Текст книги "Персидская литература IX–XVIII веков. Том 1. Персидская литература домонгольского времени (IX – начало XIII в.). Период формирования канона: ранняя классика"

• Мас‘уд Са‘д Салман

Одним из видных представителей Газнавидской поэтической школы является Мас‘уд Са‘д Салман (около 1046–1121), чье творчество связано с северо-западной Индией (Лахор), где с ХI в. правили наместники Газнавидов. Перипетии личной судьбы поэта в значительной мере определили тематику его творчества: проведя около 18 лет в заточении, он стал основоположником новой жанровой разновидности касыд, получившей название хабсийат (тюремные). Впервые упоминание о тюремных стихах Мас‘уда встречается в «Четырех беседах» Низами ‘Арузи Самарканди (XII в.), где говорится: «…мудрые и справедливые люди знают, какой степени великолепия достигли тюремные стихи (хабсийат) Мас‘уда и насколько они были красноречивы».

Исходный автобиографический факт небывало длительного тюремного заключения послужил для поэта основой специфического переосмысления общих мотивов традиционного лирического репертуара. Объектом трансформации в касыдах Мас‘уда послужили ее традиционные жанровые составляющие, такие как любовное вступление – насиб, рахил (странствия по пустыне) и славословие – мадх.

В качестве примера переосмысления традиционных мотивов насиба можно привести одну из касыд, построенную на канонической ситуации любовной поэзии, в которой вестником разлуки и собеседником несчастного влюбленного выступает ворон:

 
Когда получил я от ворона весть о разлуке с подругой,
Цветом [моих] дней стал чистый черный цвет воронова
                                                                           крыла…
Когда до меня доносится его крик с ветки кипариса,
От слез мир в моих глазах становится как его крыло.
Говорю я [ему]: «Что кричишь, ты ведь не закован [в цепи],
                                                                              как я?
Поднимайся, лети и найди подругу!»
А если случится тебе увидеть мою красавицу,
Поведай ей, что стало с моим телом от пыток.
Передай ей: «С тех пор, как я расстался с тобой и пребываю
                                                                         в разлуке,
Меня обжигает огненная тоска разлуки, словно я – кебаб».
 

Начало касыды выглядит как традиционный образец насиба, в котором развиваются мотивы жалоб на разлуку с возлюбленной. Однако постепенно в тексте нарастают намеки на несвободу героя, находящегося в оковах и неспособного сдвинуться с места, и, наконец, они оформляются во вполне ясное указание на то, что он пребывает в темнице:

 
Теперь я пребываю в таком месте,
Где огонь моей сердечной тоски от слез сильнее разгорается…
Голова моя обрела мягчайшее изголовье из камня,
Тело мое обрело чистейшее ложе из земли.
Руки мои связаны веревкой, как уздечкой,
Ноги мои закованы в кандалы, как в стремена…
Кусаю я руки – вот и вся моя пища,
Лью я кровавые слезы – вот и все мое вино.
 

При сохранении исходной трехчастной модели касыды цитируемый текст организован как логически развернутое повествование, вторая часть которого облечена в форму послания возлюбленной, начинающегося просьбой к ворону рассказать красавице о злоключениях ее несчастного друга. В свою очередь это единое в смысловом отношении «послание» делится на три тематических фрагмента: инвектива в адрес притеснителей поэта и перечисление их пороков, краткое описание пути к месту заключения, рассказ о тяготах тюрьмы. Действительный адресат, кому и направлено это послание, должен был откликнуться и освободить поэта, который, по существу, шлет ему стихотворное прошение о помиловании:

 
И все же я уверен, что скоро вернусь к тебе,
Если пожелает великий господин
‘Абд ал-Хамид Ахмад ‘Абд ас-Самад, подобного которому
Не видело царство ни среди старцев, ни среди юношей.
 

