Текст книги "Виртуализированный мир капитализма"

Часть 2
Девиртуализация: о некоторых проблемах преодоления виртуализированного капитализма

Предисловие ко второй части

Первая часть книги представляет собой более или менее целостное и законченное исследование. Там раскрывается логика интересующего нас предмета. Автору ничего не оставалось делать, кроме как следовать за этой логикой и излагать ее. Но результат исследования дает гораздо больше вопросов, чем ответов. Он заставляет смотреть на движение современного общества с учетом необходимых моментов виртуализации.

Выше были обозначены проблемы, которые открываются перед исследователями. Отметим их еще раз:

1. Непосредственное производство человека – преодоление специфически виртуализированного характера такого производства. Здесь проблематика критики политической экономии сходится с эстетической, гносеологической, психологической, педагогической проблематикой – проблематикой всех наук, которые выходят на решение вопросов становления целостной, универсально развитой непосредственной коллективности и соответствующей универсальной личности, становления свободной деятельности в способ общественного производства.

2. Изучение цепочек производственных связей материального и духовного общественного производства в современном обществе. Опираясь на понятие виртуализации, становится возможным дальнейшее развитие понимания того, как именно в данное историческое время общественное бытие определяет общественное сознание. Этот процесс можно изучать на уровне существенных моментов воспроизводства общественной жизни и проследить, что, как и откуда берется в общественном бытии и в общественном сознании.

3. Исследование диспропорций развития капиталистической экономики, определяющихся спецификой производственной виртуализации, и влияния виртуализации на движение нормы прибыли для выявления “слабого звена” современного капитализма, изменения условий капиталистической эксплуатации (платформенная экономика) и так далее.

4. В сфере разработки проблем планирования и управления общественным производством как целым (обобществление управления) открывается аспект преобразования виртуализированных производственных процессов с соответствующими производственными связями – в процесс производства непосредственно-коллективных форм свободной человеческой деятельности и универсально развитой личности. Эту проблематику можно считать частью того, что мы обозначили в первом пункте, поскольку управление в конечном счете неотделимо от практического освоения существа дела.

5. Открывается проблема виртуализации как воспроизводящегося по собственной логике капиталистического процесса в социалистическом обществе и практической организации девиртуализации в общественном масштабе.

Этот перечень хоть и довольно широкий, но не полный, точнее, не развернутый. Ключевым в нем является первый пункт. Виртуализация влияет на условия классовой борьбы и расстановку классовых сил. С учетом виртуализации нам легче подойти к вопросу о преодолении капитализма и становлении качественно-нового способа производства. Собственно для этого и была предпринята попытка исследования виртуализации. Однако, успешное решение открывающихся проблем в теории – это уже не дело одного исследователя.

Во-первых, эти проблемы требуют масштабных разработок в самых разных областях знания. Чтобы выработать в этом направлении хоть сколько-нибудь продуктивные, практически пригодные идеи, нужно выходить на передний край культуры и пользоваться передовыми достижениями человечества в самых разных областях знания.

Во-вторых, и это, пожалуй, самое главное, реальное движение поставит неизмеримо больше вопросов, по-новому откроет для нас проблемы, которые мы пытаемся осмыслить. В нынешних общественных условиях можно, не упуская из виду целостного движения, говорить только о тех проблемах, которые уже стоят перед обществом и для практического решения которых либо есть в наличии соответствующие средства, либо эти средства находятся в процессе становления.

Ниже читателю предлагается попытка поставить и проследить магистральное направление решения лишь некоторых вопросов становления новой коллективности и богатой человеческой индивидуальности, общественной организации производства свободной человеческой деятельности. Я попыталась познакомить читателя с продуктивными идеями на этот счет, разработанными до этого времени в теории (многие вопросы даже не затрагивались). Однако даже на полноту освещения этих вопросов, не говоря уже о целостной разработке проблематики науки о преодолении существующего положения вещей, частью которой является проблематика девиртуализации, автор не претендует. Цель этой работы – пробудить или усилить интерес к поднятым вопросам, вызвать продуктивную полемику и продуктивную критику и тем самым способствовать развитию понимания современного общества и направления решения практических проблем его развития.

