Автор книги: Марина Торопыгина
Жанр: Изобразительное искусство и фотография, Искусство
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 5 (всего у книги 21 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]
Оскар Бэчман в работе «К вопросу о переходе от иконологии к герменевтике истории искусства»[158]158
Bätschmann O. Beiträge zu dem Übergang von der Ikonologie zu der kunstgeschichtlichen Hermeneutik // Bildende Kunst als Zeichensystem. Bd. 1. Ikonographie und Ikonologie… S. 460f.
[Закрыть] говорит не только о необходимости возвращения иконологии герментевтического измерения, но и о специфике герменевтики произведения искусства. Бэчман также отказывается от понимания зрения как обыденной способности и говорит о «познающем созерцании» (erkennende Anschaung), справедливо подчеркивая в своей работе необходимость рефлексии по поводу самого метода анализа, или выяснения, цитируя Г. Гадамера, «тех условий, при которых осуществляется понимание».[159]159
…die Bedingungen aufzuklären, unter denen Verstehen geschieht. – Gadamer G. Wahrheit und Methode, цит. по: Bätschmann O. Einführung in die kunstgeschichtliche Hermeneutik. [1984]. Darmstadt, 2009. S. 6.
[Закрыть] Книга О. Бэтчмана «Введение в герменевтику истории искусства» с 1984 по 2009 г. была переиздана 6 раз.
Знаменитая «Иконология» В. Дж. Т. Митчелла[160]160
Mitchell W. J. T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago, 1986.
[Закрыть] – пример обращения к иконологической теме филолога, литературного критика и философа. Митчелл рассматривает как визуальные, так и текстуальные аспекты художественного образа. Риторика образа рассматривается в двойном ключе: с одной стороны, традиция текстов об образах и текстов об искусстве, а с другой – изучение того, что описывают, сообщают или в чем убеждают нас сами образы. Расширению понимания образа способствует историческая перспектива; человек был создан по образу и подобию Бога, но и сам он выступает как image maker, т. е. создает образы, символы, да и себя самого и свой мир «собственным образом» (in their own image): т. е. понятие образа включает очень широкий диапазон: от архетипа до симулякра. Если Панофский, на которого Митчелл ссылается, отделяет иконографию от иконологии, различая изучение каталога отдельных символических мотивов и интерпретацию широкого символического горизонта образа, то сам Митчелл ставит перед собой задачу обратиться к образу, который понимается прямо как idea. Учитывая, что idea происходит от греческого глагола «видеть», автор еще и оговаривает, что более точными были бы термины «концепция» или «понимание». Иконология при этом понимается как интерпретация, то есть процесс перевода идеи на язык изображения или текста и его особенности в разных медиа.[161]161
Но здесь есть еще одна трудность: как изобразительная традиция, так и естественные языки выступают не просто в роли прозрачных и нейтральных по отношению к содержанию медиа, а представляют собой вполне сложные и загадочные структуры. Поэтому Митчелл не претендует на новое понимание образа, а предпочитает исследовать употребление термина «образ» в ряде дискурсов – литературная критика, история искусства, теология и философия.
[Закрыть] Как ни странно, в этой работе Митчелл ни разу не упоминает имя Варбурга, однако подчеркивает заслуги Панофского и Гомбриха, сравнивая их роль в искусствознании с заслугами Соссюра и Хомского в лингвистике. Намеренно или случайно, подзаголовок его книги «Иконология» – «Образ, текст, идеология» – напоминает о стратификации Панофского, хотя и с несколько смещенными акцентами (образ как репрезентация или феномен, текст как дискурсивная расшифровка значения, идеология как отсылка к области смыслов). Спустя двадцать лет Митчелл вспомнит в своей статье,[162]162
Mitchell W. J. T. Vier Grundbegrife der Bildwissenschaf // Bildtheorien / Hg. K. Sachs-Hombach. Frankfurt/Main, 2009. S. 319–327.
[Закрыть] что ко времени написания его книги иконология казалась лишь несколько устаревшей дисциплиной в рамках истории искусства, в качестве отцов-основателей которой Митчелл теперь называет Аби Варбурга, Алоиза Ригля и Эрвина Панофского. Сейчас, пишет Митчелл, междисциплинарные исследования вербальных и невербальных медиа стали центральным направлением в гуманитарных науках. Современный изобразительный, или иконический переворот (pictorial turn или iconic turn) означает не просто численное увеличение визуальных медиа (к тому же они все равно остаются смешанными со звуком или текстом); он связан не только с изменением в способе репродукции (в этом случае можно привести примеры и других turn, таких как изобретение и распространение центральной перспективы или фотографии). Изобразительный переворот можно понимать и как поворот от слова к образу, от логоса к магии, суеверию – но и это не основное содержание pictorial turn нашего времени. Главное, что отличает современный iconic turn, это то, что образ – как визуальный, так и словесные метафоры – стал актуальным топосом не только в политике или массовой культуре, но и в самой структуре знания. Здесь Митчелл ссылается на Жиля Делеза и его высказывание о том, что философия всегда занималась проблемой образа и тем самым была своего рода иконологией. С другой стороны, ключевой становится цитата из Л. Витгенштейна: ein Bild hielt uns gefangen (Образ держал нас в плену).[163]163
Ein Bild hielt uns gefangen. Und heraus konnten wir nicht, denn es lag in unserer Sprache, und sie schien es uns nur unerbittlich zu wiederholen. (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 115).