В тюремных касыдах Мас‘уда Са‘да Салмана в соответствии со специфической творческой задачей, поставленной автором, существенно возрастает доля мотивов фахра по отношению к мадху. Описание тягот тюрьмы сопровождается утверждением невиновности узника, его клятвами в верности повелителю и восхвалением собственных достоинств образцового «вассала» и поэта, чьим талантом незаслуженно пренебрегают. Упреки в адрес повелителя в большинстве случаев носят косвенный и завуалированный характер и адресуются его субститутам, в роли которых выступают судьба (рок, небосвод, мир), престольный город, в котором находится резиденция адресата касыды (Лахор), возлюбленная.

Многие средневековые теоретики отмечают, что в стихах Мас‘уда часто встречается риторический прием калам ал-джами‘ (букв. «объединяющая (включающая) речь»), который, по словам Ватвата, состоит в том, «что поэт включает в свои бейты мудрые мысли, поучения и жалобы на судьбу». Применение этой фигуры явно созвучно традиционному набору мотивов жанра зухдийат:

 
Посмотри, что сделал со мной этот мир.
Разнообразны обиды, чинимые им.
Опрокидывают меня в омут предательства
И коварства лживый небосвод и вероломный мир.
Безжалостный небосвод жесток,
На изменчивую судьбу нельзя положиться.
 

(Перевод Е.О. Акимушкиной)

Другие упреки повелителю оформлены как любовные жалобы, являвшиеся непременной частью стандартных насибов: именуя себя влюбленным, поэт упрекает адресата в забывчивости, равнодушии к судьбе своего верного слуги, нарушении обетов (‘ахд). Часто образы субститутов повелителя накладываются один на другой, создавая почву для сложных ассоциативных сопряжений. Так, в касыде, содержащей упреки в адрес Лахора, используется мотив «нарушения договора», характерный как для панегирика, так и для любовной лирики. Обращаясь к родному городу, поэт говорит:

 
Не шлешь ты мне писем и не спрашиваешь, как обещал:
«Плененному в крепости, словно Бижану, каково тебе?»
 

В значении обещания поэт употребляет словосочетание хусн-и ‘ахд, буквально обозначающее «соблюдение договора». В контексте жалоб мотивы панегирика могут приобретать дополнительные значения, например, иронические:

 
Привел ты мои дела в порядок, о повелитель!
Твоими щедротами стал я счастливым под счастливыми
                                                                        звездами.
Словно невесте, дал ты мне приданое,
Ибо ноги мои украшают кандалы, как браслеты, украшающие
                                                                            невест.
 

(Перевод Е.О. Акимушкиной)

Очевидно, что внелитературной задачей «тюремной» касыды является просьба об освобождении из заточения, для чего и описывались страдания поэта-узника вдали от повелителя. По-видимому, эти мотивы в касыде хабсийа строятся на переосмыслении мотивов дорожных тягот, входивших в состав той части арабской касыды, в которой поэт описывал трудности передвижения по пустыне – рахил. Странствующий по пустыне поэт традиционно рассказывает о лишениях, которые он вынужден испытывать на пути к восхваляемому – адресату стихотворения. Например, Шанфара в своей му‘аллаке жалуется на отсутствие удобств во время отдыха (голая земля вместо мягкого ложа), скудость пищи, грязь и терзающие его укусы насекомых, жару и холод, изношенность одежды и т. д. Почти дословное повторение такого рода сетований можно найти в касыдах персидского поэта, где он описывает тяготы тюрьмы. Например: «Моя голова обрела мягчайшее изголовье из камня, мое тело обрело чистейшее ложе из земли», «Если найду я ячменные лепешки, воистину, это будут для меня сладости», «Вот уже много времени, как я избегаю купания, словно лев. В этой пещере я разлучен со сном, пищей и покоем», «Ночью мне не дают покоя комары, а днем – мухи», «Пребываю я в углу грязном и темном, в одеянии грубом и изношенном» (перевод Е.О. Акимушкиной).

Кроме того, в касыдах Мас‘уда Са‘да Салмана можно найти метафорическое описание враждебного окружения поэта в тюрьме в образах кровожадных диких зверей, хищных птиц и злых духов, подстерегающих путника и в пустыне:

 
Соседи мои здесь не прекрасные газели.
Засыпаю я рядом с хищными леопардами.
 