Раздел 1
Субъектность и свобода

Самой серьезной и фундаментальной проблемой современности является вопрос о становлении непосредственной коллективности в условиях виртуализации. Это проблема становления субъекта исторического действия и соответствующей его субъектности субъективности в специфических современных условиях общественного производства. Вопрос стоит о деятельном начале исторического движения в эпоху тотальной фрагментации человека, обусловленной производством потребления. В современном мире непосредственное производство человека осуществляется по логике самовозрастания стоимости – движения виртуализированного капитала. Мы видели, как этот способ производства обезразличивает не только рабочее, но и нерабочее время жизни человека.

Производство потребления создает:

1. Способы и технологии взаимосвязи между людьми, то есть соответствующую коллективность. Специфические характеристики такой коллективности (фрагментарность) заданы и определены самовозрастанием стоимости и обеспечивают необходимые для этого “практики”.

2. Желания, мысли, аффекты, то есть определения субъективности, через которые индивид встраивается в производственную цепочку производства потребления (в “практики”) и, в конце концов, потребляется капиталом как потребитель.

3. Сами “практики” (пространство и время как их характеристики): те или иные наборы действий потребителей промежуточных продуктов производства человека. Капитал определяет их ритм, цикличность, не только их наличное бытие и те или иные их изменения, но и сам способ их изменения. “Практики” объективированы по отношению к индивидам. Они обеспечивают и поддерживают воспроизводство определенных действий индивидов, конвертируемых в деньги. Борьба между капиталами при производстве “практик” ведется за удержание индивидов в их рамках – в соответствующих коллективных формах, заточенных на воспроизводство товарных отношений.

4. Виртуализация определяет не только массовую культуру, но и общественное сознание как таковое. Производство потребления превращает общественное сознание в агрегированные потоки внутренне-законченных частичных продуктов. Культурная гегемония класса буржуазии осуществляется не только как монополия на средства духовного производства, которые становятся более доступными в рамках воссоздания тех же “практик”, но и как монополия на агрегацию готовых продуктов и установление рамок их функционирования. Эта монополия выходит на передний план.

Констатация условий виртуализации является необходимым шагом на пути решения в теории вопроса о субъектности. Виртуализации можно противопоставить только производство целостности человека. Причем эта целостность должна разворачиваться как историческая тотальность. Соответственно возникает вопрос, с чего начинается такая целостность в практическом действии.

В брошюре “Что такое коммунизм” [1] группа Engels говорит о “простейшей непосредственно-коллективной форме свободной человеческой деятельности” как о “клеточке коммунизма”. Группа берет эту “клеточку” в качестве логического начала – отправной точки, от которой начинается развертывание коммунизма в общественную производственную тотальность. Соответственно с выделения (определения) такой клеточки начинает разворачиваться понятие коммунизма. Непосредственная коллективность, то есть не опосредованная вещами и деньгами как представителями вещей, предполагает действие по меркам свободы как осознанной исторической необходимости, истины добра и красоты – наивысшего человеческого интереса. Свободная деятельность обязательно предполагает единство всех трех компонентов: чувственности, нравственности и мышления, и доведение их до уровня свободы. «В процессе такой деятельности осуществляется утверждение человека во всей его полноте, вне зависимости от того, что именно делается и что именно (истина, добро или красота) выходит на передний план» [1]. Непосредственно-коллективная форма свободной человеческой деятельности берется группой Engels как эта деятельность со стороны формы, то есть как соответствующим образом оформляющееся содержание.

Ставя вопрос о девиртуализации, мы фактически ставим вопрос о начале производства такой непосредственно-коллективной формы, которая в своем развитии выходит за пределы виртуализированного капитализма, то есть “работает” в том числе и на выход за свои собственные пределы в конкретно исторических условиях. Такая форма на сегодняшний день могла бы стать актуальным ростком будущего общества, формой наличного бытия исторического субъекта.

