Текст книги "Поворотные времена. Часть 1"

Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифология символических толкований – дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая «физика» в курсе «история науки» (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие «фисиологи».

Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, – соопределяет, т. е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то вовне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.

3. Привычная схема развития (например, от мифа к логосу) мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ мифа, уходящий в прошлое. Другим – трагическим – образом миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его изнутри. Ho и в том, что маячит на горизонте логически разборчивого и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа. Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского логоса классической эпохи – это полемика логоса с самим собой: полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с логосом же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с просветительской схемой (пусть даже в глубочайшей – гегелевской – форме) развитие античной культуры завершается именно великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что, глядя на античность с этой точки закатного возврата к началам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее уж «символизм и мифологию», чем «рационализм и науку». Нынче поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смысле искусство – это не миф, трагедия не мистерия, а философия не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии самого мифа.

Словом, если не рассыпать единый «логос» культуры по рубрикам предметных и именных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одновременное то смысловое – и потому навсегда общезначимое – событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене на тысячу лет), – тогда все эти «времена» и «сферы» будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний «полемос», который, собственно, впервые и складывает из материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии. Говоря о «спорах европейской культуры», я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове «споры». Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способны пережить любую «ночь», любой «ледниковый период», чтобы взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора, суда человека с самим собой в истории, она и способна вспоминаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой тяжбы поверх эпохальных, этнических, конфессиональных и прочих барьеров.

4. Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не собирала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в которых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сферы стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как Эринии и Аполлон на суде Афины в «Евменидах» Эсхила), можно даже сказать – привлечены к ответу. Они – произведения эти – эпохальны, потому что, во-первых, некоторым образом содержат культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внутренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спором, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно), они внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культурам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж; в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая эпоха не просто хранится в течении исторического времени (почему? зачем?), но обращена прямо к нам своим настоящим смыслом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысловому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности – не бывшей, а настоящей – таким средоточным произведением является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продолжает лить. Столь же событийно – в культуре – слово христианского благовестия. И эпоха так называемого Нового времени открывается не менее значимым смысловым событием, которое мы именуем коперниканской революцией. Дальнейшие уточнения – в соответствующих текстах.

ВВЕДЕНИЕ.
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ

1. ВВЕДЕНИЕ В КОНТЕКСТ

Прежде чем переходить к делу, автор хотел бы пояснить, кому и в чем именно он обязан тем, что нижеследующий текст появился на свет.

1.1. Работа сложилась прежде всего в результате того, что автор дважды читал небольшой курс на философском факультете РГГУ по теме «Введение в специальность». Для себя автор формулировал тему просто – «Что такое философия?» Однако вопрос о философии именно как о специальности, профессии, своего рода искусстве показался ему по ходу дела заслуживающим особого внимания.

1.2. Философское направление, в духе которого автор издавна работает, представлено группой «Диалог культур», которой руководил В. С. Библер (1918 – 2000). В свое время группа провела ряд семинаров на тему «Философское образование», где автор выступил с докладом, который также лежит в истоках предлагаемой читателям работы55
  Cм. также статьи В. С. Библера «Что есть философия?!», «Быть философом» и «История философии как философия», опубликованные в кн.: Библер В. С. На гранях логики культуры. М., 1997.


[Закрыть].

1.3. Особый импульс к занятию именно «делом» философии автор получил при изучении работы М. Хайдеггера «Конец философии и задача мышления»66
  Heidegger М. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen, 1969. S. 61 – 80.


[Закрыть]. Путеводными стали приведенные здесь ссылки на важные в этом отношении тексты Гуссерля, Гегеля и Платона. Прежде же всего – семантическая двойственность немецкого слова die Sache и греческого τό πράγμα: их можно перевести и как «дело», которым занимаются, и как «вещь», «предмет», которые занимают человека в его занятиях, и как «спорный вопрос». Автор считает значимой ту работу с языком, которая свойственна философской мысли вообще и столь характерна для философствования М. Хайдеггера. Пытаясь мыслить с начала, философия вынуждена и говорить на языке, как бы снова и впервые возникающем.