Или:

 
Воистину, в темнице моей пребывают
И див, и ядовитая змея, и дракон.
 

(Перевод Е.О. Акимушкиной)

Таким образом, в тюремной лирике Мас‘уда Са‘да Салмана традиционный набор мотивов рахил переносится на описание «новой реальности», в которой оказывается поэт, а именно: пустыня замещается темницей, путник же – узником.

Своеобразны не только касыды поэта, сложенные в жанре хабсийат, весьма оригинальны и стихотворения другой тематики. К примеру, с точки зрения тематической композиции интересна касыда, составленная по случаю взятия крепости Агра войсками Махмуда Газнави. Касыда начинается описанием весны и открывается традиционной формулой обращения к ветру, которая, однако, снабжена указанием на цель касыды в целом: «О утренний ветерок! Возьми победные реляции (фатх-нама) и вручи их всем областям (вилайат)…». После описательного зачина, посвященного весне, начинается славословие султану, построенное особым образом. Восхваление в данной касыде представляет собой не набор устойчивых панегирических формул, а связный рассказ о походе султана в Индию, основанный на мотивах, более характерных для вступительных частей касыд. Фрагмент включает элементы рахил с типичным для этой лирической темы упоминанием дорожных тягот и страхов, преодоления препятствий, переходов через неизведанные земли:

 
Перед ним лежал путь долгий и страшный,
Вся земля на пути покрыта камнями, все растения – колючки.
Свет неподвижных созвездий – ориентир в небесах,
След дива, ведущего в крепость, – ориентир на земле.
Гордо выступал он по земле Хиндустана,
Поднял он знамя до самого купола небес…
Порой миновал крепости, порой пересекал земли,
Порой останавливался в лесах, порой спускался в пещеры.
Где бы он ни проходил, нес он с собой свой высокий стяг,
И в темную пыль одевался зеркальный небосвод.
Из-за облаков пыли показалась крепость Агра,
Подобные горам вокруг нее валы, [а крепость] как горный
                                                                            массив.
 

Далее в касыду инкорпорирован сон наместника Агры, носящего титул джайпал. Сновидение составляет сравнительно небольшую часть касыды и помещено между двумя фрагментами, описывающими путь войск султана к неприступной крепости города Агра и последующее ее взятие:

 
Прошлой ночью видел во сне эмир джайпал,
Как он поднялся на гору.
Устрашился он: вокруг него
Рыщут свирепые львы и кишат змеи.
Видит он вдали цветущий зеленый луг,
А на лугу раскинут шатер, расшитый золотом.
Стоит [там] золотой трон, и восседает на нем ангелоподобный,
По левую и правую руку – два воинства гурий, готовых служить.
Снизошел к джайпалу гений счастливой судьбы и сказал:
«Из-за заблуждений своих должен ты будешь терпеть
                                                                         страдания.
Должен будешь ты явиться в этот разноцветный шатер
И попросить пощады у этого ангела».
Когда джайпал увидел этот страшный сон,
Задрожал он и от страха проснулся.
Понял он, что этот шатер принадлежит Махмуду
И восседает в нем шах, подобный ангелу.
Два воинства, готовых служить, – его слуги и приближенные.
Львы и змеи – его армия, окружившая крепость.
 

Очевидно, что доминирующей характеристикой этого сна выступает его пророческое назначение – он предвещает разговор наместника с султаном и взятие крепости войском Махмуда Газнави. Однако тот же сон может одновременно восприниматься и как аллегория, поскольку в нем действуют ирреальные персонажи (ангел, гурии, гений удачи), истинный смысл появления которых впоследствии разъясняется. Кроме того, в тексте содержится прямое указание на то, что наместнику Агры его сон представился как кошмар, поскольку в нём присутствовали опасные и внушающие ужас существа – львы и змеи. В композиции касыды пересказ сна поддерживает линию нарратива, которая превалирует В победной реляции, с другой стороны, он уравновешивает следующую часть касыды, описывающую бой за Агру и выдержанную в технике васфа:

 
Каждый горящий сосуд, который был сброшен со стен,
Походил на падающую с небес звезду.
Каждый всадник, который попадал под огонь,
Пусть даже этого огня был целый столб,
Выходил он из него, словно Ибрахим, сын Азара, из огня,
И вокруг него огонь становился, словно цветник.
Угли под ним превратились в стебли фиалок,
Искры вокруг него превратились в их лепестки.
 

