Текст книги "Поворотные времена. Часть 1"

6. ФИЛОСОФИЯ ЗА ДЕЛОМ

Итак, по Сократу (и, кажется, также и по Платону), его дело – дело философствования – и есть высшее благо – μέγιστον άγαθόν – для человека. Высшее благо, т. е. цель, то, ради чего все остальное. Состоит оно в том, чтобы каждодневно вести беседы – λόγονς ποιείσθαι – о добродетели и обо всем прочем, о чем беседует Сократ, испытуя себя и других, ибо без такой пытливости жизнь не в жизнь для человека (Ароl. 38 а). Таково сократическое открытие добротности (качественности) человека как существа, по сути своего бытия не совпадающего с собой, вопросительного, испытующего свою опытность (соответственно и все в этом опыте являющееся), сокровенно открытого неведомому, – существа чреватого. Человечащее человека начало есть начало философствующее.

Так, вдумываясь в «дело Сократа», мы начинаем понимать дельность философского дела – или «безделия», – теряющегося в заботах человеческой деловитости. Начало философии в человеческом бытии как таковом, то, что делает возможным философию и открывает глубинный смысл этого занятия.

Ho мы спрашивали, в чем, собственно, состоит это занятие не только и не столько как общечеловеческая возможность, сколько как на деле осуществляемая работа, как особое, технически изощренное мастерство, как дисциплина, специальность, профессия. Да, философия – не склад остроумных или глубокомысленных выдумок, не умозрительные рассказы о том, как обстоят дела в человеке, мире и по ту сторону, не энциклопедия знаний, добытых сомнительным путем, – она коренится в искусстве философствования. Да, философствование – это искусство, которому так же трудно обучиться, как и любому другому искусству (поэзии, музыке, живописи). Верно, то, чем занята философия, не выразимо в словах так, как выразимы другие науки, этому нельзя научиться так, как научаются другим наукам, ее огонь вспыхивает (и гаснет) внезапно, чуть ли не от случайно залетевшей искры. – Ho хворост должен быть готов. Огонь философствования может вспыхнуть лишь в той душе, что пожизненно взяла на себя многие труды и дела, входящие в дело философии. Как и любое искусство, искусство философствования есть также и особая «техне», техника – со своими критериями верности, строгости, точности. Какими путями – методами – можно войти в философскую беседу? Каков ее интерьер? Каков инвентарь этой мастерской, как и что там мастерят?

Слушая Сократа и Платона, мы уяснили разные стороны этого искусства: 1) расспрашивание себя и других о том, что нам мнится известным; 2) открытие в самом знании вопроса о знании (мудрость незнания); 3) маевтика – расспрашивание как родовспоможение мысли; 4) диалектика – беседа об осново-предположениях. Ho мы еще далеки от того, чтобы дать себе отчет в специфической технике этого искусства. В лучшем случае, мы описали сократический образ философствования, сократическое уморасположение к философии, сократическое начало философии. До дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому, как все это делается.

Тысячу раз твердит нам Сократ, что он «не силен говорить», не умеет сочинять пластически слепленные речи, говорит первыми попавшимися словами. В одном он, правда, искусник: ставить вопросы, «творить логосы» философской беседы, наводить на мысль. Как же ставятся эти вопросы? Чем отличаются «логосы» философской беседы от других, как они «творятся»?

Аристотель – сам Философ, – по-хозяйски оглядывая философское хозяйство, так говорит о Сократе: «Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения, (…) он вполне логично (εΰλογως) пытался ответить на вопрос: „что такое?”; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически (συλλογίζεσθαι γάρ έζήτει), а начало силлогизмов – „что такое?”; ведь в то время диалектика еще не была так сильна, чтобы мочь рассматривать противоположности и вне вопроса „что такое?” (…). Итак, две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение, а и то и другое касается начала знания» (Metaph. XIII 4, 1078 b 3 – 30).

Так выглядят неопределенное философствование Сократа и его неприхотливые беседы с точки зрения профессионала. Искусство Сократа обрисовывается как методическая стратегия – своеобразная логика наводящих вопросов, – логика, строго определенная ведущим вопросом: что есть то, о чем мы спрашиваем, каково его общее определение, т. е. определение, вмещающее в себя все возможные виды, например, «мужества». Или – что есть добродетель как таковая, вмещающая в себя все виды добродетелей… Если удалось высказать общее определение того, что рассматривается, если соответственно мысль наведена (как на фокус) на то, о чем это определение высказано, иначе говоря, если показался вид «самого по себе», то можно досказать, допоказать – доказать (άποδείκνυμι) – как может это «что» сказаться в разных отношениях, какими видами обернуться, показаться. Такова схема теоретического – аподиктического – необходимого – знания, по Аристотелю.

Понятно, что начала такого знания – общие определения – не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком случае, первые начала: что такое «что», «само собой», «быть»… Между тем они должны быть более истинными и необходимыми, чем аподиктическое знание. Этим странным делом – обдумыванием и обоснованием (оначаливанием) начал, которые не могут быть ниоткуда получены, – и занимается философский ум. Опять-таки, по Аристотелю. В частности, этим делом был, считает он, занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель, стало быть, усматривает в расспрашиваниях Сократа определенную логику, не аподиктическую, а эпагогическую (наводящую) логику мысли, ищущей определения и внутренне определенной идеей определения.

Философия, замечали мы, вместе с Сократом начинает с того, что хочет дать отчет в том, что, казалось бы, разумеется само собой. В.С. Библер в своей статье о философском образовании приводит слова Гегеля: «Нужно преодолеть нежелание мыслить известное».3636
  Архэ. Ежегодник культурно-логического семинара. М., 1996. Вып. 2. С. 34.


[Закрыть] Причем речь идет не только о мнениях, знаниях и очевидностях, которыми мы всегда уже по макушку набиты, но и о еще более незаметном (и тем более существенном) – о встроенных в каждую речь оборотах: «поэтому», «следовательно», «а иначе быть не может», «это вполне возможно», «при таком допущении получится…», «по сути дела это значит, что…». В этой связи стоит обратить внимание на ответы самых послушных собеседников Сократа: «Истинно так», «Как же может быть иначе», «Это необходимо»… Здесь-то и таятся подвохи, причем далеко не всегда выявляемые в дальнейшем Платоном.

Все эти связки, узлы, скрепы пронизывают нашу речь, образуя из ее «логосов» неявную сил-логистику само-собой-разумеемости, которая охватывает и содержит наши мнения, убеждения, знания, позволяя им самим содержать одно и не содержать другое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только на то, что, собственно, мы знаем, когда думаем, что знаем, но и на эти связки, – на то, как мы мыслим, когда думаем, что мыслим. Она испытует, в самом ли деле «следует», «допустимо», «возможно», «необходимо»… – и чем все это определяется или обеспечивается: что значит, что одно следует или вытекает из другого, откуда черпает свою силу необходимость, что допускает допустимое или открывает возможности и т. д. Мы тем самым как бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное, в «плоть»: в соглашения неведомого происхождения, в связи не столько понятые, сколько принятые, в ложные подсказки языка, в фантомы воображения… Мы распутываем клубки мыслей, развязываем ее скрученные узлы и случайные сцепления, очищаем мысль, высвобождаем ее к собственному бытию, проверяем, стоит ли наша мысль на собственных ногах.

Такова аналитическая сторона философии. Если верно утверждение современной аналитической философии, что большинство философских проблем обязаны своим существованием непроясненности философского языка и логики мысли, что философские «сущности» суть всего лишь химеры языка, философии следовало бы навсегда умолкнуть от стыда и позора, как умолкла навсегда, бросившись в море, дева-Сфинга, когда Эдип разгадал ее загадку. Потому что философия-то отродясь и претендовала на ясность и чистоту мысли. Ей не помогут никакие ссылки на глубокомыслие: мутное, темное, расплывчатое глубину как раз безнадежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия доходит тем же путем, которому она положила начало первым делом: λόγον διδόνοαι – дать отчет в том, что мы говорим, как знаем и думаем. Рационализм, в котором так часто обвиняют философию антипозитивисты (адепты чувства, жизни, веры), не означает ничего другого, кроме стремления к предельной ясности, к той степени прозрачности, которая одна только позволяет прозреть бездонную глубину. Впрочем, жить в потемках, конечно, уютней.

He входя сейчас в подробный разговор с «аналитиками» (нашими Эдипами, которые всячески укрываются от трагической озадаченности самими собой) по поводу аналитичности философии, заметим только, что весь аналитический органон – от семантического анализа языка до формальной силлогистики – был разработан Аристотелем по ходу философского дела.

Часто говорят, что все это пошло в ход потому-де, что уже у Аристотеля, в особенности же в эллинистическую эпоху, философия стала школьным делом. Она становится школьной, возникают отдельные философские дисциплины, которые могут стать и самостоятельными науками: логикой, этикой, физикой. Наряду с ними обособляется и собственно философия, первая философия, которая излагается после физики и называется мета-физикой3737
  Cм., например: Хайдеггер М. Основные проблемы метафизики. Введение // Вопросы философии. 1989. № 9.


[Закрыть]. Тут есть повод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах: школьная (школярская, схоластическая), профессиональная (профессорская, кабинетная). Подумать о том, как связано, если связано вообще, дело философии и возможность обучения этому делу.

Суть в том, что возможность обучить другого знанию входит в само определение знания. «Вообще, – говорит Аристотель, – признак, отличающий знающего от незнающего, – способность обучить, и поэтому мы считаем, что искусство (τέχνη) в большей степени является знанием, чем опытность, ведь одни могут, а другие не могут обучить» (Metaph. 11,981 b 8 – 10. Ср.: Anal. Post. I 2, 71 b 1). В самом деле, что такое сократическая маевтика? – Столь же метод порождения самой мысли, сколь и метод научения рождать мысль. Платон, как мы замечали, требует от других мыслителей помнить о «нас», слушателях: успеваем ли мы следить за ходом их рассуждений, за их связностью, мы бы сказали, логичностью. Далее, только обученный знать, обученный в том сильном смысле, что знает и что значит знать, знающий, иными словами, логику знания (скажем, аподиктическую эпистемологию Аристотеля, частью которой является его силлогистика), может понять смысл философского незнания (проблема начал), более того, уяснить своеобразную логику этого незнания. Философский апофатизм – апофатизм ученый, методический, логический (см. наст, изд.: с. 49, прим. 1).

Вот почему Платон говорит: «Кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом» (RP. 475 с). И правда, в «Государстве» мы находим обширнейший проект образования философа, формирования философского тела, души и ума. Душа, образованная, устроенная в созерцании стройного движения небесных тел и в восприятии стройного движения музыкальных звуков, способна обратиться из чувственной в мыслящую, войти в мир чистого строя геометрии и арифметики, которые и подводят ее к «умному месту», к уму, захваченному единой идеей всеобщего благоустроения, идеей блага самого по себе. Вот почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. Здесь, между дианоетическими науками с их пред-положениями и самим умом, развертывается диалектика – дело самой философии, – мысль как-то движущаяся только в идеях, без опоры на «образы» и «доказательства». Если душа подобным образом не образована, если мысль не прошла выучки у геометрии и арифметики, ей нечего делать в философии, в Академии. Ho после выучки – что она делает в Академии? Как она ведет свои умные беседы? Возможно ли и тут установить некие формы, фигуры мысли, некую технику или логику?

Аристотель – «сам ум» Академии3838
  Когда Аристотель не присутствовал на лекции, Платон будто бы восклицал: «Разум отсутствует, аудитория глуха!» (см.: Доватур А. И. Платон об Аристотеле // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966. С. 137 – 144 (цитата на с. 139)).


[Закрыть]– попытался это сделать в «Топике». Предмет «Топики», говорит Аристотель, «диалектические беседы», т. е. такие, на которые люди сходятся, чтобы вести рассуждения «не ради спора (соревнования), а ради того, чтобы исследовать и разобрать вопрос (μή άγώνος χάριν άλλα πείρας καί σκέψεως)» (Top. VIII 5, 159 a 33). Поскольку предположения наук или начала аподиктического знания не могут быть получены аподиктическим силлогизмом, именно диалектическим исследованиям наиболее свойственно «быть путем к началам всех путей, по которым движутся науки и искусства (τοΰτο δ' ϊδιον ή μάλιστα οίκεΐον τής διαλεκτικής έστίν έξεταστική γάρ οὕσα πρός τάς άπάσων τὢν μεθόδων άρχάς όδόν ἕχει)» (ibid. I 2, 101 b 3).

Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утверждений, когда при отвержении одного возникает «правдоподобие» другого. Известный логик и комментатор аристотелевского «Органона» в русском издании 3. Н. Микеладзе показал в специальной статье, что «Топика» и есть результат аристотелевских исследований этого платоновского искусства диалектического обсуждения. «„Топику”, – пишет исследователь, – следует рассматривать как сочинение, в котором излагается методология искусства ставить вопросы и давать ответы, методология диалогического искусства, методология диалогики»3939
  Микеладзе 3. Н. Что такое «Топика» Аристотеля? // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 110.


[Закрыть].

Следует при этом помнить, что и специальная логика аподиктического – или эпистемического – силлогизма имеет у Аристотеля прямое отношение к тому же философскому делу. Логичность этой логики определена тем, что начало или последний средний термин, которым окончательно связывается аподиктический силлогизм, в котором коренится причина аподиктического заключения, представляет собой ответ на вопрос «что такое» то, о чем этот силлогизм высказывается, или знакомое уже нам общее определение. Общее определение того, что есть, и образует конечную цель поисков. Если такое определение найдено, можно строить аподиктические высказывания о том, что присуще тому, что есть, как таковому. В основе же самой возможности искать и находить такого рода ответы лежит более глубокое изыскание: выяснение вопроса, что вообще значит быть для чего бы то ни было. Вопрос, по определению Аристотеля, первой философии (Metaph. IV 1, 1003 а 21). «Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она сама по себе (ή πέφυκη), – это ясно» (ibid. 3, 1005 b 5). Это уже не дело аподиктических эпистем, с началами имеет дело «нус» – ум (Anal. Post. II 19, 100 а 25 – b 17). Ho присутствует этот ум не где-то за пределами знания, а в самом его средоточии: он и есть «атом» доказательств, далее не делимая, никаким средним термином уже не опосредованная единица, единичная посылка, силою которой держится аподиктичность любого аподиктического силлогизма (см.: Anal. Post. I 23, 85 а 5).

Разумеется, если бы мы входили в мастерскую философии, следуя за другим философом, мы столкнулись бы с анализом мышления, устроенного, быть может, иначе. Легко, к примеру, заметить, как различается логическое строение аристотелевской эпистемы, обосновать которое призван его философский ум, и научное знание Нового времени, вовсе не нацеленное на конечное определение своего предмета. Архитектоника научного разума иная, соответственно и диалектика философских начал этого разума иная, как бы ее ни понимать – по Канту или по Гегелю. Ho каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитектоникой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей необходимости мысли, развертывая особую философскую логику этого обоснования. Философия осуществляется наделе, в технике своего дела как апофатическая логика Н. Кузанского, как логика (техника) картезианского сомнения, как трансцендентальная логика Канта, диалектическая логика Гегеля, феноменологика Гуссерля (впрочем, здесь уже необходимы уточнения).

Полагаю, одни читатели уже недоумевают относительно того, насколько я вдруг технизировал, логизировал, даже методологизировал философское дело: а где же онтология, могут ли вообще залететь в эту классную комнату искры, способные возжечь философский огонь? Уместны ли здесь экстазы Плотина, как мы выйдем отсюда к мудро незнающему пониманию-приятию бытия (В. Бибихин), разве так дар мысли отдаривает себя бытию? (М. Хайдеггер). Другие заметят, что мы подошли к еще одной трудности, которую обсуждает В. С. Библер в статье о философском образовании4040
  Cm.: Архэ: Ежегодник культурологического семинара. М., 1996. Вып. 2. С. 25 – 56.


[Закрыть], но которая имеет прямое отношение и к философскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоотстранении мысли и понятия4141
  Там же. С. 34 – 36.


[Закрыть].

Мысль строится из понятий, понятия же следует мыслить. Каждый раз, когда мы мыслим понятие, а не просто пользуемся им, мы должны развернуть всю мысль, но развернуть ее в точке этого понятия, как бы сосредоточить ее в этой точке, сделать ее всю – во всем ее развороте – неделимой, завершенной и изначальной. В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: то одно-единственное, на что обращено наше мыслящее внимание, мыслимо, если: 1) бесконечно развертываемое диалектическое обсуждение удается свернуть в единый логос определения; 2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цельностью мысленно созерцаемого эйдоса; 3) неделимость, цельность – и бытийность – которого, в свою очередь, удерживать мысленным отнесением его к тому одному – уже не «логичному» и не «эйдетичному», – что делает единственным то «что», о котором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множественности и сложности, ни просто в его немыслимой простоте (см. описание этой парадоксальности «знания» в VII письме Платона: Epist. VII, 342 b – е; 344 b).

Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным словом нус, которое мы переводим как «ум», но часто встретим и такие переводы, как «понимание», «интуиция», «непосредственное схватывание начала». Когда мы умудряемся войти в ум, вся «техника», о которой мы так много только что распространялись, в самом деле, как будто отстраняется, отходит на второй план. Рассуждениями, делениями, силлогизмами нам все равно не добраться ни до единого, ни до единичного. Кажется, даже наоборот: чем больше мы рассуждаем, различаем, артикулируем, усложняем и изощряемся, тем дальше мы от неисследимой простоты и неприступной уединенности (странной отстраненности – см. ниже фрагмент Гераклита: DK В106) того «что», о котором мы болтаем. Отсюда, как бы со стороны самого бытия, весь мир наших эпистем, техне, аналитик и силлогистик представляется, в самом деле, странным и ничего не понимающим делом. Ум – начало мысли, строитель умных образов и логичных речей – как будто отрекается от этих мыслей, образов и речей и предпочитает умное молчание: все логосы, резоны, дедукции и индукции, дискурсы, структуры в нем возможны, способны начаться – и – как бы – не нужны… Он пребывает в молчаливом понимании бытия. He забудем тем не менее, что ум умен и полон бытия, потому что «бодрствует» (Аристотель) – исполнен мыслями, речами, доказательствами, предположениями, образами, эстесисом. Однако, когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта, кажется, что слово берет само бытие, но так, что скорее отбирает его у говорения, забирает в свое молчание.

И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее – им же раскрытой – логикой от собственно философии. Софистика, диалектика и философия, говорит он, вращаются вокруг одного и того же и поэтому чем-то схожи. Ho софистика – мнимая философия потому прежде всего, что софист отличается от философа образом жизни (!). Диалектика же, правда, занимается теми самыми вещами, что и философия, но она только допытывается до них, тогда как философия знакома с ними на деле, знает их лицом к лицу (что не значит «познает») и может познакомить (έστι δέ ή διαλεκτική πειραστική περί ών ή φιλοσοφία γνωριστική. – Metaph. IV 2, 1004 b 17—27).

Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть, «любовно обнять» (см. ниже) вещь в самом ее бытии, тот и обладает способностью философа (ср.: Plat. RP 480 а).

Так, может быть, в понимании дела философии и следовало танцевать не от рассуждений, а от «самих вещей»?!