[Закрыть] Осмысляя этот плен, наука пытается вырваться из него – с помощью семиотики, структурализма, деконструкции, а также Bildwissenschaft, которую Митчелл называет «критической иконологией».
Bildwissenschaft, image science, или наука об образах, стремится к расширению возможностей интерпретации изображения, в том числе и благодаря опыту смежных дисциплин; при этом художественный образ оказывается лишь одной из форм визуальной экспрессии. Вопроса о взаимоотношениях истории искусства и новой науки Bildwissenschaft мы уже касались ранее, обсуждая полемическую реакцию X. Бредекампа на книгу X. Бельтинга). Пафос нового направления, озабоченного pictorial turn, скорее можно сравнить с «лингвистическим» подходом к художественным и другим образам – в отличие от «филологической» направленности истории искусства, изучающей шедевры. Заметим только, что в равноправии (иногда понимаемом превратно) всей и всякой, а не только художественной выразительности можно увидеть и попытку уйти от «субъективности» интерпретации, оценки эстетического качества и этических коннотаций – попытку, которая легко превращается в опасность.
Причина этой опасности – не только в отказе от «эстетической вертикали», но и в том, что, как замечает С. С. Ванеян, «сдержанный объективизм сродни равнодушному вещизму», т. к. предполагает скорее архивацию, фиксацию и хранение фактов, а не их уразумение.[164]164
Ванеян С. С. Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии. М., 2010. С. 14.
[Закрыть] Тем самым он возвращает изучение образной экспрессии в рамки дескрипции, формализма и историзма, понимаемых как «сознательное самоограничение»[165]165
Как считает С. С. Ванеян, современный материал «вполне жив и обладает, как всякий нормально функционирующий организм, средствами саморегуляции и неким подобием иммунитета по отношению ко всякого рода внешним и необязательным проникновениям, концептуальным инфекциям и методологическим инфильтрациям». – См.: Ibid. С. 7. Соглашаясь с этим утверждением, заметим, что одной из таких «инфекций» можно считать попытки вписать современный материал в историю – с помощью эпитетов, напр. «барочная» (стилистика), «социалистический» (реализм), или приставок «нео»– и «пост»-.
[Закрыть] ученого перед лицом исторического, а иногда и современного материала. Автор отмечает сомнительность историзма «по отношению к материалу художественному, феноменология которого предполагает непрестанную и неустанную актуализацию в опыте непосредственного контакта, диалога, где инстанция пользователя – это позиция вовлеченного, увлеченного, если не разоблаченного соучастника».[166]166
Ibid. С. 13.
[Закрыть]
На основании представленного довольно краткого обзора можно резюмировать, что иконология есть метод, обращенный прежде всего к содержанию конкретных изображений, художественных образов. При этом художественный образ выступал не только как изображение, которое можно соотнести с определенным текстом (что соответствовало бы иконографической интерпретации). Образ признается носителем определенного смысла – и в расшифровку этого смысла включалось, в разных традициях, влияние различных факторов – художественной традиции, авторской интенции, Kunstwollen, мировоззрения эпохи. Но иконология никогда не удовлетворялась простыми ответами и установлением однозначной связи, будь то вытесненные желания, воспоминания детства, климат или среда. В отличие от дескриптивного, аналитического пафоса иконографии, иконологическая интерпретация требует, по выражению Панофского, «синтетической интуиции». Тем самым здесь учитывается и присутствие самого интерпретатора – ведь речь идет именно о его интуиции.
С другой стороны, художественный образ, если понимать его как требующий интерпретации (т. е. перевода) знак, есть именно знак-символ (не лишенный, впрочем, качеств иконического знака и даже индекса). В случае с символом речь идет как раз о возможности бесконечного раскрытия содержания. Однако интерпретация знака-символа хотя и «не допускает конечных процедур и однозначной „расшифровки", но в то же время предполагает существование конкретного смысла и исключает произвольность толкования».[167]167
Новая философская энциклопедия / Ред. B. C. Степин и др. Т. 3. М., 2010. С. 532. (Автор статьи «Символ» – А. Л. Доброхотов.)
[Закрыть]
И в этом случае методы иконологии и взгляды иконологов различаются как раз по тому, в каком «направлении» и насколько «далеко» они заходят в своих интерпретациях художественных образов как наглядных символов.
Поэтому прежде чем переходить к рассмотрению иконологии как варбургианской темы, мы обратимся к той традиции понимания символа, которая существовала в немецких науках о духе (и душе) в те годы, когда формировались научные взгляды Варбурга и его младших современников.
Символ
Die Wahrheit gelangt im Bilde, zusammengedrangt in den Moment eines Blickes und in den Brennpunkt des Augenblicklichen und Augenscheinlichen, am sichersten zum Ziel.
Friedrich Creuzer[168]168
Истина наиболее верным способом достигает своей цели в образе, будучи сжата в момент взгляда и сконцентрирована в точке мгновения и внимания. – Фридрих Кройцер, цит. по: Dittmann L. Stil, Symbol, Struktur: Studien zu Kategorien der Kunstgeschichte. Munchen, 1967. S. 85.