Тематическими нововведениями Мас‘уда Са‘да Салмана в касыде его вклад в развитие персоязычной поэтической традиции не ограничивается. В его Диване содержится ряд оригинальных стихотворных циклов, которые не имеют аналогов у других авторов, зато обнаруживают очевидную преемственность по отношению к доисламской иранской культуре. Перу поэта принадлежат три цикла стихов, посвященных зороастрийскому календарю и названных «Персидские месяцы», «Персидские дни [месяца]», «Дни недели». Эти стихотворения с точки зрения тематики и способа объединения в циклы можно связать с традицией песен Барбада, представлявших собой «поющий календарь». По назначению эти стихи Мас‘уда Са‘да – специфический вариант панегирика, который подпадает под категорию «малого мадха» (термин З.И. Ворожейкиной) и может быть охарактеризован как тосты или здравицы на каждый день. С точки зрения формы их можно охарактеризовать как особый авторский тип газели, поскольку они тяготеют к определенному количеству бейтов (например, в цикле «Персидские месяцы» все стихотворения состоят из семи бейтов). Кроме того, в них заданы особые формальные условия, а именно: каждое стихотворение содержит название месяца, дня месяца или дня недели, а также обязательно включает имя адресата – Абу-лМулука Малик Арслана бен Мас‘уда, которому все три цикла посвящены. Первый цикл открывается стихотворением о месяце фарвардин:

 
О, повелитель! Избери веселье (музыку) и узри радость,
Ибо благую весть о твоей судьбе принес фарвардин.
Говорит он, что ангел семи стран (малак-и хафт иклим)
По приказу твоему и повелению спустится с вышнего небосвода.
Так устроил твою судьбу Господь Великий и Преславный,
Что быть тебе господином земли до скончания веков.
Шлет тебе дань и подать с покорностью и без принуждения
Порой царь Рума, порой царь Чина.
Ты – Абу-л-Мулук Малик Арслан Мас‘уд,
И благодаря тебе красуются венец, и трон, и царский перстень.
В саду царства всегда взращивай древо справедливости,
С ветки справедливости всегда срывай плоды счастья.
Ухом величия всегда внимай гласу судьбы,
Оком счастья всегда созерцай лик радости.
 

Любопытно, что содержание четвертого бейта соотносится с единственным сохранившимся текстом легендарного сасанидского певца Барбада, где упоминаются кайсар – царь Рума и хакан – царь Чина, которые подчинились и платили дань шаху Ирана. Стихотворение соотносит восхваляемого повелителя с сасанидским царем Хусравом Парвизом, адресатом «царских песен» (суруд-и хусравани), и легендарным правителем Ираджем, поскольку содержит намек на раздел царства Фаридуна между его тремя сыновьями, из которых Салму достался Рум, Туру – Чин, а младшему Ираджу – Иран, трон и божественное право на власть (фарр).

Кроме названных стихотворных циклов, Диван Мас‘уда Са‘да Салмана включает особый раздел, названный «Шахр-ашуб» (стихи о городских смутьянах) и посвященный юным подмастерьям различных ремесленных цехов или просто представителям разных городских профессий и сословий. Стихотворения подобной тематики встречаются и у других поэтов XI–XII вв., например, у Сана'и, однако только у Мас‘уда Са‘да Салмана они составляют самостоятельный раздел Дивана. Особую популярность стихи с применением ремесленной терминологии приобретут гораздо позже, в XV–XVII вв. (см. ниже). Поэтическая игра в таких стихах построена на применении слов, относящихся к занятию адресата. Вот, например, кыт‘а Мас‘уда Са‘да в честь юноши-водоноса (сакка):

 
Поскольку ты, как я вижу, стремишься к воде,
Уподобил я роднику свои глаза.
Если водонос постоянно стремится к роднику,
То почему не стремишься ты к моим глазам?
Разве ты знаешь, что вправду горяча
Та вода, что льется из глаз от горя и печали.
Приди, душа моя, ведь остывает вода, льющаяся из глаз,
Как только вырывается хладный вздох из моих уст.
 