Хотелось бы предостеречь читателей от “выдумывания” такой непосредственно-коллективной формы и от попытки под имеющиеся уже организационные формы и виды деятельности подвести “теоретическую базу” – то есть объявить ту коллективность, которая у них складывается, непосредственной коллективностью, стремящейся к тотальности, до и вместо исследования вопроса по существу. Это могло бы служить разве что для самоуспокоения разного рода активистов и в конечном счете работало бы против развития действительного движения[13]13
  “Под активизмом мы понимаем копирование, консервацию и воспроизводство форм деятельности, не имеющих под собой в данный момент действительного практического основания (необходимости), не приобретающих это основание или утративших его. Такие формы закономерно наполняются ближайшим содержанием, а ближайшим содержанием в капиталистическом обществе, где отсутствует мощное политическое движение масс, будет буржуазное. Результаты такой деятельности стоят намного ниже лучших и даже средних образцов чисто буржуазной критики капитализма” (Этель. “Марксисты и идеализм”) [2].


[Закрыть].

Такой “экономии мышления” нужно противопоставить исследование становления исторической субъектности и осмысления этого процесса, выявление действительных условий и необходимых моментов производства непосредственно-коллективной формы свободной деятельности.

Разработка этого вопроса началась далеко не вчера. Вопрос о субъектности четко поставил и пытался решать в своих исторических условиях еще Сократ. Сократический переворот заключался не только в том, что фокус был смещен с проблематики устройства космоса на земные дела человека. Поворот к человеку начали софисты. В этом смысле Сократ является их последователем. Хотя именно он завершил этот поворот, поставив в центр размышлений проблему справедливости и всеобщего блага, стремления к абсолютному (всеобщему) благу как условию истинного счастья человека. Однако изменилось не только это, но и сама методология познания.

У софистов самосознание не выходит за свои собственные пределы. Самосознание, по сути, всеобщее замыкается в единичном и самодавлеет как единичное. Сократ, как и софисты, опирается на самосознание. Но он делает это во имя всеобщего Блага, не зависимого от отдельного индивида. Для него Благо это и истина, и добро, и справедливость одновременно. Всеобщим Благом нужно руководствоваться во всех своих делах. Так он находит путь от единичного к всеобщему, в противовес замыканию всеобщего в единичном. Примат целого у Сократа выступал в том числе и как протест против вырождающегося абстрактного демократизма. Этот протест заключался в понимании необходимости того, что в вопросах добродетели и справедливости нужно разбираться, учиться у кого-то или исследовать эти вопросы самостоятельно, чтобы открывать истину и действовать по истине [3]. Истина же абсолютно объективна и не зависит от мнений. Это в сочетании с представлением о том, что нужно обязательно следовать законам, и было соответствующим эпохе утверждением субъектности.

Еще при жизни Сократа и после его смерти вопрос о субъектности разрабатывался представителями различных сократических школ с диаметрально противоположными точками зрения. Далее эту проблему заново в изменившихся исторических условиях ставили и решали все заслуживающие внимания представители развивающегося человеческого мышления. Продуктивное решение проблемы происходило как выработка понимания движения единичного к всеобщему, всеобщего в единичном и через единичное. В этом духе вопрос о субъектности разрабатывался и представителями античности, и в христианской философской традиции (интенция человека к богу), и деятелями просвещения, и создателями немецкой классической философии.

В наиболее развитом виде, не выходя за пределы философии как формы общественного сознания, проблема субъектности ставилась и решалась в немецкой классике. Именно Фихте и Гегель перевели проблему субъекта в плоскость рассмотрения межсубъектности. Как показал в своей статье “Две модели межсубъектоности” Marek Jan Siemek [4], уже у Фихте субъектность становится и существует только как межсубъектность. То есть межсубъектность – это вовсе не взаимодействие сформированных до ее появления субъектов, а необходимое условие их существования как субъектов.