[Закрыть]
Символ является предметом самых разных дискурсов – теории языка, теории познания, теории искусства, социальной теории. В рамках истории и теории искусства обращение с понятиями «символ» и «символический» может быть достаточно вариативным. Символ может противопоставляться аллегории, эмблеме (от Шеллинга до Виттковера) или объединяться с ними (в современных словарях символов в искусстве); Гегель обозначает доклассическую ступень развития искусства как «символическую», Панофский говорит о «перспективе как символической форме», а Сьюзан Лангер считает символической художественную деятельность в целом, различая символ в искусстве (symbol in the art) и искусство как символ или символическую деятельность (symbol of art). В более широком популярном и популяризаторском контексте к эпитету «символический» охотно прибегают как критики, так и сами художники: начиная от символизма как направления в искусстве к. 19 – нач.20 в., толкования символов индивидуального и коллективного бессознательного в контексте психоанализа и аналитической психологии, и вплоть до создания собственной, авторской «символики» как системы намеков, ассоциаций и эмблем в современном искусстве. В своем определении символа Ханс-Георг Гадамер подчеркивает, что значение символа основано на присутствии (презенции), а важнейшей функцией его является репрезентация – символ присутствует и указывает на что-то.[170]170
Ob es ein religiöses Symbol ist oder im profanen Sinne aufritt, als ein Abzeichen oder ein Ausweis oder ein Losungswort, in jedem Falle beruht die Bedeutung des Symbolon auf seiner Präsenz und gewinnt durch die Gegenwart seines Gezeigt– oder Gesagtwerdens erst seine repräsentierende Funktion. – Gadamer H. G. Wahrheit und Methode // Symbol. Grundlagentexte… S. 294.
[Закрыть] В самом общем смысле можно сказать, что символ является чувственно воспринимаемым объектом (знаком), который способен соотноситься с чем-то иным. Можно также сделать допущение, что каким-либо другим образом это иное не может (или не может достаточно адекватно) быть репрезентировано в рамках человеческой коммуникации, культуры или в более узком смысле – изобразительного искусства. Вопрос заключается в том, что именно представляет собой и как понимается это иное, каким образом возникает или формируется репрезентирующий его символ, и в какой мере он (символ) открывает иное тому, кто обращается к символу, воспринимает и изучает его. И здесь возникает широкий контекст различных теоретических обстоятельств.
Границы понятия «символ» можно попытаться очертить, обратившись к семантике и этимологии и самого слова. Греческое слово σύμβολον (symbolon) происходит от глаголов symballein – связывать, соединять, воссоединять, встречаться, заключать сделку, а также symballesthai – сравнивать, (мысленно) приводить в соответствие, сопоставлять, заключать, находить разгадку чего-то таинственного (в смысле толкования речи богов или прорицаний). Символом называли знак, по которому участники соглашения или сделки узнавали друг друга, соединив две половинки в изначальное целое – например разрубленную монету, кольцо или разбитый черепок. Тем самым уже здесь намечается семиотическая триада: означаемое (дружба), означающее (осколок) и их соединение в знаке. Важным обстоятельством является то, что символ доступен чувственному восприятию. Символ – это одновременно знак узнавания, признания и принадлежности к чему-то большему соотнесенность с более высоким понятием.
Еще одна сторона понимания символа раскрывается при обращении к одному из текстов Платона. В «Пире» Аристофан рассказывает, что изначально человек представлял собой целый шар, который затем был поделен надвое, и с тех пор каждый индивидуум (in-dividuum, то есть «неделимый») находится в поисках второй половины, своего «символа», вместе с которым они образуют единство. В этом смысле представление о символе связано не столько с теорией знака: символ является необходимой частью, способной образовать единство, целое вместе с другой половиной. Для понимания символа важна и такая деталь, как указание на динамику: процесс символизации есть процесс соединения, символ понимается в движении.
Своя история понимания символа существует и в немецкой традиции Geisteswissenschaften – наук о духе (или, как их принято именовать в англоязычной традиции, гуманитарных наук) и в особенности – в эстетике и истории искусства. Именно этот теоретический контекст и будет определяющим для нашей работы.
Например, Кант говорит о красоте как об этическом символе, символе нравственно доброго (Symbol der Sittlichkeit), с другой стороны, он понимает символическое как интуитивное, непрямое представление, созерцание, которое формирует понятие при помощи аналогий.[171]171
Таким образом, все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы; первые содержат прямые, а вторые – косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ, [государство как одушевленное тело, если управляется по внутренним законам или как ручная мельница – если отдельной абсолютной волей. В обоих случаях – представлено символически. ] …хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но есть сходство между правилами рефлексии о них и об их каузальности…прекрасное есть символ нравственно доброго; и, только принимая это во внимание, оно и нравится (в том отношении, которое естественно для каждого и которого каждый требует как долга от других) с притязанием на согласие каждого другого, причем душа сознает и некоторое облагораживание и возвышение над восприимчивостью к удовольствию от чувственных впечатлений и судит по такой же максиме своей способности суждения о достоинстве других. Это то умопостигаемое, на что обращает внимание вкус…именно с этим умопостигаемым и согласуются даже наши высшие познавательные способности, и без него между их природой и теми притязаниями, которые имеет вкус, возникли бы сплошные противоречия. В этой способности способность суждения видит себя (в отличие от эмпирического суждения) неподчиненной гетерономии законов опыта; в отношении предметов такого чистого удовольствия она сама устанавливает закон, так же как это делает разум в отношении способности желания; и в силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней возможности соответствующей этому природы она видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его. что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы, а именно со сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным (для нас) способом соединяется в одно с практической способностью, [примеры аналогии: ] 1. Прекрасное нравится непосредственно (но только в рефлектирующем созерцании, а не в понятии в отличие от нравственности) 2. Оно нравится без всякого интереса… 3. Свобода воображения (следовательно, чувственности нашей способности)… представляется как согласующаяся с закономерностью рассудка… 4. Субъективный принцип суждения о прекрасном представляется как всеобщий, то есть значимый для каждого… Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2001. С. 277–279.