Состав Дивана Мас‘уда Са‘да Салмана свидетельствует о том, что своеобразие поэтической манеры этого автора распространяется не только на касыды, но касается всего его творчества.

Другие литературные школы XI – первой половины XII в.

Заметным своеобразием отличаются и придворные поэты, состоявшие при правителях других династий. Одновременно с расцветом Газнавидской поэтической школы, господствовавшей на Востоке ираноязычного ареала, литературная жизнь развивалась и в западных областях.

Большой интерес представляют дошедшие произведения закавказского поэта Катрана Табризи (ум. 1072), который принадлежал к литературному окружению династии Равандидов, правившей в Азербайджане (981–1071). От его Дивана, который долго принимали за собрание стихов Рудаки, сохранилось всего несколько полных касыд, изданных в свое время исследователем творчества Рудаки Саидом Нафиси. О знакомстве с Катраном свидетельствует в своей «Книге путешествия» Насир-и Хусрав. Упоминает он и о землетрясении в городе Тебризе, на которое Катран отозвался касыдой: «Мне рассказывали, что в этом городе в ночь на четверг семнадцатого Раби-ал-Авваль четыреста тридцать четвертого года[22]22
  5 декабря 1042 г.


[Закрыть]… после пятой молитвы произошло землетрясение. Часть города была разрушена, другая же часть не пострадала. Мне говорили, что при этом погибло сорок тысяч человек. В Тавризе я встретил поэта по имени Катран. Он писал прекрасные стихи, но персидского языка хорошенько не знал. Он пришел ко мне, принес с собой диваны Менджика[23]23
  Видимо, имеется в виду Мунджик Тирмизи (Х в.). Его Диван не сохранился, многочисленные цитаты имеются в словаре Асади Туси.


[Закрыть] и Дакики, прочел их и попросил разъяснить трудные места. Я разъяснил ему, и он записал эти объяснения» (перевод Е.Э. Бертельса).

Касыда, сложенная Катраном по случаю землетрясения в Тебризе, демонстрирует один из ранних образцов реализации стандартного «зачина катастроф». Посредством этой модели в персидской касыде описываются разного рода природные и социальные катаклизмы (ср.: касыда Фаррухи на смерть султана Махмуда). Касыда Катрана отличается тем, что в ней ясно проступает древняя мифологическая конструкция, лежащая в основе представлений иранцев о вселенской катастрофе. Касыда начинается в духе жанра зухдийат:

 
Напрасно я лелеял несбыточные надежды
В мире, где ничто не пребывает без изменений.
С тех пор, как существует мир, положение его таково,
Что он пребывает, а положение его не остается неизменным.
Ты становишься другим, но теми же остаются ночь и день,
Ты становишься другим, но теми же остаются месяц и год.
Призрачны тяжкие испытания, выдуманы мучения,
Не заботь свое сердце напрасно мучениями и испытаниями.
Не спрашивай изумленно, как вельможа стал благородным,
Не удивляйся, что некто оказался среди праведников.
Ты раб, и тебе приличествуют речи раба,
Ведь никто не ведает, что предопределил ему Всевышний.
Постоянно бодрствует Господь, а твари [Его] обретают сон,
Постоянно вращается небосвод, а люди обретают богатство.
Твое сердце закрыто для мудрости и стенает под [натиском]
                                                                                судьбы,
Твое тело – насмешка над надеждой, не избежит оно смерти.
Не вспоминаешь ты о тревогах в минуты радости,
Не вспоминаешь ты о разлуке в минуты свидания.
 

