Текст книги "Позитивная социализация детей и подростков. Методология и эмпирика"

Структурная модель культуры трактует данную реальность в категориях системы и подсистем, центра и периферии, культуры как таковой и разнообразия субкультур, а также выделяет в анализе качественные пласты культуры (например, «текучая современность» и «большое время культуры»).

Будучи интегративной эпистемологической стратегией, представленной как на общенаучном (в гуманитаристике), так и на конкретно-научном (в гуманитарных аспектах психологического знания) уровнях методологии науки (Гусельцева, 2015а), культурно-аналитический подход соединяет проблематику психологии личности и анализ современности через категорию «культура». Таким образом, проблемы позитивной социализации подрастающих поколений здесь рассматриваются в категориальной сети: история – повседневные практики – психика – культура.

Культура в данном подходе понимается в широком и в узком смыслах: в широком смысле – это жизненный мир человека и человечества. В узком же смысле культурноаналитический подход осуществляет аналитическую дифференциацию разных граней исследуемой реальности, которые скрываются за общим и весьма размытым понятием «культура», но различаются феноменологией и логиками развития.

В соответствии с уровнями методологии науки – философским, общенаучным, конкретно-научным и инструментальным – мы выделяем в феномене культуры разные уровни анализа (Гусельцева, 2007). Так, на философском уровне анализа речь идет о культуре-ноосфере. Культура предстает здесь как преобразованная в деятельности человека природа. Этому уровню анализа культуры соответствует такой конструкт, как планетарная идентичность, обсуждающийся в контексте проблемы глобального воспитания и развития человека (см.: Вульф, 2012). На общенаучном уровне анализа мы выделяем культуры-этносы. Данный конструкт подчеркивает аспекты разнообразия человеческих культур. В исторической перспективе культуры-этносы превращаются в культуры-нации, в ходе этого процесса происходят модернизация племенного сознания и становление гражданской идентичности. На этом уровне методологического анализа психология взаимодействует с концептуальным полем социогуманитарного знания.

На конкретно-научном уровне анализа культура рассматривается как источник и оформляющая среда становления социокультурной и персональной идентичности человека: это пространство смыслов, ценностей и творческих задач. Культура осваивается в духовной, в практической, в творческой деятельности субъекта. Для этого уровня анализа нами предложен особый термин культуры-миры. Культура с позиции психологии личности предстает как смысловой и личностно-присвоенный повседневный мир. Отметим, что здесь необходима более сложная дифференциация реальностей, позволяющая отличить собственно культуры-миры от субкультур, где научный язык проделывает аналитическую работу, используя дополнения и определения (народная культура, карнавальная культура, молодежная культура, субкультура панков, готов, эмо и т. п.).

На инструментальном уровне анализа мы выделяем культуры-психотехники – собственно то, что в развитии человека может быть сконструировано. Сюда, например, относятся появляющиеся в историческом становлении человека культура вины, культура стыда, культура достоинства (о последней см.: Асмолов, 1990). На данном уровне анализа мы рассматриваем проблемы самостроительства человека, в процессе которого культура становится внутренним стержнем индивидуальности. Это культура позиции, нашедшая выражение в словах Мартина Лютера: «На том стою и не могу иначе». Культуры-психотехники – конструкт конкретно-научного и инструментального уровней методологии науки, где психологическое знание использует наработки социогуманитарных наук уже в собственном концептуальном пространстве.

В эпистемологическом плане выделение различных пластов культурно-психологической реальности позволяет объединить etic– и emic-подходы в единую концептуальную сеть; соотнести между собой разные уровни исследований культуры; продемонстрировать, что установки универсализма и релятивизма, макроанализа и микроаналитики имеют ограниченные диапазоны применимости в зависимости от выбранной культурной модели (подробнее см.: Гусельцева, 2007).

Различные исследователи обращали внимание на два режима функционирования общества, два состояния культуры: режим потребления и созидания (А. Н. Леонтьев), обиходный и событийный слои культуры (А. М. Панченко), официальная культура и карнавал (М. М. Бахтин), формы мирои жизнеотрицания и мирои жизнеутверждения (А. Швейцер), механическая и органическая (О. Шпенглер), закрытая и открытая (А. Бергсон), холодная и горячая (К. Леви-Стросс) культуры, иерархическая и мозаичная (А. Моль), авангард и постмодернизм (У. Эко) и т. п. В современных социально-психологических исследованиях также широко обсуждаются массовая, народная и элитарная формы культуры (см.: Костина, 2009а, 2011).