[Закрыть] Фридрих Кройцер рассматривает символ прежде всего как образ. Источником образов, которые соотносились с некой этической истиной, для человека могли быть сновидения, различные природные явления (полет птиц, расположение камней); человек, живущий в едином пространстве с богами и духами, учился воспринимать их откровения в неожиданных знаках самого различного вида: «Только самое важное должно облекаться в достоинство символа. Там где мы предчувствуем и где страшимся, то, что заставляет нас задуматься, что захватывает человека целиком, что напоминает о тайне нашего бытия, что наполняет и движет жизнь, самые дорогие узы и отношения, союз и разлука, любовь и ненависть, или по крайней мере то, от чего зависит внешнее благополучие жизни – это те вещи, которые нуждаются в символе. Символ хочет сказать многое и должен сказать многое. Без уверток и путаницы. Он должен обращаться напрямую к чувствам, особенно в искусстве. С искусством и религией он неизбежно расширяется до безграничного: он принимает либо мистический характер, либо становится прекраснейшим плодом, символом божественного. Он высказывает все, что свойственно этому виду: сиюминутное, всеобщее, необходимое, непостижимое – и поднимается на высшую ступень. Через одно это слово обозначается явление божественного и преображение земного образа».[172]172
Цит. по: Dittman L. Op. cit. S. 85.
[Закрыть]
Эмблема института Варбурга в Лондоне («Четыре стихии» из гравюр к изданию «De natura rerum» Исидора Севильского. Аугсбург, 1472 г.)
Вслед за Кройцером Гёте представляет символ как возможность представить нечто всеобщее, не поддающееся исследованию и пониманию: «Символические предметы… это исключительный случай, они, благодаря своей характерной разноликости, представительствуют за многих других, заключают в себе некую целостность, влекут за собой определенный ряд [ассоциаций], пробуждают в моем духе родственное и чуждое, и тем самым как извне, так и изнутри претендуют на определенного рода единство и всеобщность».[173]173
Es sind eminente Fälle, die, in einer charakteristischen Mannigfaltigkeit, als Repräsentanten von vielen anderen dastehen, eine gewisse Totalität in sich schließen, eine gewisse Reihe fordern, Ähnliches und Fremdes in meinem Geiste aufregen und so von außen wie von innen an eine gewisse Einheit und Allheit Anspruch machen. – Goethes Werke, Hamburger Ausgabe XII, 1953, S. 471, цит. по: Dittmann L. Op. cit. S.85.
[Закрыть]
О подлинной символике речь идет в том случае, когда частное представляет всеобщее не как сон или как тень, а как живое мгновенное откровение непостижимого.[174]174
Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeine repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Ofenbarung des Unerforschlichen. – Refexion 752 // Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, XII, 1953. S.471, цит. по: Dittmann L. Op. cit. S. 85.
[Закрыть] Божественную истину невозможно понять напрямую, а лишь в отражении, параболе, символе – в частных явлениях; при этом мы, с одной стороны, отдаем себе отчет в непостижимости подлинной жизни, а с другой, не можем не стремиться постичь ее.[175]175
Das Wahre, mit dem Göttlichen identisch, lässt sich niemals von uns direkt erkennen: Wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen; wir werden es gewahr als unbegreifiches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen. – Цит. по: Dittmann L. Op.cit. S.86.
[Закрыть] Собственно, Гёте как поэт и мыслитель понимает возможности символического очень широко: метла, которой подметают улицу, и бегающие вокруг дети – для него символы вечно старящейся и обновляющейся жизни.
Можно отметить, что и Кройцер, и Гёте подчеркивают важное качество символа – несравнимость формы и сущности, большее содержание по сравнению с возможностями выражения. Это одно из важнейших отличий символа от аллегории: в то время как аллегория тоже выражает через образ некую идею, связь между содержанием и образом в ней запрограммирована, намеренна, рационально-иллюстративна (лиса – хитрость, весы – правосудие и т. д.). Символ же предполагает диалектические и синтетические отношения: образ в символе находится в процессе восхождения к идее.[176]176
Подробно об этом см.: Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. М., 2010. Глава «Природа символа». С. 100–207.
[Закрыть]
Другой аспект диалектического качества символа отмечен у Гердера: символическое восхождение к идее и символическое понимание образа характерно для ранней стадией развития человечества. В частности, изображения индийских богов представляют собой воплощения символических понятий. Но при этом символическое мышление мешает, как считает Гердер, развитию собственно художественного аспекта образа: когда речь идет о символе, искусство играет лишь вспомогательную роль.
Символическая стадия искусства у Гегеля означает такую ступень развития, при которой идея находится в поиске своего художественного воплощения, поскольку она еще абстрактна и неопределенна, и ищет соответствия себе во внешних природных вещах и явлениях. Таким образом, вместо полного и совершенного тождества возникает только сходство, которое не может быть доведено до совершенства, а характеризуется лишь внешним подобием и несовпадением[177]177
Буквально – несоразмерность, неадекватность; в русском переводе Гегеля это «частичное несовпадение между образом и смыслом».