Далее в касыде разворачивается картина прежнего благоденствия города Тебриза, обнаруживающая сходство с описаниями идеальных городов: подобным образом описываются в «Шах-нама» Мазандаран, Канг, построенный Сийавушем, тайный град, открывшийся Искандару, а также столица Фатимидов Каир в одной из касыд Насир-и Хусрава. Очевидно, что модель описания идеального города восходит к авестийскому мифу о Йиме, правителе «золотого века»: «И были в царстве Йимы равно неистощимы и пища, и питье, бессмертны скот и люди, не вянули растенья, не иссякали воды, и не было в том царстве ни холода, ни зноя, ни старости, ни смерти, ни зависти зловредной…» (перевод И.М. Стеблин-Каменского). В зороастрийской мифологической традиции Йима выступает как носитель целого ряда важнейших функций: правитель «золотого века», податель земных благ и телесного бессмертия, культурный герой, трижды расширявший по велению верховного благого божества Ахура-Мазды обитаемую часть земли. Йима не только установил Науруз, отвечающий за природную гармонию, но и разделил людей на сословия сообразно их занятиям, то есть обеспечил гармонию социальную.

Следующий фрагмент касыды Катрана содержит традиционные приметы идеального социума:

 
Не было под небом города прекраснее Тебриза,
Безопаснее и благополучнее, красивее и совершеннее.
Пребывая в веселье, все люди [там] обменивались здравицами.
Город был многолюден и полон богатств.
В нем каждый имел занятие по своему выбору –
Эмир и слуга, предводитель [войска], ученый и мудрец.
Один служил Богу, другой служил людям,
Один искал богатства, другой искал наслаждения.
Один стремился к чаше под звуки [пения] газелей,
Другой натаскивал борзую, чтобы охотиться на газелей.
Дни [для них] проходили [под звуки] сладкоголосых певцов,
Ночи они проводили в обществе красавиц с мускусными
                                                                        родинками.
По желанию каждый находил себе занятие,
Каждый надеялся обрести достаток.
 

В царстве Йимы всеобщему благоденствию угрожает вселенская катастрофа – Потоп, однако государь при помощи Ахура-Мазды защищает праведных людей и все блага цивилизации, восстановив законы идеального города в построенной им Варе. Но с грехопадением самого Йимы «золотой век» для иранцев заканчивается. В касыде Катрана также разворачивается сценарий «вселенской катастрофы», и описание Тебриза как города счастья переходит в картину его крушения:

 
Господь послал гибель жителям Тебриза,
По приказу быстротечной [жизни] процветание обернулось
                                                                          упадком.
Вершина стала подножьем, а подножье – вершиной,
Песок стал пеплом, а пепел – песком.
Разверзлась земля, и согнулись растения,
Вздулись реки, и потекли горы.
О сколько было дворцов, чьи крыши доставали до неба!
О сколько было деревьев, чьи ветви касались луны!
От этих деревьев не осталось ныне даже следов,
А от этих дворцов не осталось ныне ничего, кроме развалин.
Каждый, кто спасся, от плача скорби стал [тонок], как волос,
Каждый, кто был найден, от стонов стал похож на тростник.
Нет никого, кто [мог бы] сказать кому-то: «Не плачь!»
Нет никого, кто [мог бы] сказать кому-то: «Не рыдай!»
Я своими глазами видел день Страшного суда,
Наступивший прежде знамения Махди и смуты Даджжала[24]24
  Махди – мессия, который должен появиться в мире в конце времен, провозвестник Страшного суда. Даджжал – мусульманский аналог Антихриста.


[Закрыть].
 

Автор, рассказывающий о катастрофе, очевидцем которой он стал, придает ей вселенский размах и интерпретирует как Божью кару за неповиновение земному правителю. В переходе к восхвалению адресата он прямо говорит:

 
На землю не напала бы дрожь, если бы она не отказалась
Повиноваться шаху, чьи сердце и натура достойны
                                                                  восхваления.
 