В аналитическом плане в динамической модели культуры могут быть отдельно выделены следующие ритмы: (1) процессы централизации и децентрализации; (2) ритм разрыва и синтеза в разнообразии модификаций, описанных как смены аналитических и синтетических парадигм (Т. И. Райнов), чередование порядка и хаоса (И. Р. Пригожин), непрерывность и взрыв (Ю. М. Лотман); (3) взаимопревращение различных слоев культуры, в том числе типов длительности (Ф. Бродель), большого и малого времен культуры, официальной культуры и карнавала (М. М. Бахтин). Так, в синергетической интерпретации обсуждается автопоэтический принцип порождения новых феноменов культуры. Ю. М. Лотман выделил в ткани культуры непрерывно-постепенные и взрывные процессы, время предсказуемости и непредсказуемости событий, где взрыв амбивалентно сочетает деструктивность и творческую силу (см.: Лотман, 1992, 2010).

В свою очередь, разрыв культуры может быть рассмотрен в нескольких аналитических ракурсах: (1) действие защитных механизмов культуры (А. И. Чернов); (2) сензитивные периоды истории; (3) ситуация культурного шока. Отметим, что последнее в наибольшей степени характеризует данный разрыв как культурную травму.

Сензитивные периоды – междисциплинарное понятие, доказавшее эвристичность как в естествознании, так в психологии и в истории культуры. Сензитивные периоды являют моменты функциональной перестройки системы и обострения ее чувствительности к воздействиям и влияниям как таковым. В этой связи разрыв культуры может быть охарактеризован как «транзитивная эпоха» – промежуток неопределенности между двумя культурными системами – распавшейся старой и складывающейся новой. С позиции теории самоорганизации он предстает как взрыв порядка хаосом; ситуация первозданной свободы, рождающей точки бифуркации, где детерминанты отсутствуют и дальнейший путь развития системы не поддается даже вероятностным прогнозам. Это моменты извержения неадаптивной и творческой активности, усиления диалога с прошлым (М. М. Бахтин), наводнения культуры архетипами (К. Юнг), рецепции мифа. Культура насыщается поднятой со дна энергией древних текстов, новыми/старыми ценностями и идеями, избыточными смыслами, хлынувшими в трещины ее разорвавшейся ткани. Она становится особенно восприимчива и чутка к влиянию иного. Смещая исследовательскую оптику в сторону субъекта, отметим, что у людей в такие времена обостряется чувство их исторической значимости, они становятся активнее, испытывают воодушевление, энергетический подъем. Как правило, периоды разрыва культуры создают кризисные эпохи, которые характеризуются обильным возникновением субкультур и появлением разного рода неадаптантов (Асмолов, Гусельцева, 2008).

В истории культуры сензитивные периоды известны как смутные и переходные времена. Они играют весьма значимую роль в плане модернизации культуры и позитивной социализации детей и подростков. Это время социокультурной трансмиссии, трансформации менталитета, в такие эпохи легко продуцируются измененные состояния сознания, что, в свою очередь, позволяет изменять ракурсы ви́дения, переосмысливая привычную картину мира. Это эпохи сомнений и душевной смуты, аксиологического разрыва, где традиционные представления о мире распались, а готовых и заранее предложенных ответов нет, что зачастую тяжело переживается консерваторами, но дает шансы и открывает социальные лифты для оригиналов. Мироощущение сензитивных периодов исполнено апокалипсических настроений и эсхатологических мотивов, однако волны мистицизма и иррационализма выполняют в обществе прогностические и синкретические функции. В эпохи перелома, трансформации гештальта, смены парадигм, категориальных и мировоззренческих метаморфоз в культуре образуется своего рода просвет в трансцендентное (актуализируются механизмы трансцендентирования в становлении идентичности человека), где одинаково легко пережить как нравственное падение, так и личностный рост. Согласно Х. Йоасу, «ценности и приверженность ценностям возникают в процессе формирования самости и в опыте самотрансценденции» (Йоас, 2013, с. 23). Именно в эти эпохи важную роль играют наработанный человеческий капитал, образы позитивного будущего, производимые интеллектуальной элитой.