Опираясь на достижения немецкой классической философии, классического марксизма и работ Э.В. Ильенкова, А.С. Канарского, Я.М. Семека, киевский исследователь С.В. Алушкин определяет межсубъектность как пространство человеческой культуры, в котором осуществляется процесс формирования субъекта: “межсубъектность предшествует появлению субъекта”. Согласно Алушкину, в межсубъектном коммуникативном поле провокации происходит формирование индивида в личность – в субъект исторического действия, «…ключение индивида в пространство межсубъектности и вовлечение в предметно-практическую деятельность является определяющим фактором становления субъектности и желания» [5, с. 4]. Автор обращает внимание на главную, на наш взгляд, сторону дела: поскольку социальная активность субъекта неотделима от него, то вопрос об источнике этой активности оборачивается вопросом об источнике субъектности, о становлении субъекта.

В рассмотрении нашей проблемы это работает как “оптика”, которая позволяет увидеть единство бытия личности-субъекта (ее действий, чувственных состояний, желаний) и классового характера современной исторической субъектности – класса как субъекта исторического действия. Таким образом, в теории преодолеваются неадекватные представления о человеке как об “абстрактном индивиде” и такие же абстрактно-неадекватные представления о классе-субъекте.

Эти представления довольно живучи в наши дни даже там, где знакомство с марксовыми “Тезисами о Фейербахе” [6] нельзя ставить под сомнение. Понимание сущности человека как ансамбля всех общественных отношений и ленинское понимание марксового положения о том, что классовая борьба – это борьба политическая, вроде бы известно. Тем не менее, отсутствие общей философской культуры не позволяет понять в полной мере эти положения. Это приводит на каждом практическом шагу к таким ошибкам, которые сводят на нет все претензии на субъектность. В теории (если это можно назвать теорией) это выглядит как фиксация внешнего бытия абстрактного “революционера” по отношению к такому же абстрактному “классу” и безуспешные попытки их соединения таким же внешним образом. Анализ связанных с таким пониманием практических ошибок можно найти в цикле статей Wlodzimierza Podlipskiego “De politica (О политике)” [7]. Фактически описанная теоретическая позиция фиксирует только видимость, которую мы здесь понимаем в том смысле, в котором она берется в “Науке Логике” [8] Гегеля. А если точнее, это даже не видимость, а ее абстракция, от которой невозможно двинуться дальше и выйти на действительность.

При помощи “оптики” классической философской традиции, как мы видим, этих ошибок можно избежать. В работе Алушкина преодолевается непреодолимая для описанных Podlipski представителей “практики” пропасть между личностью-субъектом и классом-субъектом, которая возникает при неадекватном понимании как личности, так и класса. Классовая субъектность, таким образом, реализуется в моментах жизни личности, разворачивается в ее чувственных состояниях. Через действия личности-субъекта раскрывается действительный смысл ее желаний и воли, реализуется коллективная историческая практика. Подлинная субъектность осуществляется как развитие межсубъектности, становление субъектности другого. Так в действительности происходит движение общество-класс-коллектив-личность-коллектив-класс-общество, в какой бы определенной форме оно не происходило. В этом движении уничтожается характерное для виртуализации замыкание в фрагментах. Такое замыкание равносильно упразднению субъектности и, в любом случае, является функционированием по логике визуализированных “практик”.

В понимании Алушкина можно усмотреть исторически актуальное в наши дни разъяснение следующей мысли Маркса: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» [6]. Субъект в первую очередь определяется смыслом его поступков, действительным смыслом его желаний, воли и целей, и во вторую очередь – саморефлексией этих поступков в теории:

«Отсюда следует, что отдельная человеческая личность и субъектность возникает не до своего взаимодействия с обществом и даже не в противопоставлении ему, как процесс выделения и определения части в пределах целого. Желание в этом процессе выделения играет важную роль, ведь оно является моментом, указывающим на это соотношение части и целого, побуждая отдельного человека действовать по контуру целого общества, который он видит на этапе провокации. Желание получает свою реальность в труде» [5, с. 105].