По первому впечатлению касыда прямо отсылает к суре Корана, носящей название «Землетрясение» и содержащей описание Судного дня (Коран 99:1–8). Природный катаклизм, предстающий в касыде Катрана, на образном уровне описывается в русле эсхатологических представлений ислама, однако на более глубоком уровне логики развертывания поэтического смысла восходит, на наш взгляд, к более древней, мифологической схеме.

После Катрана представленная у него в полноте смысловая структура «зачина катастроф» распадается на отдельные элементы. Традиция подобных зачинов развивается в основном по линии описания страт городского общества, которые в условиях катастрофы нарушают общепринятые модели социального поведения. В качестве самостоятельного блока используются и мотивы «Града обетованного» (см. раздел о творчестве Насир-и Хусрава).

Не менее своеобразны касыды Катрана, в которых описана весьма редкая для средневекового панегирика ситуация пленения повелителя. С точки зрения придворного этикета пребывание восхваляемого в положении узника вряд ли могло считаться похвальной темой для касыды, однако, подчеркивая жертвенность адресата, Катран достигает поставленной цели – увековечить деяния повелителя, который выступает в роли радетеля за счастье своего народа, приносит себя в жертву ради спокойствия и благополучия подданных. Автор подчеркивает это многократно, в том числе и в таких строках: «Ради того ты отправился в Рум с войском и казной, ради того ты претерпел многие горести и тяготы плена, чтобы мы оставались в покое на месте своем…». Адресат касыды предстает в облике героя-мученика, праведника, наделенного качествами образцового аскета, при этом черты, традиционно присущие каноническому портрету восхваляемого, такие, к примеру, как воинская доблесть, непримиримость к врагу, в восхвалении практически отсутствуют:

 
О повелитель! Много страданий претерпел ты,
Изведал ты разнообразные печали и мучения.
Ради подданных, не ради себя,
Отдал ты веселье и приобрел горе.
Ради того, чтобы твой народ не претерпел несчастья,
Ты сам избрал его себе в удел и искусал свои уста.
Не дай Бог, чтобы ты когда-нибудь испытал несчастья.
Ради подданных своих избрал ты вредное для себя.
Чревато бедствиями для людей приобретение богатства.
Ты же ради нас претерпел несчастья, а богатства раздал.
С большим трудом в обители горя и страданий
Сплел ты, как паук, завесу для души.
Не убоялся ты своей погибели,
Устрашился ты погибели дома своего отца.
Совершенно не беспокоился ты о своем освобождении,
День и ночь тревожился ты за край своего отца.
Чтобы не обрушился свод государства,
Склонился ты перед малыми и великими мира.
Правители испытывают потребность в подданных ради самих
                                                                              себя,
А ты принес себя в жертву ради подданных.
 

(Перевод Е.О. Акимушкиной)

Поскольку фигура повелителя у Катрана приобретает жертвенный ореол, сам панегирик транспонирован в элегический регистр и содержит типичные мотивы аскетической лирики – осуждение стяжательства и себялюбия, восхваление стойкости, терпения, довольства малым и т. д.

Почти таким же представительным, как и газнавидская литературная школа XI в., был поэтический круг, сложившийся при дворе Караханидов (992–1211) – династии, сменившей Саманидов на территории Мавераннахра, куда входили признанные культурные центры – Самарканд и Бухара.

* * *

Эмиром поэтов при караханидском дворе в Бухаре был Ам‘ак Бухараи (ум. ок. 1147). Его стихотворное наследие восстанавливается по многочисленным свидетельствам в тазкира, в том числе Даулатшаха Самарканди и Риза Кули-хана Хидайата. В своей антологии «Собрание красноречивых» (Маджма‘ ал-фусаха) он собрал все имеющиеся фрагменты произведений Ам‘ака. В разделе, посвященном поэту, имеется образец касыды с одним из популярных типов стандартного зачина – «явление влюбленному образа (хийал) возлюбленной». Эта лирическая ситуация восходит к ‘узритской традиции, имеет множество вариаций в арабской и персидской поэзии и зафиксирована в средневековых трактатах о науке любви. Видение может посещать влюбленного наяву или во сне, а стилистический регистр произведения на эту тему варьируется. Ам‘ак, отдававший предпочтение элегической тональности, придает ситуации трагическую окраску тем, что к влюбленному в его касыде является образ не живой, а умершей возлюбленной (призрак):