[Закрыть] (Unangemessenheit) идеи и образного воплощения.[178]178
«[Die Idee kann die Gestalten] nur willkürlich ergreifen und kommt deshalb statt zu einer vollkommener Identifkation nur zu einem Anklang und selbst noch abstraktem Zusammenstimmen von Bedeutung und Gestalt, welche in dieser weder vollbrachten noch zu vollbringenden Ineinanderbildung neben ihrer Verwandschaf ebenso sehr ihre wechselseitige Äußerlichkeit, Fremdheit und Unangemessenheit hervorkehren». – Цит. по: Dittmann L. Op.cit. S.87.
[Закрыть] Страной символа является Египет, произведения египетского искусства загадочны в своей символике, а символ символического – это сфинкс.[179]179
Die Werke der ägyptischen Kunst in ihrer geheimnisvollen Symbolik sind deshalb Rätsel: das objektive Rätsel selbst. Als Symbol für diese eigentliche Bedeutung des ägyptischen Geistes können wir die Sphinx bezeichnen. Sie ist das Symbol gleichsam des Symbolischen selbst. – Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Ästhetik, цит. по: Dittmann L. Op. cit. S.87.
[Закрыть]
Но символическая стадия искусства заканчивается там, где вместо общих абстрактных представлений содержание и форму изображения (Darstellung) определяет свободная индивидуальность. Изображения греческих богов, по сравнению с египетскими, представляют собой пример единства образа и содержания. Они понимаются уже не как символы, а как свободные и самодостаточные индивидуумы.
Таким образом, можно отметить две определяющие характеристики символа в контексте изобразительного искусства: его моментальную, мгновенную явленность, с одной стороны, и несовпадения формы и содержания, с другой. Содержание и наполнение символа имеет отношение к внешнему, непознанному, непознаваемому, тому, что еще не открыто рациональному освоению.
Одной из наиболее влиятельных фигур, сформировавших понимание символа в немецкой науке об искусстве, был Фридрих Теодор Фишер, работы которого внимательно изучал в том числе и Аби Варбург, о чем свидетельствуют многочисленные заметки в сохранившихся черновиках и конспектах и что подтверждает также Э. Винд.[180]180
Warburg hat sich sein begrifiches Rüstzeug im Studium der psychologischen Ästhetik seiner Zeit erarbeitet, vor allem aber in der Auseinandersetzung mit der Ästhetik Friedrich Theodor Fischers. – Wind E. Warburgs Begrif der Kulturwissenschaf und seine Bedeutung für die Ästhetik // Idem. Heilige Furcht und andere Schrifen zum Verhältnis von Kunst und Philosophie / Hg. J. M.Krois, R. Ohrt. Hamburg, 2009. S.93.
[Закрыть]
Само понятие символа Фишер определяет как соединение образа и значения на основании сравнения (Verknüpfung von Bild und Bedeutung unter einem Vergleichspunkt), причем под словом образ[181]181
Тут можно еще уточнить, что Фишер различает образ (Bild) как непосредственно образ-воплощение и Bild как представление, которое затем будет воплощено в материальную форму образа. В определении символа используется слово Bild в первом значении. См.: Fischer F.Th. Das Symbol // Symbol. Grundlagentexte… S.200.
[Закрыть] он понимает какой-либо наглядно данный предмет (Gegenstand), а под значением – понятийно уловимый смысл (begriflich fassbarer Sinn). Например, связка стрел как символ единства, звезда – судьба, корабль – христианская церковь, меч – сила и разрешение-разделение (Scheidung), лев – отвага и великодушие (Mut und Großmut).[182]182
Как замечает Фишер, все дело в том, насколько точно выбрана точка сравнения; если с отвагой применительно ко льву понятно, то как быть с его великодушием – он же хищник?
[Закрыть] При этом Фишер объясняет, что соединение образа и значения должно быть несоответствующим, несовпадающим (unangemessen). И это естественно: образ обладает многими качествами, и смысл также включает различные аспекты значения – поэтому поле образа и поле смысла не могут полностью совпадать. В этом представлении о несовпадении (Unangemessenheit) прослеживается связь с мыслью Гегеля.[183]183
К вопросу об этой характерной для символа «Unangemessenheit von Idee und Gehalt» см. «Символическая форма искусства» и раздел «О символе вообще» в Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. СПб., 2001, т. 1 С. 350–354. Гегель в отношении символа говорит: 1) Символизм (в отличие от притчи и аллегории) всегда скрыт: эта двусмысленность выступает в символе как таковом тем в большей степени, что образ называется символом лишь в том случае, когда этот смысл не выражен особо и не ясен сам по себе, как это бывает в сравнении. Правда, подлинный символ также лишается своей двусмысленности благодаря тому, что вследствие самой этой неопределенности соединение чувственного образа и смысла становится привычным и превращается в нечто более или менее условное (необходимое требование для простых знаков), тогда как притча представляется чем-то придуманным для данного случая, чем-то единичным, которое ясно само по себе, так как само приводит с собою свой смысл. 2) Символ хотя и безусловно существует как чувственно (зрительно) воспринимаемый объект, тем не менее конвенционален, в том смысле, что для кого-то, кто обладает знанием, исторической дистанцией или воспитан в христианской вере (в случае с треугольником), то есть для того, кто знает, он может открыться – но для других он, хотя и существует, все же закрыт. Однако если определенный символ благодаря привычке и ясен тем, кто существует в таком условном круге представлений, то дело обстоит совершенно иначе по отношению ко всем тем, кто не вращается в том же круге представлений или для кого он лежит в прошлом. Им дано сначала лишь непосредственное чувственное изображение, и для них каждый раз остается сомнительным, должны ли они довольствоваться тем, что предлежит им, или это непосредственно подлежащее указывает еще и на иные представления и мысли. Если мы, например, замечаем в христианских церквах на видном месте стены треугольник, то для нас тотчас же становится ясным, что здесь не имеется в виду чувственное созерцание этой фигуры как простого треугольника, а что дело заключается в ее смысле. Если же эту фигуру мы увидим в другом помещении, то нам будет столь же ясно, что ее не следует принимать за символ или знак триединства. Но другие, нехристианские народы, у которых нет такой привычки и такого знания, всегда будут находиться в сомнении, и даже мы сами не всегда можем с одинаковой уверенностью определить, следует ли понимать находящийся перед нами треугольник символически или просто как треугольник. И далее – примеры из искусства. Древние народы стремились выразить что-то, их искусство не просто игра образами – это мы чувствуем, пишет Гегель. Классическое искусство – не символично, поскольку образ тут равен смыслу.