Рассматривая желание как явление идеального порядка, в котором индивидуальные психические проявления являются лишь моментом общественного движения целого и могут иметь характер случайности, Алушкин предпринял попытку выделения логической “клеточки” желания. Он показал, что «категория нужды или отсутствия является наиболее абстрактной категорией, из которой происходит формирование и дифференциация понятий, раскрывающих природу и сущность желания, таких как потребность, воля, цель и образ…» [5, с. 4].

Дифференциация потребности и желания, которые имеют общую природу, исходящую из логики преобразования материального в идеальное в форме нужды, является результатом общественного разделения труда и отделения производства от потребления. Преодоление такой дифференциации как “переход от необходимости желания к желанию необходимости” является существенным моментом движения личности-субъекта как представителя субъектности класса. “Делай что хочешь, и будь что будет” совпадает, таким образом, с “Делай что должен, и будь что будет”, поскольку здесь желание не только выражает историческую необходимость на уровне мышления, но и выступает как чувственное представление будущего. Оно является необходимой формой движения общественного идеала. Формирование и реализация такого желания (“будущей жизни” по Чернышевскому) совпадает с процессом творчества, в котором и реализуется единство чувственности, нравственности и мышления.

Желание позволяет представлять и удерживать целостность общественной жизни в ее движении и именно со стороны движения. Оно, таким образом, делает идеал общественного развития определением субъектности и субъективности личности. Желание субъекта связывает элементы деятельности и является той идеальной формой, где целесообразность выступает как целосообразность, а значит, и самоцельность. Только такая самодельная деятельность выходит на уровень чувственности (по А.С. Канарскому), преодолевает пределы ощущаловки (А.В. Босенко) – восприятия единичного, в которые замыкает человека виртуализированное производство. Это происходит постольку, поскольку практически в единичном представляется и удерживается всеобщее (то есть все-общественное) в своем движении.

«В конечном счете, есть своеобразное неписаное правило, аксиома, само собой разумеющееся в том, что реальная необходимость жизни – выше чисто мысленного ее выражения, что если уж распределять энергию сознания, то оно чаще и быстрее будет оказываться на стороне этой реальной необходимости, будет органически вплетаться в само ее осуществление, а не обособляться от него» (А.С. Канарский) [9, с. 145].

Желание, как необходимый момент действительной чувственной деятельности, утверждающей человека во всей полноте, таким образом, в процессе своей реализации преодолевает фрагментарность путем обезразличивания ближайших условий жизни, по отношению к общественному идеалу Оно выступает как существенный момент снятия частичности, создающейся виртуализированным производством человека, как момент выхода на практику, поскольку само содержание деятельности реализуется в чувственных состояниях личности. Такое желание не нуждается в подавлении ради долга или любой другой формы утверждения всеобщего.

В метафорической формуле “Делай что хочешь и будь что будет”, которая прямо не сформулирована, но читается между строк в диссертации Алушкина, интересна и вторая сторона. “Будь что будет” в таком понимании выступает не как форма социальной безответственности, а как способ осуществления ответственности перед будущим, как источник активности, позволяющий “ввязаться в бой” там, где его исход нельзя заранее предугадать, но и не бороться тоже нельзя. Если желание выражает общественную необходимость, то по этой необходимости нельзя не действовать, несмотря на все имеющиеся риски. Действие в таком случае оказывается субъектным при любом исходе борьбы, даже если абстрактное желание окажется неосуществимым, а исход борьбы будет не в нашу пользу, или в нашу, но не в соответствии с желанием. В таком действии осуществляется диалектика субъективного и объективного, ломающая наличное бытие с его законами даже при возможной неудаче. Бездействие в данном случае отнимает саму возможность развертывания целостности человека в историческую тотальность, то есть саму возможность социального творчества.