 
Призрак того кумира с кипарисовым станом и серебряным
                                                                  подбородком
Вчера ночью во сне предстал передо мной.
Подобно луне на ущербе, затмился его светлый лик,
Подобно аркану, свернулся в кольцо его прямой стан.
Не сохранили его ланиты цвет лепестков розы,
Не осталось вокруг его груди аромата цветов жасмина…
Лик, что сиял, словно душа ангела,
От праха и крови стал, словно одежды Ахримана…
Что сказал [призрак]? Сказал он: «Увы, мои надежды
Были ошибкой, как и уверенность в твоей верности и любви.
Не было у меня сомнений, что вплоть до этого дня ты
Терпеливо хранил в молчании память обо мне…
Отправил ты меня в темную землю руками смерти,
Предпочел мне тех, что достоинством ниже меня.
Объятия мои, полные роз, сошли в объятия земли,
А ты теперь в объятиях сребротелых [кумиров] с жасминовой
                                                                           грудью.
Земля развязала узлы моих фиалковых кудрей,
А ты узлом привязан к [кумирам] с фиалковым пушком ланит.
Я тот [кумир], чей лик являл красоту весны,
Я тот [кумир], чьи ланиты являли [красоту] идолов Хатана.
Ныне под покровом земли я, как тысячи незнакомцев,
Глина стала приютом для моего бедного праха».
 

Лирическая ситуация появления возлюбленной в персидской касыде практически всегда сопровождается описанием ее красоты. Касыда ‘Амака не является исключением, однако речь в данном случае идет о красоте утраченной: повествовательная канва сна позволяет поэту включить в насиб обязательные компоненты канонического «портрета» юной красавицы или красавца. Перечисление феноменов былой красоты в данном фрагменте носит характер воспоминания. Включены эти компоненты и в монолог призрака. Жалоба завершается тем, что умершая возлюбленная говорит о своей верности любовным обетам и, несмотря на все высказанные упреки, произносит здравицу в адрес виновника своей смерти и призывает его веселиться и пировать по случаю наступления праздника зимнего солнцестояния Джашн-и Садá:

 
Лелею я любовно в сердце память о тебе,
Ношу я на шее обет [верности] тебе, как ожерелье.
Я шел и прошел мимо, пришел я и ушел,
А ты живи весело, вкушай прозрачное вино,
Требуй [подать] чашу и разожги огонь для красоты,
Ведь сосудами с камфарой стали горы и городские кварталы.
 

Далее в тексте следует перечисление примет зимы и описание ритуального возжигания огней, после чего начинается панегирическая часть. Пересказ сна служит своего рода повествовательным противовесом словесному портрету красавицы и картине зимы и праздника, выдержанным в технике традиционного описания (васф). Таким образом, в насибе соблюдена определенная пропорция нарративных и дескриптивных элементов.

По свидетельству Даулатшаха, Ам‘ак прославился своими траурными элегиями. В этой связи в антологии приведен рассказ из недошедшей истории Сельджуков о том, что султан Санджар, потерявший дочь, специально вызвал Ам‘ака из Бухары (или из Балха), чтобы он сложил марсийа на смерть его дочери. Поэт в то время был уже очень стар и практически слеп, поэтому от поездки отказался, а стихи в столицу Санджара Мерв привез сын Ам‘ака – поэт Хамиди.

Благодаря виртуозному владению техникой стиха, Ам‘ак стал идеальным объектом цитирования в трактатах по поэтике. В частности, Рашид ад-Дин Ватват в своих «Садах волшебства» приводит его стихи в качестве недосягаемого примера использования фигуры илтизам (повторение в каждом полустишии одного или более слов). В этом примере повторяются слова «муравей» (мур) и «волос» (муй), которые являются еще и частичными омонимами и образуют неполный таджнис: