Текст книги "Поворотные времена. Часть 1"

Естественно, далеко не каждый круг былин склоняется к такой метаморфозе, но в случае древнегреческого эпоса налицо именно это движение: образование эпического мира как единого между-местного, надмифического, иначе говоря, – художественного мира.

Эпическое слово, как мы уже говорили, не есть простое средство для перевода обыденного мира в магический или сакральный, но оно переводит слушателя из его особого мира в мир «эпического койне», общего воспоминания. Для исполнения эпических песен необходима особая ситуация, допускающая выход из мира «домашних» забот. Мать пиерийских Муз Мнемосина есть поэтому также и Лесмосина, мать забвения «забот» и «бед»:

 
«Семя во чрево приняв от Кронида-отца, в Пиерии
Их родила Мнемосина, царица высот Елевфера,
Чтоб улетели заботы и беды душа забывала…
Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь
Песню услышать служителя Муз, песнопевца, о славных
Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских,
И забывает он тотчас о горе своем; о заботах
Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился».
 

(Гесиод. Теогония. 53 – 55, 98—103.

Перевод В. В. Вересаева).

Поэтому ситуация, располагающая к эподии, есть, как мы знаем из Гомера, чаще всего ситуация праздника, пира, праздничного отвлечения от мира обыденной утилитарности, включая и сакральную утилитарность мифа или обряда. Слушатель погружается в стихию самого слуха, он засыпает в мире настоящего и пробуждается в мире поэтически припоминаемого прошлого. Образ сна здесь совсем не случаен. «Дремотный ритм» эпической просодии имеет, как замечает Дж. Томсон, гипнотическое свойство, но не настолько сильное, чтобы заставить нас спать по-настоящему. Томсон приводит здесь слова Йейтса, сказанные им о поэзии вообще: «Ритм успокаивает нас сладостной монотонностью, в то время как он же своим разнообразием поддерживает наше бодрствование и приводит нас в состояние как бы транса, при котором наше сознание, освобожденное от воздействия воли, раскрывается в символах».8282
  Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: Доисторический эгейский мир. М., 1958. С. 456.


[Закрыть] Это и есть художественное бодрствование в мире «эпического койне». Сам аэд, обитатель этого мира, поэтому традиционно слеп. Он по ту сторону «сонной пелены», разделяющей обыденный и художественный мир. Ho насколько гомеровский эпос уже являет собой это художественное единство и насколько он еще остается устно-фольклорным агрегатом? По-видимому, он лежит как раз на грани между фольклором и литературой8383
  См.: Тройский И. М. Указ. соч. С. 150.


[Закрыть]. Здесь действует то же правило, что и в разрешении спора между «аналитиками» и «унитаристами». «Аналитики» правы, если смотреть назад по диахронной перспективе; «унитаристы» правы, если смотреть вперед. Можно провести разложение гомеровского текста на бесчисленные фольклорные составляющие, но при этом надо помнить, что мы проводим как бы химический анализ, а само исследуемое «вещество» представляет собой «химически» однородный продукт, самостоятельную «природу».

Художественная органичность гомеровского эпоса очевидна. В системе традиционных формул, сюжетных штампов и других «строительных блоков», типичных для произведения устного, фольклорного творчества, явственно проступает совершенно оригинальный облик гомеровского эпоса, как бы внутренне устремленного к единому тексту и автору. Можно сказать, что в случае гомеровских поэм не автор создал произведение, а произведение – автора8484
  Bowra C. Homer. Р. 146; Lord A. Op. cit. Р. 147 (Лорд А. Указ. соч. С. 166).


[Закрыть]. Поэма переросла текучий и аморфный набор исходных сказаний. Она собрала их вместе, сплавила в единую амальгаму и сохранила каждое из них в качестве возможной тематической импровизации.

Приведенные соображения позволяют сделать еще одно существенное сравнительное противопоставление мифа и эпоса. Первое различение касалось взаимодействия «слова» и «мира», оно противопоставляло эпос и миф как «слова», обладающие разными и даже разнонаправленными «силами». Теперь можно противопоставить их по технике творчества и исполнения.