Коллектив оказывается пространством субъектности (межсубъектности) как непосредственно-коллективная форма свободной человеческой деятельности, только если он способен быть полем формирования таких желаний как начала отрицания фрагментарности на уровне личности. Однако не следует забывать, что желание – идеальный момент. Оно само является результатом всей предшествующей деятельности – всего предшествующего исторического развития, освоенного, то есть деятельно переработанного личностью в свою собственную способность в совместно-разделенной деятельности с другими людьми.

И А.С. Канарский, и С.В. Алушкин обращают наше внимание на то, что преодоление разорванности мышления и чувств, характерного для современного способа производства общественного сознания, на уровне личности выступает как совершенно необходимое условие выхода на историческую субъектность, а значит, на подлинную чувственность и подлинное мышление. Это относится, в конечном счете, ко всем представителям масс, выходящим на уровень субъектности, в каком бы именно виде деятельности этот выход не совершался.

Непосредственно-коллективная свободная человеческая деятельность представляет собой самоцельное социальное творчество, поэтому она с необходимостью должна быть непосредственной – взятой по мерке наивысшего человеческого интереса. Самоцельность тут совпадает с непосредственностью самой чувственной деятельности, если понимать ее по Канарскому:

«Напротив, речь идет о самоцельности, которую ни при каких обстоятельствах нельзя превратить в конечную цель получения удовольствия от одного проявления жизни без того, чтобы все остальные проявления такой жизни не оставались неосуществленными. Другими словами, речь идет о самоцельности такой деятельности человека, в которой выявляется самодвижение общественного идеала жизни, реализующегося совокупностью всех отношений (удовольствий) человека, цельностью их человеческого выражения. Только в движении (курсив наш – M.BJ такой самоцельности – как меры выражения удовольствия от всевозможных проявлений общественной жизни – положен искомый смысл непосредственности состояния человека.

Другими словами, непосредственное есть процесс (курсив наш – М.Б.) человеческой деятельности, цель которой своеобразно «переходит» в средство, воплощается, угасает в нем и тем самым вызывает к жизни то, что полагалось в такой цели. И если это последнее проявляется таким образом, что не оставляет места средству, отрицает его как нечто опосредованное, то этим фиксируется явление, которое составляет существо \Q-no-cpedcmey данного (т. е. данного по самой цели)» [9, 141–142 с.].

Такая самоцельность человеческой деятельности выражается не в “отдельных” и “изолированных” ее моментах (дескать, может быть, приятно делать то, а может, это), а в процессе деятельности как таковой (в целом), которая проявляется в смене чувственных состояний. Здесь дело вовсе не в абстрактной “приятности” или “неприятности” дела. Напротив, само по себе не особо приятное и уж точно не “самодельное” дело, если оно является моментом преодоления наличного состояния, необходимым моментом борьбы за уничтожение такой несамоцельной деятельности как таковой, может, в конечном счете, обеспечивать самоцельность человеческой деятельности и в этом смысле угасать в цели. Но это “вконечном счете” определяется борьбой, выходом за свои пределы, преодолением себя. В этом вообще суть развития коллектива и личности, и суть движения к коммунизму. “Пролетариат должен уничтожить себя как класс”, – утверждают классики. Но чтобы этот процесс самоуничтожения развернулся в масштабах всего общества, он должен с самого начала выступать как деятельность представителей пролетариата[14]14
  Представлять пролетариат как класс, не значит быть пролетарием. В свое время пролетариат как класс представляли такие люди как Маркс, Ленин и их соратники, часть из которых тоже не были пролетариями, однако и в деятельности, и в мышлении выражали движение пролетариата как класса.


[Закрыть].