В переломные эпохи сознание человека восприимчиво не только к внутреннему голосу «долга перед самим собой» (Стендаль) и «зовам бытия» (М. Хайдеггер), но и открыто агрессии. Такие эпохи задают напряженные полюса поляризации. Они крайне амбивалентны: радость свободы и творчества перемешана в них с экзистенциальной тревогой, возможность самореализации связана с болью и душевным смятением, рядом сосуществуют гений и злодейство, творчество и агрессия, мужество и подлость, падения и взлеты. Именно поэтому возникающее здесь разнообразие субкультур характеризуется исследователями неоднозначно – от подчеркивания их творческого конструктивного потенциала до вредоносного влияния на развитие личности (см.: Бааке, 1992; Заярная, 1993; Левикова, 2004; Наумова, 1995; Омельченко, 2000; Радзиховский, 1988; Шабанов, 2005; Hebdige, 1981).

При конструктивном раскладе сензитивные периоды стимулируют процессы самоосуществления личности, поддерживают ее вершинное жизнестроительство, позитивную индивидуализацию (творческую оригинальность) и служат раскрытию человеческой сущности. Однако повышение социальной неадаптивной активности проявляется в разнообразных видах протеста (нигилисты, революционеры, террористы), в оппозиционном напряжении, что, в свою очередь, провоцирует официальную культуру на ожесточение механизмов сохранения – преследование инакомыслящих и возмутителей спокойствия. Историческим примером здесь служат ведовские процессы перезревшего Средневековья, являющиеся по существу смертной схваткой двух культур: языческой народной и христианской официальной (А. Я. Гуревич). Более свежие образцы демонстрирует отечественная социокультурная реальность, трудная для жизни, но интересная для аналитика (например, см.: Калинин, 2015).

Негативным аспектом трансформации культуры, не предложившей позитивные образы достойного будущего, становится феномен «лишнего человека», который неоднократно обсуждался в том числе на материале анализа российской культуры (Овсянико-Куликовский, 1907; Стоюнин, 1991). Предложенная динамическая модель объясняет возрастающее разнообразие социокультурных движений и субкультур как реализацию защитных механизмов культурогенеза. Иллюстративным примером служит субкультура романтиков в Германии XVIII–XIX вв. Молодое поколение культурного разрыва, «как все поколения, живущие в промежуточные эпохи», призвано изобрести «новые формы жизни», ибо готовые образцы для них не подходили (Вольф, 1988, с. 264). Однако созданные ими ценности не востребованы германским обществом: романтики становятся «чужестранцами в собственной стране» (Там же). Невозможность отыскать в официальной культуре пространство самореализации стимулирует творцов к порождению новых культурных миров, реализующихся преимущественно в форме субкультуры. При этом спонтанно возникающие на переломах культур неформальные сообщества, названные Ю. М. Лотманом «лабораториями жизни», становятся поддерживающей и развивающей средой для позитивной социализации не вписавшихся в магистральные потоки развития подрастающих поколей. В наши дни такого рода культуральные механизмы положены в основу стратегии дополнительного образования (см.: Гусельцева, 2014а).

Для позитивной социализации современных детей и подростков крайне важны культурные эталоны достойного будущего. Типологическая модель культуры задает здесь пространство ориентировки в ценностных ориентациях.

В типологической идеальной модели разнообразие культур располагается в условном континууме добра и зла, где на одном полюсе оказываются гуманистические культуры, а на другом – тоталитарные. Первые считают приоритетной ценностью развитие человека, а политические системы, хотя бы отдаленно придерживающиеся гуманистической идеологии, поддерживают высшие личностные качества, в то время как тоталитарные режимы эксплуатируют низменные инстинкты и человеческие слабости. В теоретическом осмыслении такого рода культур обратим внимание на труды: «Аристономия» (Акунин, 2012) и «Банальность добра» (Беркович, 2003) – как исследования человеческих добродетелей; «Банальность зла» (Арендт, 2008) и «Эффект Люцифера» (Зимбардо, 2013) – как исследования человеческих пороков.