[Закрыть] Фишер приводит пример со львом и великодушием: великодушие как понятие подразумевает преодоление эгоизма ради любви к ближнему. Лев определяется многими качествами: сила, красота, смелость, пышная грива – по сравнению с этим многообразием понятие великодушия просто (однозначно).
Фишер различает три вида символического формообразования, в зависимости от времени их появления в истории человечества. Он дифференцирует их по образу и способу соединения между образом и значением. В качестве первого Фишер выделяет более раннюю с точки зрения истории развития стадию символики, которую он называет религиозной или «темно-несвободной» (dunkel-unfreie – в другом варианте темно-запутанной (dunkel-verwechselnde), где образ и значение соединены воедино) символической формой, и противопоставляет ей относительно позднюю ступень, которую он называет рациональной или светлой и свободной символической ступенью. В последнем случае символ не исполнен магической силы, а представляет собой описательный аллегорический знак. Между ними (исторически и структурно) находится искомая эстетическая ступень или форма символизации: эта та стадия, которую Фишер называет «условной» (vorbehaltend). В этом случае образ уже лишен в сознании воспринимающего своей магической силы, и тем не менее человек подсознательно принимает его магическую ауру.
В ранней или религиозной форме символики, в которой образ происходит из сферы внеличного (Unpersonliches), а значение из области священного (Heiliges), у человека сильная аффективная связь с образом, соединенная с еще не слишком отчетливо осознанным понятием, что он совершает с ним определенные (религиозные) ритуалы, при том что он подчиняется образу – идентифицируемому со значением – или стремится воссоединиться с ним. В качестве примера Фишер использует фигуру «быка», который в египетской религии с точки зрения таких характеристик, как физическая мощь и способность воспроизводства, понимается в качестве символа силы (Urkraft), но при этом происходит подмена, вследствие которой непосредственно бык становится предметом культового поклонения. В этом смысле, замечает Фишер, куколка бабочки могла бы стать символом бессмертия, и мог бы возникнуть обычай есть куколок (то, что такой обычай не возник, Фишер считает случайностью).
Более сложный случай рассматривается на примере причастия. Здесь когда речь идет о приобщении-присвоении (Aneignung) к тому (того), что было достигнуто благодаря жертвенной смерти – «к отпущению греха» (так у Фишера). Это удачный символ для «присвоения» – вино и хлеб усваиваются нашим телом, превращаясь в силу и кровь. Но телесное приобщение не есть буквальное присвоение бесконечной благодати. Здесь, замечает Фишер, необходим человек, слово которого обладает магической силой, и посредством слова которого осуществляется транссубстанцирование: нисхождение сущности, на которую указывает символ, в предмет, который представляет собой символ.[184]184
Fischer F. Th. Ibid. S. 205.
[Закрыть]
В поздней, т. н. рациональной форме символа аффективная связь человека с символом уже настолько мала, что он может свободно наблюдать и отчетливо различать образ и значение. Ярким примером такой формы является для Фишера аллегория, в которой неличный образ (unpersönliches Bild) соединен с ясно очерченным смыслом, или же сочиняется персонификация, подчиненная определенной идее.
В том, как образованные европейцы воспринимают и перерабатывают в литературе и искусстве античные мифы, а также тексты Ветхого и Нового Завета, Фишер видит рациональную форму отношения к символу. Просвещенный, современный человек уже не верит больше в мифические или религиозные образы (Gestalten). Он не готов признать за ними исторической правды, а только лишь внутреннюю, «общечеловеческую правду» (allgemeinmenschliche Wahrheit), понимая, например, Сикстинскую Мадонну Рафаэля не как изображение сверхъестественного, не как Мать Бога, но как образ «невыразимой небесной радости» (unaussprechlicher Himmelsfreude).
