слово было у бога, и слово было бог». В этой библейской формуле слово – это греческий логос: одновременно и разум, и идея, и закон. Виртуализирующееся общество нашло себе нового бога-слово, но это слово – не логос, а информация. Это божество уже не претендует ни на рациональность, ни на целостность, ни на всеобъемлющее абсолютное значение, как религиозный бог в Средние века или философский бог в философских системах капиталистического общества, находящегося на восходящей стадии развития. Слово-логос – как философский бог – было целостным по определению, рациональным само в себе. С ним соотносили рациональность мира. Слово-информация (или визуальный образ, сути это не меняет), ставшее на его место, само по себе даже по видимости не обладает ни всеобъемлющей рациональностью, ни значимостью. И, тем не менее, ему «молятся», возводят «храмы», а его «алтарь» имеется в каждом доме и у каждого человека. И даже общество с определенного времени называют «информационным», или еще недостаточно «информационным», подчеркивая стремление к информационности.

Информация рассматривается как нематериальное топливо, приводящее, или, по крайней мере, могущее приводить в движение общественный механизм. Поэтому общение с этой точки зрения сводится к постоянно повторяющимся и возобновляющимся актам обмена информацией, каждый из которых сам по себе закончен. Законченность эта определяется объемом сообщения, которое может быть целостным, внутри себя логичным, но вовсе не обязательно логически связанным с другими сообщениями или с тем, о чем оно, и пригодным только для единичного акта потребления. Жизнь протекает в потоке информации точно так же, как и в потоке вещей.

Единица информации точно так же, как и вещь, выступает как функциональное единичное, на уровне потребления имеющее ценность как таковое, вне зависимости от ценности другой информации, и теряющее ее, будучи потребленным. Как и в массовом производстве вещей за одной вещью следует другая, так и в массовом производстве информации как промежуточного продукта в производстве человека за одной единицей информации идет следующая, такая же частичная, но и такая же целая, как любая вещь.

Массовое производство вещей породило как товарный фетишизм, так и в дальнейшем развитии кризисы перепроизводства товаров. Порожденное массовым производством вещей массовое производство людей, в котором люди выступают не только как конечный продукт, но и встроены в свое собственное производство как агенты, то есть, по вещному принципу, предполагает фетишизацию и перепроизводство информации, без которой невозможен современный «конвейер» частичных качеств индивидов.