1.4. Местами в статье ведется неявный разговор с философом В. В. Бибихиным. Автора глубоко затрагивают не только ведущие темы этого философа, но и сама стилистика философствующей речи, которой он виртуозно владеет: стилистика свободного и чуткого обитания в стихии русской речи, внимательного вслушивания в ее смысловые обороты. He раз пользуясь щедростью В. В. Бибихина, позволявшего мне, в частности, изучать записи его лекций, с благодарностью признаюсь в том, что многим в уяснении собственных понятий обязан схождениями и расхождениями с путем его мысли. Признаюсь также и в том, что усвоил (если не присвоил) полюбившиеся мне находки его речевого внимания. Так, само название работы и скрытая в нем многозначность были – может быть, даже не совсем осознанно для автора – во многом предопределены докладом В. В. Бибихина «Дело Хайдеггера»77
  Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 166 – 171.


[Закрыть].

1.5. Автор не может не выразить признательность студентам, которые, часто не ведая того, помогли ему заметить непростительные темноты и существенные провалы в его рассуждениях. Автор заранее приносит свои извинения за те, что остались им незамеченными.

И одно необходимое уточнение.

Речь пойдет о деле философии вообще. Речь пойдет о том, чем занимаются философы, когда они занимаются философией, независимо от их различий, расхождений, упразднений друг друга и прочих скандалов. Ho есть ли такое общее дело, в котором все философы, знают они о том или нет, участвуют? Гегель видел в истории европейской философии дело одного, осознающего себя, познающего себя, приходящего к себе и в себя духа. Британский философ, логик и математик А. Уайтхед видел в истории европейской философии лишь примечания к Платону88
  «Самая верная общая характеристика европейской философской традиции в том, что она состоит из ряда примечаний к Платону» (Whiteheud А. Ν. Process and Reality, an Essay in Cosmology. Cambridge, 1991. Цит. по предисл. М. А. Кисселя к кн.: Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 32).


[Закрыть]. Для Хайдеггера история европейской философии от Парменида до Ницше – история одного события: метафизического самозабвения мысли, забывшей бытие. Он – на свой лад – также видит в ней лишь превращения платонизма. Каждое из этих толкований – особое понимание общего дела философии. Можно ли их как-то усреднить, привести к общему знаменателю? Останется ли что в числителе? Может быть, вернее было бы всерьез вдуматься в одно из этих осмыслений дела философии? Вот автор и решил поразмышлять о деле философии, обратив для начала особое внимание на тех мыслителей, которые впервые в Европе начали обдумывать это новое для них дело: на Сократа и Платона, конечно на платоновского Сократа и сократического Платона. Вообще говоря, дело философии – всегда новое, и у Аристотеля, не говоря уж, например, о неоплатониках, мы найдем существенное переосмысление этого дела. Ho начало всегда особо показательно. Таково существенное ограничение, но и уточнение нашего дела.

τό σόν τί έστι πράγμα; (« …что оно такое – твое дело?»)

Pl. Apol. 20 с.

2. ВОПРОСЫ В ПРЕДДВЕРИИ ФИЛОСОФИИ

Мы собираемся заняться философией. Мы несем свои документы на философский факультет. Что, если на пути нам встретится некий Сократ и, по своему обычаю, задаст вопрос: «Куда это ты идешь, любезнейший?» «Учиться философии», – ответим мы. «Похвально, друг мой! Ho чему, собственно, ты хочешь выучиться, обращаясь к философии? Какому такому делу? – Вот если бы ты шел в консерваторию, было бы понятно, что ты хочешь научиться играть на каком-нибудь инструменте или сочинять музыку. Гармония звуков зовет и влечет тебя. К чему же влечет тебя призвание философа, которое ты, видимо, почувствовал в себе? – Ну а если бы ты шел на физический или химический факультет, ясное дело, ты хотел бы овладеть искусством экспериментатора и необходимой математической техникой, чтобы по мере способности включиться в дело исследования природы. Ведь учиться – не значит ли прежде всего овладевать каким-то тонким искусством, техникой своего будущего дела? He только ведь у плотников, инженеров, архитекторов, но и у филологов, историков, экономистов есть техника своего дела, все это своего рода искусства, которым при удаче и можно обучиться на деле.

Кроме того, мы худо-бедно знаем – или думаем, что знаем, – с чем каждое из этих „искусств” имеет дело, что именно его занимает, на чем оно специализируется. Так если тебя занимает философия, – что, собственно, тебя занимает, что тебя уже, кажется, захватило и увлекло, на чем хочешь ты сосредоточить внимание, в чем именно специализироваться?»

Сможем ли мы ответить Сократу – или самим себе – на эти вопросы? Или мы надеемся уяснить ответы потом, по ходу самого дела? Ho в том-то и трудность: как войти в курс философского дела, когда все здесь столь неопределенно и, как нарочно, на каждом шагу сбивает с толку? Какую только премудрость – древнейшую или новейшую – нельзя приписать к философии! Ho чем дольше мы бродим по ярмарке этих многозначительных мудростей – сакральных гимнов, мифов, откровений, загадочных притч, поэтических сказаний и иносказаний, глубокомысленных изречений, всеобъемлющих учений, их толкований, разоблачений, «рациональных» объяснений, экстравагантных переосмыслений, деструкций, реконструкций… – тем труднее нам ответить на вопросы Сократа.

Современный математик, к примеру, пожалуй, и может отшутиться: «Математика – это то, чем занимаются математики». В этой вроде бы шутке содержится, однако, намек для понимания сути дела. Есть, видимо, какой-то артельный, цеховой знак, по которому математик распознает «своих» – тех, кто принадлежит этому древнейшему цеху или роду. Да на первый взгляд кажется, что и не дело математики выяснять, чем, собственно, занимаются математики, определен круг фундаментальных проблем, есть прикладные области… He так у философов. Есть, конечно, школы, направления, традиции, «измы», но это-то и значит, что каждый крупный философ – основоположник «изма» – норовит переосмыслить все дело в целом как бы заново – с самого начала – родить саму философию, и речь идет не только о содержании учения, но и о смысле самого философского расположения ума, о характере философствования, т. е. о самой сути философского дела. Если, как говорят философы, речь в философии идет о первых основах, может ли каждый философ не быть некоторым образом первым, основоположником, может ли он вообще – в качестве философа – принадлежать какой-нибудь школе, даже традиции, т. е. что-то продолжать, а не начинать? Стало быть, по сути философского дела в него должна входить и специальная работа по пониманию, истолкованию, определению самой сути философского дела и соответственно формы или техники, в которых мысль работает в качестве философской. Поэтому расхождения в философии столь радикальны.

В самом деле, что, кажется, общего между темными загадками Гераклита и все упорядочивающей ясностью Аристотеля, между логическим систематизмом Гегеля и артистической афористикой Ницше, между теоремами Спинозы и вздохами Паскаля, между логическим анализом языка и спекулятивной «мистикой» классической немецкой философии или острым драматизмом экзистенциализма?.. Более того, что общего, можем и должны мы спросить, между логическим систематизмом Аристотеля и логическим же систематизмом, скажем, Гегеля? Все это вовсе не просто разные философские учения, но разные – еще неизвестно, как совместимые – формы философской мысли, чуть ли не разные философские веры, во всяком случае, разные самосознания философии в самой сути ее дела. При таком различии в самой технике работы, в каком смысле мы можем говорить, что они занимаются одним делом, а именно философией? Сверх того: по каким признакам мы сможем отличить работу собственно философскую от сочинений, трактующих о тех же «предметах», но нефилософским образом? Да и вообще считается, что суровая школа, владение техникой, тонкостями мастерства, может, и нужны в музыке или живописи, в физике или языкознании, но о философских материях способен судить каждый, и мудрость может глаголать устами младенца. Да и как иначе, в отличие от математических философские вопросы касаются каждого в существе его жизни. «Философия начинается, – говорил стоик Эпиктет, – у тех, конечно, кто приступает к ней как должно и от порога, с осознания своего бессилия и несостоятельности в необходимых вопросах. В самом деле, мы приходим, не имея никакого от природы понятия о прямоугольном треугольнике или о четверти тона или полутона, но всему этому нас обучает то или иное преподаваемое искусство, и поэтому не знающие всего этого и не мнят, что знают. А кто приходит, не имея врожденного понятия о благе и зле, о прекрасном и постыдном, о подобающем и неподобающем, о счастье, о должном, о надлежащем, о том, что следует делать, и о том, чего не следует делать?».

Словом, в преддверии философии нам все же следует подумать над сутью собственно философского дела. В чем его особенность, единственность, строгость? Что за искусство (ремесло, профессия, специальность… или поведение, аскеза, медитация) философия, в чем своеобразная практика философского дела?

Далее – чем занята философия, с чем она имеет дело? Что это за мудрость (софия), которой увлечен мудролюбец? Если же мы обратим внимание на то, что подсказывает нам само хранившееся веками название этого дела – фило-софия, мудро-любие (а не, скажем, софиология или наука о мудрости), рождается еще одно недоумение: что это за «деловое» отношение к «предмету» – любовь, дружба («филия»)? Какая тут может быть «техника», строгость, дисциплина?!

Все эти вопросы суть разные стороны одного вопроса – вопроса о призвании философа. Человек может соответствовать делу философии (или ошибаться в нем), когда он отвечает некой не им выдуманной нужде, некоему призыву, побуждению, даже требованию. Вдумываясь в природу этой нужды, в смысл этого призыва, мы, может быть, вернее войдем в курс философского дела, чем пытаясь обобщить его необобщаемые продукты.

He забудем, впрочем, что мы пока еще в преддверии философии. Спросим же себя: а нас-то что влечет к философии? Что за побуждение – интерес, любопытство, озадаченность, недоумение, осознание бессилия, наконец, – толкает нас к этому странному занятию, так что, и не умея ответить на все эти сократические вопросы, мы интуитивно обращаемся именно к философии, ждем ответов от нее самой?

В самом деле, почему, обращаясь именно к философии, мы думаем – или подозреваем, – что ни науки, ни религии, ничто другое не удовлетворит этого – философского – любопытства, что помимо всего – важного, нужного, проблематичного, загадочного, непостижимого, открывающегося во всех областях, куда так или иначе ступает нога человека, – остается что-то еще, на особый лад важное, удивительное и любопытное?

Тем более ходят слухи, будто философия это и есть сама «строгая наука», если и не наука наук, то логическое, методологическое, гносеологическое или феноменологическое обоснование самой возможности наук, научное основание научности вообще, истинности научного мышления. Стало быть, чтобы войти в философию, надо первым делом освоить научный метод мышления, освоиться в какой-нибудь конкретной науке.

Впрочем, слышно и другое: философия-де коренится в том же опыте, что и религия, растет, как и все в культуре (в том числе и сама наука), из культа, вводит «естественный разум» в веру или растолковывает, раскрывает содержание прямого откровения, уже как-то систематизированного богословием. А это значит, что верная ориентация мысли требует приуготовления в опыте веры и вырабатывается техникой богословствования. Философия удается, когда служит благомыслию, благочестию.

Перелистав же иные книги, которыми нынче в обилии снабжают нас уличные коробейники, мы искусимся посвящением в тайную мудрость индусов, ацтеков, магов, антропософов или прямо самого космоса. И эти посвящения тоже требуют особой, иной техники: дыхательных упражнений, медитаций, изменения состояний сознания и пр.

Ho положим, нас заинтересовало нечто новенькое, нечто, именующее себя современной, а то и постсовременной философией, той, что обитает в гуще современных событий – политических, общественных, художественных, что умеет откликнуться на злобу дня и уловить значимый смысл этой злобы. Правда, произведения этих философов еще мало переводятся, а если переводятся или пересказываются, безразлично лежат на прилавках рядом друг с другом и с прочей мудростью всех времен и народов, вырвавшейся вдруг на волю вместе с нами. С какой же стати и какой именно сегодняшний толк философии (если только философии) увлечет нас: психоанализ, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, семиотика, структурализм, постструктурализм, деструктивизм… И ведь это все тоже не просто «идеи», а своего рода ремесла, искусства, техники: феноменологического описания, чтения текстов, обращения с языком и речью, зоркого внимания к исторической фактичности. Странно сходятся и расходятся здесь строгий научный – лингвистический, социологический, культурологический – анализ, художественная чуткость к поэтике произведений, к эстетической плоти человеческой восприимчивости, к драматургии повседневности, к мифологии масс-медиа, умение «читать» тексты, факты и события как сообщения о действии скрытых механизмов, изнутри господствующих над человеком…

Все эти слухи и толки, – игнорируя, оспаривая, окрикивая друг друга, – разом захватывают нас, теряющихся среди них. В самом деле, все смешалось в нашем мире – дисциплины, профессии, конфессии, мировоззрения, традиции, исторические и современные культурные миры. И все – сомнительно.

Наука с ее техникой и техника с ее наукой с разных сторон поставлены под большой вопрос. А это значит – под вопросом стоит свойственная новоевропейской цивилизации идея знания, истины, т. е. идея, определявшая до сих пор вообще разумную форму вопросов и ответов на них. Ведь классическая философия Нового времени – вплоть до Гуссерля – не только обосновывала истинность научного мышления, но и свою собственную истинность видела именно в научной форме. Ho если так, возникает следующий вопрос: как вообще дело может дойти до того, чтобы поставить под вопрос эту – научную – идею разумности? На каком основании этот вопрос может быть поставлен? Впрочем, может быть, под вопросом стоит сам разум со всеми его идеями и основаниями, и дело идет о том, чтобы его «преодолеть»? Разве мы не слышим со всех сторон проклятий разуму, заклятий и кликов его успешно преодолевших? Разве мы не слышим, как бьется в двери стихия бестолковых и невразумительных одержимостей?

С другой стороны, в делах веры царит не меньшее замешательство. В нашем мире, становящемся единой, сообщающейся и всем сообщимой вселенной, существует несколько вселенских религий, и каждая из них страдает собственным раздором. Более того, историки древнейших религий могут изучать теперь свой «материал» не в Африке, Австралии, Южной Америке, не «в поле» этнографов и археологов, не в библиотеках, а на улицах больших современных городов. Древние тексты сходят с пьедестала «литературных памятников», оживают, возражают своим ученым издателям и квалифицированнейшим комментаторам – филологам, историкам, культурологам.

«Духи» всех времен встречаются друг с другом, ищут признающего их понимания и не признают тех объективных квалификаций, которыми привыкли разделываться с ними и отделываться от них в этнографии, религиоведении, социопсихологии и других, может быть, более утонченных формах культурологического познания. Они норовят оставить последнее слово за собой, сомневаются друг в друге, оспаривают друг друга и требуют оснований, хотят возродиться и для этого вернуться к собственным истокам и началам. Они нависают в воздухе эпохи, и воздух этот до предела насыщается духовными энергиями, страстями, силами вековых традиций, спасительных упований и остроумнейших проектов. Релятивизмом тут и не пахнет: сталкиваются духовные миры, интеллектуальные и нравственные вселенные, абсолюты. Если дело доходит здесь до речи, а речь – до слуха и смысла, она заходит о последних словах и первых началах.

Ho сталкиваясь, силы и духи эти остаются как бы подвешенными в воздухе, вынесенными за скобки, – в скобках же, как в лейденской банке, скапливается энергия… недоумения. Иными словами, энергия возможной, вызываемой, требуемой мысли.

Когда не только наша заблудшая Россия, но и весь мир оказывается на таком распутье, ничто уже само собой не способно повести человека по «столбовой дороге» человечества. Надо решать самому и как бы с самого начала. Дело не в окаянной решимости очертя голову предаться наобум какому-нибудь «духу». Дело и не в рассудительном выборе «факультета». Требуется само умение спрашивать и решать, спрашивать и решать радикально, поскольку дело идет о корнях и началах, о первом и последнем99
  Ср. характеристику современного «бытия в культуре», данную В. С. Библером в кн.: Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.


[Закрыть].

Осмелюсь допустить, что, если современная ситуация в какой-то мере соответствует набросанной картине, она может быть охарактеризована как философская ситуация по преимуществу и требуется, призывается ею философ. He сочинитель очередной спасительной доктрины, а тот, кто способен к самому делу философии, к вниманию и вопрошанию, радикальность которого соответствует радикальности назревающего недоумения. Именно оно – это назревающее повсюду недоумение – и питает сегодня, по-моему, ту интуицию, которая обращает внимание молодого человека к философии. И если умственная лень или тяга к духовному комфорту не соблазнят его какой-нибудь обязательной доктриной или необязательным остроумием, если он в состоянии не только выдерживать напряжение радикальной озадаченности, но и содержательно осмысливать, развертывать и углублять эту озадаченность, т. е. радикально мыслить, он уже увлекся тем делом, которым – рискну утверждать – искони занималась философия, prima philosophia, philosophia perennis. Дело ведь в ней идет, по общему – от Платона и Аристотеля до Гуссерля и Хайдеггера – признанию, о первых причинах и началах, «о корнях всего».

Вот почему мне кажется важным прежде всего поговорить не об «учениях», а именно о сути и технике философского дела. Потому что, повторим, совсем не ясно, как отличить собственно философию от мудрости мудрецов, вроде бы все уже объемлющей, или науки ученых, может быть давно уже разобравших по своим предметам все, чем когда-либо занималась философия. Что же остается за философией? Может быть, за этим именем нынче и правда скрывается только неискушенное самомнение, путающееся в своих всемирных синтезах и космических обобщениях? Что же все-таки это за дело – наука без лаборатории? религия без таинств? искусство без мастерской?..

Так спросим еще настойчивей: чем именно занимается философ как философ в отличие от мудрецов, вероучителей, художников, ученых? Нужно спросить, что делает философов философами и связывает их одним делом независимо от всех последующих расхождений, что сводит их пусть и в самый скандальный спор, но в спор людей, понимающих, о чем идет речь, даже если именно это – то, о чем идет речь, – и вызывает самые крупные разногласия.