В качестве предмета, цели и самого способа в такой деятельности выступает целостность общественного человека, вне зависимости от того, какой участок движения общества как целого в данный момент практически преобразовывается. «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» [6]. Начало движения в этом направлении, в том числе в виде формирования субъектных желаний личности в поле межсубъектного общения, может служить критерием того, имеем мы дело с непосредственно-коллективной формой человеческой деятельности или нет. Другими словами, если у членов коллектива деятельность не выступает как чувственная, то есть взятая по мерке наивысшего интереса, если требуется какое-то принуждение (пусть даже человек принуждает сам себя усилием воли, или в форме такого принуждения выступает, допустим, моральное осуждение или одобрение со стороны коллектива), можно констатировать, что коллективная форма не выходит на уровень непосредственности. Выход этот тоже, разумеется, процесс, в котором, конечно, далеко не все может идти гладко, без откатов, и у всех членов коллектива одинаково. Однако, в любом случае, в коллективной деятельности ее члены должны утверждать себя как люди в полной мере.

«Все непосредственное, как закон, дается чувственным образом. И наоборот, все чувственное как таковое всегда представлено непосредственно. По сути, это один и тот же закон, который лишь в чисто гносеологической плоскости может быть истолкован двояко. С одной стороны (субъективной), способ, каким вызывается к жизни всякое чувственное состояние человека (будет ли оно утилитарным или нравственным, политическим или эстетическим), является одновременно и способом обнаружения и постижения определенной значимости, ценности, иными словами, непосредственности предмета деятельности. Это означает, что проявление чувственного отношения человека невозможно без наличия такого предмета, который не выступал бы в значении определенной цели деятельности и ее осуществления; чувственный процесс возможен лишь при наличии феномена непосредственного, независимо от того, будет ли такой феномен реальным или идеальным» [9, с. 150].

Такое состояние непосредственности коллективная форма должна воспроизводить постоянно. Коллектив не утрачивает его только при условии его развития и развития его членов. Такое происходит, если коллективная форма стремится (не в рефлексии, а на деле) к своему собственному отрицанию, путем развития самого содержания деятельности. Именно поэтому не только поражения, но и периоды застоя, которые обуславливаются далеко не только действиями членов коллектива, но и всей общественной обстановкой, оказывают разрушительное воздействие на непосредственную коллективность. Этому, опять же, можно противостоять лишь согласно своим желаниям, сознательно строя деятельность, направляя коллективную волю, коллективно вырабатывая практический выход из сложившейся ситуации.

Самосознание личностей-субъектов такой деятельности, объединенных в непосредственно-коллективную форму, не может быть ничем иным, как классовым сознанием пролетариата. Началу производства целостности человека соответствует начало производства целостности мировоззрения. Личность тут выступает как представитель всеобщего – представитель общественного развития, пусть даже поначалу только на уровне мышления и актуального предчувствования. Это происходит, если ее сознание движется – развивается в направлении достигнутого уровня развития классового сознания пролетариата. В условиях общественного разделения труда самосознание пролетариата как класса в его наличном бытии выступает как сознание “отдельных” людей, действующих в и благодаря непосредственной коллективности. Такая коллективность и обеспечивает развитие индивида в личность, а его сознания до уровня всеобщего классового сознания. Поэтому вопрос о развитии классового сознания пролетариата как целостного мировоззрения получает в наши дни такую колоссальную важность. Излишне, наверное, говорить, что вопрос бытия или небытия такого сознания – это вопрос бытия и небытия субъектности класса. Однако было бы неверно считать, что все дело заключается в сознании – начинается с него и заканчивается им. Даже элементарная азбука материализма говорит об обратном.

«Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem [применительно к данному лицу], а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне», – утверждал молодой Маркс в работе “К критике гегелевской философии права” [10, с. 422]. Но идея способна овладеть массами, только если она выражает действительное движение материального производства, которое осуществляют эти массы, а значит, их действительное движение. Классовое сознание только тогда является таковым, когда оно выражает действительное движение масс. Оно в имеющихся исторических условиях представляет собой осознанное движение к преодолению отчужденного характера труда в материальном производстве (а значит, и частной собственности). Учет этого, по сути, главного “обстоятельства” совершенно необходим для понимания современной исторической субъектности.