Средняя, переходная, или эстетическая форма символики состоит в акте одалживания-предоставления, когда человек – непроизвольно и, тем не менее, свободно – предоставляет «душу и ее настроения» в качестве опоры неодушевленному объекту ([wir] dem Unbeseelten unsere Seele und ihre Stimmungen unterlegen), причем в этот момент он не отдает себе в этом рационального отчета. Таким образом, как в религиозной, так и в эстетической форме символизации присутствует аффективная связь с образом. Однако если у религиозного, верующего человека она еще так сильна, что он не может различить образ и значение, и вследствие этого должен реагировать на аффективно заряженный образ, совершая практические, т. е. культовые действия, то у того, кто погружен в эстетическое созерцание, это соединение (Bindung) благодаря устойчивому знанию о том, что образ на самом деле неодушевлен (tatsächliche Unbeseeltheit des Bildes), оказывается несколько смягченным. Тем самым он уже идентифицирует образ и значение только в момент эстетического созерцания, и даже в случае сильной увлеченности-захваченности (Ergriffenheit) не прибегает к реальным действиям, а может свободно и спокойно оставаться в состоянии созерцания (frei und besonnen in rein kontemplativen Haltung verharren mag). В языке, поясняет Фишер, одушевляющее действие эстетической символики особенно очевидно в риторических фигурах, например, в метафоре, и он приводит такие обороты разговорной речи, как «утро улыбается» или «гром рычит» (der Donner drollt). Как объясняет Фишер, каждый понимает, что при описанном поэтом феномене речь идет о бездушных, чисто физических явлениях. Но читатель, как подчеркивает Фишер, охотно допускает подобные метафоры и одобряет их как удачные иллюзионистические находки. И это действие (одушевление) Фишер понимает как акт, лежащий в основе эстетического символообразования. Происходит одолжение-вложение-перенос человеческой души в безличное (Unpersönliches) – но уже с оговоркой (Vorbehalt). Этому действию Фишер пытается найти определение: формальная символика (Formsymbolik)? – или внутренняя символика? – или, обращаясь к латыни – интимная символика? Наилучший вариант, как считает Фишер, предлагает Фолькельт (Volkelt): вчувствование (Einfühlung).
И здесь Фридрих Теодор Фишер мыслит в одном направлении со своим сыном Робертом Фишером, который в начале 70-х гг. писал о том, что не только эстетическое наслаждение содержанием прекрасного в искусстве и природе, но и наслаждение т. н. чистой формой в действительности основано на принципе выразительности (Ausdrucksprinzip), а именно на вчувствовании.[185]185
Это представление формируется в полемике с формалистической школой эстетики (Роберт Циммерман). У формалистов было дуалистическое обоснование эстетики, т. к. наряду с принципом выразительности (Ausdrucksprinzip), на котором основано эстетическое удовольствие от прекрасного в произведении искусства и природе, существовал также не менее древний принцип формы (gleichursprungliches Formprinzip), в основе которого – эстетическое удовольствие от игры чистых форм. – См.: Visher R. Über das optische Formgefühl: Ein Beitrag zur Ästhetik (1873) // Symbol. Grundlagentexte… S. 176–190.
[Закрыть] Символ для Фишера – способ изучать эстетику не как науку о прекрасном, а как науку, изучающую формирование и образование значения в искусстве. Не существует чистой, пустой формы. Не продукт искусства, а активное, вчувствующее (einfühlende) познание искусства становится символическим.
Большую роль в толковании сюжетов и символов изобразительного искусства сыграла и активно развивающаяся в начале 20 века психология, в частности, психоанализ и аналитическая психология.
Зигмунд Фрейд не занимался специально историей искусства, но популярность его трудов способствовала распространению представления о произведении искусства как сублимированной и социально приемлемой форме выражения бессознательного и пониманию символа как симптома – индикатора вытесненных желаний и фантазий. При этом сам Фрейд не был фрейдистом; он указывал на то, что его подход открывает лишь один из механизмов творческой деятельности и не претендует на полноту охвата художественного произведения (однажды он даже отказался анализировать произведение искусства по той причине, что ему не хватало необходимого биографического материала в отношении его автора).
Но в тех случаях, когда он обращается к художественным произведениям, он расшифровывает их как сновидения. Хотя на самом деле Фрейд скорее использует примеры из жизнеописаний известных личностей (Леонардо да Винчи)[186]186
Известно, что в интерпретации Леонардо Фрейд опирается на роман Д. Мережковского – то есть это, скорее, анализ литературного персонажа. С точки зрения толкования произведений искусства можно напомнить одно из объяснений Фрейда: то, что Леонардо рос в доме мачехи и одновременно помнил о родной матери (то есть был как бы ребенком двух матерей), нашло отражение в картине Мадонна с Младенцем и св. Анной. Кстати, книга Мережковского о Леонардо в немецком переводе была и у Варбурга; как вспоминает Карл-Георг Хайзе, она хранилась у него в «шкафу с ядами» (Giftschrank). – См.: Heise C. G. Persönliche Erinnerungen an Aby Warburg [1947].Wiesbaden, 2005. S.15.
[Закрыть] и памятники искусства (например фигуру Моисея у Микеланджело),[187]187
Скульптурное изображение Моисея Фрейд анализирует скорее как некоего персонажа, почти как актера в образе, у которого мимика, жесты и поза являются симптомами внутренних душевных движений. Позже исследователи обращали внимание на то, что эта работа, описывающая состояние крайней взволнованности и одновременно сдержанности, была написана Фрейдом после тяжелого разрыва с любимым учеником – Карлом Густавом Юнгом.
[Закрыть] чтобы проиллюстрировать положения собственной теории.
В топографической модели психики Фрейд различает три уровня: Подсознание (Оно) производит первичные импульсы, связанные с агрессией или сексуальными желаниями (либидо); эти импульсы подвергаются цензуре Сверх-Я, а в центре конфликта Оно и Сверх-Я (а вернее, в качестве тонкой пленки-границы между ними) оказывается Эго (Я), которое и вытесняет в виде образов (во сне или художественной деятельности) те события и желания, которые являются запретными. Так импульсы обретают образ, появляются на пороге сознания и оказываются доступны в процессе коммуникации (с врачом-психоаналитиком или со зрителем).