Тоталитарные и гуманистические культуры являют разные аксиологии жизни – «человек для государства» (где ради абстрактной идеи, политических амбиций, прихотей субъекта власти можно положить миллионы человеческих жизней) или «государство для человека» (где приоритетом являются ценности развития, взаимопомощи, солидарности, гуманизма, а общее благо складывается из благополучия каждого члена сообщества). В планетарном масштабе тренды модернизации, антропологического поворота и информатизации общества постепенно ведут к тому, что на политической карте мира становится все больше стран, движущихся к постматериалистическим ценностям и к демократии (Фурман, 2010).

В контексте же психологии личности А. Г. Асмолов предложил следующую типологию идеалов культур – культуры Достоинства и культуры Полезности (Асмолов, 1990, 2012). Наряду с культурно-исторической специфичностью образов человека существуют универсальные поведенческие модели с присущими им механизмами реализации, – это измерения индивида, личности и индивидуальности. Согласно историко-эволюционному подходу, индивид есть родовая характеристика человека в системе природы и биологического вида. Развитие индивида происходит как реализация его наследственной генетической программы. Личность – социальное системное качество человека, приобретаемое им при вхождении в общество. Отсюда же следует, что личность – конструкт, наиболее сензитивный к культурно-историческим трансформациям среды. Понятие индивидуальности фиксирует своеобразие человека, его непохожесть, качественные отличия от других людей. В качестве индивидуальности человек выступает как субъект своего развития, деятельности, жизни в целом (Асмолов, 2007). В концептуальных рамках культурно-аналитического подхода индивидуальность человека рассматривается в качестве функционального органа его самостроительства, реализации творческого предназначения, уникальной миссии в культуре.

В наши дни поддержка процессов индивидуализации (рождение автономной, свободной и ответственной личности), преодоление идентификации с большинством крайне важны в качестве перехода на цивилизационный уровень развития, где господствуют постматериалистические ценности. «…Ценности возникают в опыте формирования и трансцендирования нашей самости <…> Мы сможем развиваться во всем своем разнообразии и противоречивости, экспериментируя с ними в игровой манере» (Йоас, 2013, с. 213, 215), а неопределенное и динамичное состояние современного мира предоставляет возможность «развивать собственную креативность и создавать самих себя в различных контекстах» (Там же). Подлинные же социальность и солидарность творятся на основе индивидуализации, в процессе появления автономной личности (концептуально эти положения обоснованы в философско-психологических работах М. М. Рубинштейна и В. А. Роменца, раскрывших диалектику социализации и индивидуализации как приобщения к культурным ценностям человечества, – см.: Роменец, 1989; Рубинштейн М. М., 2008). Путь к социальности (не к советскому коллективизму – коллективизму толпы и стадности, хождению строем) лежит через раскрытие индивидуальности, приватности, лучших личностных качеств и нравственного стержня, внутренней свободы от власти большинства, персональной ответственности (по сути весь этот комплекс характеристик довольно удачно описывается посредством понятия протестантской этики[23]23
  «Протестантизм действительно сформировал иного человека – рационального, аккуратного, трудолюбивого. Подобные добродетели, хотя и не были новыми, едва ли встречались на каждом шагу. Протестантизм сосредоточил их в рядах своих приверженцев, которые оценивали друг друга по соответствию этим стандартам» (Ландес, 2002, с. 51).


[Закрыть]).

В свете сказанного по отношению к стилевому разнообразию возможностей социализации подрастающих поколений в поле современной культуры могут быть выделены как минимум три поведенческие стратегии: приспособление к реальности; поиск благоприятной для персонального развития субкультуры; активное преобразование имеющейся социокультурной среды. В культурах тоталитарного типа реализуются преимущественно первые две стратегии. Они порождают феномены конформистской личности и пресловутую «утечку мозгов», в перспективе лишающую страну интеллектуальной элиты. Если же понимать позитивную социализацию как процесс все более активного включения в социокультурную действительность посредством развития психики и личности ребенка (Хузеева, 2015), то такая трактовка не только подчеркивает активно-деятельностный принцип освоения культуры, но и предполагает гармоничное сочетание аспектов индивидуализации и социальной адаптации.

Так, Г. Р. Хузеева в эмпирических исследованиях данной проблемы использует понятие «коридор социализации», позволяющее в той или иной степени сочетать довлеющие со стороны общества нормативные требования с внутренним выбором отстаивающей самобытность индивидуальности (преобладание норм социальной адаптации vs уважение к особенностям и предпочтениям ребенка в освоении этих норм) (Там же).

Концептуальные рамки культурно-аналитического подхода позволяют нам соотнести цивилизационный выбор вектора развития культуры со стадиями морально-нравственного развития (или качеством человека в том или ином типе культуры). Согласно концепции американского психолога Лоуренса Кольберга (1927–1987), в персоногенезе могут быть выделены три уровня и шесть стадий морально-нравственного развития (см. таблицу 1). На первой стадии доконвенционального уровня морально-нравственного развития ведущую роль в социализации играет внешний контроль. «Дети считают моральные нормы неизменными установлениями или правилами, созданными авторитетами» (Анцыферова, 2004б, с. 263). Однако поведение подчиняется нормам до тех пор, пока субъект находится в поле зрения воспитателя. На второй стадии доконвенционального уровня морально-нравственного развития поведение начинает выстраиваться на основе способности к оценке последствий тех или иных поступков. Ведущими мотиваторами следования нормам являются поощрения и получение социального одобрения. На третьей стадии конвенционального уровня морально-нравственного развития мотиватором социально желательного поведения становится поддержка референтной группы. Человеком движут опора на групповые моральные авторитеты и стремление к позитивной оценке со стороны окружающих. На четвертой стадии конвенционального уровня морально-нравственного развития происходит усвоение и осмысление системы ценностей, принятых в конкретной социокультурной среде. Поступки и убеждения других людей человек интерпретирует и оценивает в соотнесении с той системой ценностей, которая доминирует в его собственной культуре, но это этика так называемого большинства (где в картине мира представлены позитивно окрашенные «свои» и негативно окрашенные или настороженно воспринимаемые «чужие»). Ведущим мотиватором нормативного поведения здесь становится поддержка социального порядка. Нам же важно отметить еще одну особенность данной стадии – приоритет общества (государства) над личностью. «Сама общественная система рассматривается как более приоритетная, чем права ее индивидуальных членов» (Анцыферова, 2004б, с. 263).

Таблица 1.

Уровни и стадии морально-нравственного развития по мотивам концепции Л. Кольберга

Пятая стадия постконвенционального уровня морально-нравственного развития характеризуется достижением субъектом социально-психологической зрелости. На этой стадии человек способен оперировать универсальными принципами справедливости. «Приоритетными выступают индивидуальные права, которые общество должно максимально поддерживать. Члены социума критически рассматривают общество и высказывают убеждение в необходимости изменить несправедливые законы. Жизнь человека считается наивысшей ценностью» (Там же, с. 264).

На шестой стадии постконвенционального уровня морально-нравственного развития и формируется уже упомянутая нами «планетарная идентичность». Человек способен интерпретировать и оценивать развитие своего общества в системе ценностей человечества в целом. Здесь же формируются такие важные культурно-психологические качества, как толерантность, уважение к человеческому достоинству, планетарная солидарность и поддержка разнообразия. «Каждое общество должно быть открыто всем наивысшим достижениям различных социальных систем, прежде всего в сфере нравственного» (Там же). Важную роль на этой стадии играют общечеловеческие ценности и универсальные принципы. Здесь формируется не только критическое отношение к существующим нормам и правилам, понимание их относительности и ситуативности применения, но и индивидуальный стиль нравственного поведения, отрефлексированная гражданская позиция. «Люди, стоящие на шестой стадии, не только поддерживали бы проявления гражданского неповиновения в случае несправедливых акций, но и сами приняли бы в них участие» (Там же).

Достижениями теоретической модели Л. Кольберга является то, что он показал непрерывность нравственного развития человека на протяжении всей его жизни, а также взаимосвязь нравственного и когнитивного развития. Данная концепция строилась на основе лонгитюдных исследований и уже в 1960-е гг. нашла применение в педагогической практике. Ее теоретическими предпосылками служили труды И. Канта и работы Ж. Пиаже, который также связывал уровни морально-нравственного развития с общим интеллектуальным состоянием человека (способностью к децентрации, формированием логических и рациональных суждений). В экспериментальном плане Л. Кольбергом были разработаны способы выявления и диагностики стадий морально-нравственного развития – метод моральных дилемм. К сожалению, на русский язык труды Л. Кольберга и его коллег практически не переводились (подробнее об этой концепции см.: Анцыферова, 2004б; Аткинсон и др., 2007; Крайг, Бокум, 2005; Kohlberg, 1984).

Интерпретируя же теоретические представления Л. Кольберга с позиции культурно-аналитического подхода, мы осуществляем смену исследовательской оптики с персоногенеза (анализа жизненного пути человека) на культурогенез (социокультурную эволюцию человечества) и культурно-психологический анализ двух планов реальности.

Согласно нашей конструкции, в традиционных (архаичных) и тоталитарных обществах доминируют стадии доконвенционального и конвенционального морально-нравственного развития, что выражается во внешней регуляции социально желательного поведения посредством системы запретов, наказаний и поощрений (пресловутые «сакральность власти» и «культ начальника»). Векторы же цивилизационного развития простираются от приоритета и ценности государства (социальной системы) к приоритету ценности личности (поддержке индивидуальности и разнообразия).

Аналогичным образом стадии морально-нравственного развития мы обнаруживаем в сфере политики, где лидеры коррумпированных стран (доконвенциональный и начальный конвенциональный уровни цивилизационного развития) попросту не способны представить повседневную жизнь, где функционирует правовая культура и развитое гражданское общество задает рамки принятия тех или иных социально значимых решений (постконвенциональный уровень цивилизационного развития). Отметим также, что мотивационный анализ в парадигме полезности (расчеты и выгоды) и в парадигме достоинства (опора на ценности) дает принципиально разные картины и трактовки событий, тогда как когнитивная сложность предполагает способности оперировать разными планами анализа.

Привлекательность и стабильность гуманистической модели развития культуры заключается в том, что этот тип социальных систем активно поддерживает становление личности постконвенционального уровня морально-нравственного развития, тогда как тоталитарные системы не только подавляют инициативы, свободы и самотворчество индивидуальности, но и задерживают нравственное развитие массового человека на доконвенциональном уровне. Так, российское государство своей мощью и репрессивной политикой на протяжении практически всей его истории подавляло рождение гражданской нации и становление современной социокультурной идентичности человека – достижения этики гуманизма, достоинства, свободы и ответственности. «Опыт постсоветского существования показывает, что российское общество необыкновенно креативно и адаптивно отвечает на вызовы модернизации; в тяжелейших условиях развала экономики и государственности в начале 1990-х гг. оно сумело самоорганизоваться и не просто выжить, но и заложить основы нового социального устройства. Но как только государство встает с колен, оно сжимает общество в своих медвежьих объятьях, снова навязывая ему архаичную систему управления и социальных отношений» (Прохорова, 2015). В текущей ситуации модернизация требуется самому государству – от модели архаичной, самодержавной и неповоротливой машины в стиле VII – XIX вв. к цивилизованному образу «с человеческим лицом», соответствующему вызовам постиндустриального мира. В противном случае мы имеем дело не просто с неэффективностью, а с разложением отечественной государственности, выражающимся в распаде систем образования, здравоохранения, социальной защиты и правопорядка. Утрированные бюрократизация, коммерциализация и репрессивность этих систем не должны вводить в заблуждение: это признаки не развития, а разрушения существующих отношений и практического исчезновения государства, его имитационной подмены великодержавным и милитаристским фантомом.

Однако депрессивная картина отечественной реальности не должна повергать в уныние: так, в американском обществе времен маккартизма лишь незначительная часть людей достигала высшей стадии морально-нравственного развития, а обществу в целом были присущи такие пороки, как «милитаристский энтузиазм, реакционная идеология, преклонение перед бизнесом и расистские позиции» (Анцыферова, 2004б, с. 265). В дальнейшем развитии культуры все это решительным образом изменилось. В наши дни именно европейский образ жизни может претендовать на баланс реального и идеального, где идеалу гуманистического типа культуры соответствуют повседневные практики «банальности добра». Цивилизационный выбор сегодня – это выбор европейских ценностей, которые подразумевают приоритет личности человека перед государством (индивидуализация); научную и правовую рациональность (секуляризация); гуманизм и толерантность, способности критического мышления и свободу, защиту частной жизни и солидарность (гуманизация и глобализация). В западном сообществе к концу ХХ в. возникла критическая масса субъектов постконвенционального уровня развития, то есть способных «действовать как автономные, свободные люди, руководствующиеся высшими ценностями – уважением к жизни человека и его достоинству» (Там же, с. 269).

Так, исследования Р. Инглхарта выявили во всех современных передовых постиндустриальных обществах «культурный сдвиг», совершившийся вместе с приходом на историческую сцену новых поколений, социализирующихся в условиях стабильных демократических режимов, а именно: движение от «ценностей выживания» к «ценностям самовыражения». «Новые ценности характеризуются возрастающей экологической озабоченностью, подъемом женского движения, настойчивыми требованиями участия в принятии экономических и политических решений» (Инглхарт, 2002, с. 111).

К постматериалистическим[24]24
  «Эмпирические социологические исследования не оставляют сомнений в том, что за последние десятилетия в высокоразвитых западных странах получили широкое распространение “постматериалистические” ценности» (Йоас, 2013, с. 10–11). Трансформация выразилась в движении от ценностей прагматизма (богатство, материальные достижения) к ценностям самореализации либо альтруизма (защиты природы, обездоленных и т. п.). Изменению ценностей посвящен всемирный научно-исследовательский проект World Values Survey.


[Закрыть] ценностям относятся ценности доверия, терпимости, творческой самореализации, гуманизма и солидарности. Эти ценности присущи развитым постиндустриальным обществам, где демократия и качество жизни коррелируют между собой: «Демократия делает людей здоровыми, счастливыми, терпимыми, доверяющими друг другу», а подрастающие при демократии поколения молодых людей, как правило, приобщаются к постматериалистическим ценностям (Там же, с. 124). Однако для установления демократии в качестве стабильной социальной системы, в свою очередь, необходимы просвещенное население и социальный прогресс, готовность населения к гуманистической культуре. Исследования Р. Инглхарта также показывают, что для достижения демократии недостаточно успехов экономического развития и политической воли элит. Основным фактором демократического режима является культурное состояние общества, его готовность перехода к постматериалистическим и постконвенциональным ценностям. «Возникновение ценностей доверия, терпимости, благосостояния и соучастия, воспринимаемое в рамках дихотомии “выживания” и “самовыражения”, кажется особенно важным. Демократию невозможно учредить с помощью институциональных перемен или манипуляций правящей элиты. Ее выживание в основном зависит от ценностных установок и убеждений простых граждан» (Там же, с. 126). Вместе с тем регионы с доминированием «ценностей выживания» характеризуются «низким уровнем личного благосостояния, невысокими показателями здоровья населения, отсутствием межличностного доверия, нетерпимостью к инакомыслящим, невниманием к равенству полов, повышенным интересом к материальным аспектам жизни, верой в могущество науки и техники, игнорированием природоохранной проблематики, готовностью поддерживать авторитарные режимы» (Там же, c. 111–112). Исследователи приходят к вполне однозначному выводу, что выбор той или иной системы ценностей влечет за собой серьезные объективные последствия в жизни страны.

Добродетели протестантской этики оказываются довольно привлекательны в качестве цивилизационных ценностей: трудолюбия, честности, серьезности, бережного отношения к деньгам и времени (Ландес, 2002, с. 51). Позитивная социализация здесь основана на отношении к труду как к творческой и облагораживающей жизнь человека деятельности, профессиональных достижениях, поддерживающих самоуважение личности, где богатство и благополучие предстают не как самоцель, а как справедливый побочный продукт достойной жизни. В ряде исследований также показано, что протестантская этика способствует успеху в научных достижениях; страны, ориентированные на протестантскую этику и постматериалистические ценности, более успешны в разработке инновационных и высоких технологий (см.: Knorr-Cetina, 1999; Merton, 1973).