В сновидениях Фрейд различает содержание сна (Trauminhalt) и реализуемую во сне идею (Traumgedanken), причем содержание понимается как перевод идеи на другой язык или на язык образов и знаков. Их сочетание во сне может быть абсурдным с точки зрения здравого смысла, так что для толкования сновидения нужно буквально прочитывать последовательность образов и знаков как шараду, открывая за ними смысл и содержание сна.[188]188
Например, в интерпретации сна самого Фрейда о том, что он написал монографию по ботанике, следует прочитывать «ботанический» и «монографию» по отдельности, при этом в целом «монография по ботанике» может иметь отношение к действительно существующей работе Фрейда о кокаине, а отдельные ассоциации связывать прилагательное «ботанический» с профессором Гертнером (букв, «садовник»), с цветущей женщиной, а также с его пациенткой по имени Флора; от «женщины» и «цветения» нить ассоциации идет к любимым цветам жены Фрейда, от любимого цветка – к шутке самого Фрейда об артишоке, от артишока – к Италии, а также к детским воспоминаниям и т. д. Таким образом, элемент «ботанический» представляет собой целый клубок пересекающихся ассоциаций. Как пишет Фрейд, каждый элемент содержания сна оказывается сверхдетерминированным (uberdeterminiert). – См.: Freud S. Die Traumdeutung – Über den Traum // Gesammelte Werke, Bd. 2 und 3. Frankfurt/Main, 1999. S. 287–289.
[Закрыть] Механизмы работы сна Фрейд обозначает как сгущение (Verdichtung)[189]189
Сам этот термин уже представляет собой возможность игры слов – Verdichtung как dicht, то есть плотный, густой – и Verdichtung как Dichtung, то есть поэзия. Verdichtung можно понимать и как «поэтизацию».
[Закрыть] и смещение (Veschiebung), что примерно соответствует работе языка по созданию тропов: метафоры и метонимии. Анализируя сновидения, Фрейд истолковывает слова, которые используются для описания событий сна; а поскольку слова многозначны, толкование-понимание осложняются. Сам он специально подчеркивает, что достаточно трудно решить, в каком смысле истолковать элемент сна: он может быть использован в негативном или позитивном смысле (Gegensatzrelation); может быть истолкован исторически (как реминисценция), а также символически; еще один вариант – толкование связано со словом, которое обозначает увиденный во сне образ. В этом смысле Фрейд сравнивает свой метод разъяснения сновидений с чтением старинных иероглифов – ведь иероглифы могут быть прочитаны как непосредственные знаки (человек, птица – или как часть звучащего слова). Однако в отличие от иероглифов сны создаются не для прочтения – они, как считал Фрейд, как раз не желают быть понятыми, поэтому и шифруют себя.[190]190
Вот здесь и начинается полемика Фрейда и Юнга – Юнг как раз считал, что сны даются для того, чтобы их читать и понимать.
[Закрыть]
Подобно сновидению, художественное произведение в целом выступает как проводник оформленных подсознательных импульсов. Фрейд касается этого вопроса в том числе и в работе «Воспоминание детства Леонардо да Винчи»: художественная, как и любая другая духовная деятельность замещает подлинную активность инстинктивной жизни. Энергия индивидуума направляется на новый объект, который замещает неудовлетворенные чувства и объект желания. В случае художественного произведения этот объект обретает форму, которая может быть принята обществом. Произведение искусства тем самым не только служит незаинтересованному эстетическому «удовольствию», но и одновременно скрывает собственно биологическое содержание (например сексуальное желание или агрессию). Соответственно, не только художнику, но и зрителю предоставляется возможность испытать удовлетворение, поддавшись запретным чувствам в цивилизованной форме обращения к искусству.
Таким образом, произведение искусства становится в интерпретации Фрейда тоже символом, но только в более узком смысле – то есть симптомом, указывающим на психические конфликты, на темную сторону человеческой личности, которая, однако, может преодолеваться. Преодоление (сублимация) при этом понимается как движущая сила творческого процесса и искусства в целом.[191]191
Эта позиция Фрейда встретила резкую критику, например, со стороны Роджера Фрая, считавшего, что предметом интереса художника является именно художественная форма как таковая. Напомним, что именно в это время Ригль говорит о Kunstwollen как имманентной движущей силе развития искусства, а Вельфлин формулирует основные понятия истории искусства.
[Закрыть] В определенном смысле Фрейд здесь оказывается близок немецким романтикам: только то, что раньше описывалось в виде туманных предчувствий и представлений об укорененности символа в бессознательном, снах и природе, у Фрейда подверглось рациональной интерпретации в духе позитивизма. Томас Манн обозначил это как «романтику, лишенную мистики и ставшую естественной наукой».[192]192
Mann T. Humanismus // Psychoanalyse und Kultur / Hg.H.Meng. München,1965, цит. по: Pochat G. Der Symbolbegrif in der Ästhetik und Kunstwissenschaf. Köln, 1983, S. 98.
[Закрыть] И хотя Фрейда часто обвиняют в том, что он сводит все к неудовлетворенной агрессии и сексуальным желаниям, не нужно забывать, что Фрейд полемизирует с предшественниками, в том числе Ч. Ломброзо и М. Нордау, в работах которых биологическая детерминация была гораздо более жесткой и существовала в виде диагноза. В отличие от них Фрейд как раз говорит о возможности исцеления-преодоления путем анализа и формирования осознанного отношения к собственной психике. Символ, произведение искусства и человеческая культура в целом – симптомы неразрешенного конфликта, а диагностика и просвещенное сознание способствуют выходу из замкнутого круга.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