Миф существует как совокупность взаимозамещающих вариаций, обыкновенно распределенных по разным местам или исполняемых в разные времена. Хранитель мифов, коль скоро такой персонаж имеет место, это не собиратель мифов. Его память подобна мастерской, в которой инструменты, хотя и лежат без употребления, не теряют своего инструментального характера и готовы к употреблению в каждом отдельном случае.

Напротив, эпос хранит в себе мифы так, что их «вариации» приходят в контакт друг с другом и преобразуются в импровизационные разработки некоего инварианта. Эпическая импровизация основана на собрании, сополагании, композиции мифических вариантов. Или, чтобы воспользоваться греческой калькой, можно сказать, что эпос есть сюмпосион мифов, и тогда ситуация гомеровского мира, о которой мы только что говорили как о ситуации, располагающей к вниманию аэда, приобретает новый смысловой оттенок. Певец, приглашенный на домашний пир, сам приводит пирующих на гораздо более широкий «сюмпосион». На этом «сюмпосионе» устанавливается новый характер общения. Самые разнообразные и даже исключающие друг друга варианты, утратив свое мифомагическое значение, приобретают новый статус – статус художественной детализации, причем тот центр, вокруг которого они группируются и по отношению к которому они определяются как тематические импровизации, допускает в принципе включение в композицию наравне с другими новых, никогда реально не существовавших «вариантов». И это – самое важное. В этой возможности состоит существеннейшее отличие эпической импровизации гомеровского типа не только от «сериальной» вариативности мифа, но и от собственно фольклорных былинных импровизаций. Подлинный Гомер сказывается в самом творчестве тех единичных и, быть может, довольно редких новообразований, которые ставятся им в один ряд с традиционными и даже с наиболее архаическими вариантами.8585
  См.: Тронский И. М. Указ. соч. С. 148.


[Закрыть]

Центральное «техническое» отличие мифа от эпоса состоит, следовательно, в том, что эпос – не просто импровизирует миф при помощи перестановок «строительных блоков», не просто представляет собой синтезирующее собрание вариантов, но становится источником бесконечного мифопоэза. Эпос открыт как потому, что он способен усваивать все новый и новый материал, так и потому, что сам способен к единичным изобретениям.

Таков организм эпоса. Он обладает художественной душой и фольклорно-мифическим телом, которым он обращается к различным локально-мифическим общинам. Только теперь, может быть, станет понятным Аристотель, который сравнил эпическую поэзию с «единым и цельным живым существом» (Поэтика. XXIII. 1459 а).

Все перечисленные формальные особенности эпического языка и техники эпического творчества имеют содержательные эквиваленты в строении эпического мира и его персонажей. В следующем разделе мы рассмотрим некоторые важные для дальнейшего стороны этого мира. Ho один аспект хочется отметить уже сейчас, потому что он прямо связан с тем, о чем только что шла речь. Мы имеем в виду «качество» гомеровской олимпийской религии, которая и составила основу эллинской культурной религиозности. Как складывается олимпийский сюмпосион богов? Каково отношение олимпийца к другим богам и к своему собственному прошлому? Эти вопросы в другой форме повторяют наш основной вопрос об отношении эпоса к мифу.

Эпический теопоэз – это формирование новой общины старых богов, в которой они обновляются. Это означало пересадку местного мифа с его родной почвы в общую и духовно перепаханную почву эпической были. Эпос вдохновлялся здесь исконным духом греческой религии, ее способностью узнавать свое в ином. В этом отношении греческий политеизм с самого начала отличался от ближневосточных религий.8686
  См.: Snell В. Oр. cit. S. 39.


[Закрыть] Персы, скажем захватившие в VII-VI вв. до н. Э. почти всю Малую Азию и Египет, относились к местным культам с известной терпимостью и даже с некоторым любопытствующим почтением, однако ими владела имперская «хюбрис», гордыня, чреватая эксцессами разрушительного презрения, как, например, в описанном Геродотом случае с царем Камбисом, сыном Кира. Камбис зверствовал в завоеванном Египте, кощунствовал и ругался над египетскими богами, за что и был поражен безумием (История. III, 16, 27 – 37). «Итак, – заключает Геродот, – мне совершенно ясно, что Камбис был великий безумец. Иначе ведь он не стал бы издеваться над чужеземными святынями и обычаями. Если бы предоставить всем народам на свете выбирать самые лучшие из всех обычаи и нравы, то каждый народ, внимательно рассмотрев их, выбрал бы свои собственные» (III, 38). Разумеется, мы слышим здесь голос просвещенного грека афинской эпохи, но такое отношение – глубоко в природе греческой религии. Читавшие Геродота знают, с каким почтением он относится не только к собственным богам, но также (а быть может, даже с большим) и, например, к египетским святыням. He один раз на страницах своей «Истории» он отказывается сообщать то тайное знание, которое он обещал не разглашать египетским жрецам (напр.: II, 132: «…Бога, которого я не хочу называть из благоговейного страха». См. также: II, 86; II, 123 и др.).

Дело здесь, как видим, не в религиозном безразличии, а в своеобразном отношении к иному. Можно самоопределяться, отталкиваясь или подчиняя себе. Более тонким овладением является способность усвоить, самостоятельно воспроизвести в качестве своего. Эта способность предполагает восприимчивость без подчинения, умение схватывать и воспроизводить чужеродное на своей почве и, главное, способность как бы импровизировать бога, причем общность его темы не смешивается с местными вариациями, но существует в их композиции.

Охватывая в своем историческом «сюнопсисе» весь доступный ему хотя бы по слухам мир, Геродот повсюду устанавливает соответствие местных пантеонов эллинскому, при этом никакие, пусть самые невероятные, местные обличия богов не препятствуют такому узнаванию. Он различает олимпийского Зевса в облике египетского Аммона-барана и приводит по этому случаю подходящую мифологическую вариацию, вполне объясняющую возможность такого облика (II, 42). В Вавилоне он находит святилище Зевса-Бела (Мардука) (I, 181; III, 158). Персы поклоняются Зевсу в облике небесного свода (Ахурамазда) (I, 131), у скифов ЗевсПапей не имеет ни кумира, ни алтаря, ни храма (IV, 59). Геракл – вообще древний египетский бог (II, 43), он тождествен финикийскому Мелькарту (II, 44), его сын Скиф – родоначальник скифов (IV, 10). «…Ассирийцы называют Афродиту Милиттой, арабы – Алалит, а персы – Митра» (I, 131). Египетский Пта – это Гефест, Нут – Латона, Гор – Аполлон и т. д. (см. кн. II). Фракийская владычица (IV, 33), тождественная критской Диктинне (III, 59), есть эллинская Артемида, и она же некая Дева в Таврии, принимающая человеческие жертвы (IV, 103). Такого рода сопоставления можно было бы значительно умножить, но принцип ясен.

Подобно тому как самобытность олимпийца ничуть не противоречит столь разнородным обликам, которые он принимает у соседних народностей, он спокойно сосуществует с местными обликами своего собственного прошлого. Так, например, стогрудая Артемида эфесская легко уживается со спартанской девой-охотницей, а критский бык и додонский дуб могут быть воплощениями олимпийского Зевса. Весь мир прошлых мифов стягивается вокруг олимпийцев, образует мир их приключений и метаморфоз, в котором они более не растворяются, от которого они свободны на олимпийском сюмпосионе. Именно таким образом эпос включил в олимпийскую общину аргивскую Геру, ионийских Афину Палладу и Посейдона, аркадского Гермеса, древнего бога огня Гефеста, культ которого был в Афинах и на острове Лемнос. На стороне троянцев – главным образом бывшие малоазийские божества: эфесская Артемида, ликийский Аполлон, фригийский Арей, древняя азиатская богиня плодородия Афродита. Сам царь богов Зевс олимпийский проводит большую часть времени на г. Иде близ Илиона (аналог критской Иды – священной горы древнейшего Зевса), откуда он наблюдает за сражением, помогая троянцам не только потому, что он обещал матери Ахилла Фетиде проучить ахейцев, но также и потому, что сам тайно симпатизирует азиатам, будучи по происхождению местным Зевсом. Ахилл же, послав Патрокла отогнать троян от кораблей, молится за него древнейшему Зевсу – пеласгийскому, додонскому (Илиада. XVI, 233 – 248).

Ho все это прошлое, как мы говорили, свертывается в сугубо периферийный мир функций, атрибутов, определений, эмблем, сопутствующих предметов, существ, рассказов, эпитетов, формул, – мир, который не исчерпывает олимпийца и потому может быть еще практически бесконечно расширен в эпической импровизации. С другой стороны, этот эпически удаленный от всякого места и местного обличия олимпийский бог вносит в религиозное сознание очищающую рефлексию, отвлекая его от мифических ландшафтов, узкоплеменных подразумеваний и хтонического магизма.

Припомним снова историческую ситуацию, в которой было положено начало эпосу. Два обстоятельства способствовали этому. Крушение крито-микенской культуры с полной утратой письменности и разрушением культурных центров в результате дорийского нашествия. Память и слово эпоса были единственным местом, где хранилась эта культура, подвергаясь тем самым эпической идеализации и отвлечению. Связанная с тем же историческим процессом ионийская колонизация малоазийского побережья Эгейского моря, начавшаяся в XI в. до н. э., вынуждала также отрывать местных богов от их родных мест и требовала создания особой перевозческой и переводческой формы, в которой можно было бы брать своих богов с собой и посредством которой можно было бы устанавливать их отношения с богами новых мест. Эпическое слово и стало искусственной средой, в которой могли обитать эти боги. Вяч. И. Иванов пишет об этом: «Главная перемена в сфере религиозных представлений, определявшая общий сдвиг миросозерцания и создавшая новые основы для эпического творчества, естественно вытекала из самого факта переселения: это была утрата местных культов – верований и обрядов, непосредственно обусловленных значением издревлезаповеданных мест и их вещественных святынь»8787
  Иванов В. И. Эпос Гомера: Поэмы Гомера / Ред. А. Е. Грузинский. Б. м., 1912. C. VIII.


[Закрыть]. В таком эпическом теопоэзе эллины и научились своим богам. В саму природу этих богов входит отвлечение от места, от местного значения и местной функции. Будучи сами источником возможного мифотворчества, они надмифичны, но не так, что получают некий особый целиком отличный от мифа статус существования, а как бы постоянно пребывая между мифами, на границе мифа, зная эту границу, но не имея никакого пространства за ней. Природа олимпийского бога – это переход и граница.

Тем самым наше рассуждение вернулось к первоначально заданной проблеме перехода. Поэтому прежде чем двигаться дальше, посмотрим, как можно теперь точнее сформулировать ее.

Бруно Снелль в своей известной работе «Открытие духа» верно замечает: «Открытие духа – нечто иное, чем „открытие” Колумбом Америки: Америка существовала также и до этого открытия, но европейский дух впервые возник именно благодаря тому, что он был открыт…»8888
  Snell В. Op. cit. S. 8.


[Закрыть]. Тут, собственно, логическая трудность. То, о чем у нас идет речь, особый «дух», возникновение или открытие которого в античной Греции и составляет нашу проблему, – это действительно такое мышление, внутренним определением которого стало как бы постоянное самооткрытие. Более того, можно сказать, что это самооткрытие и переоткрытие составит отныне и основное содержание этого «духа», и основную форму его существования. По существу, только этот дух мог задаться вопросом о своем собственном возникновении, и любой ответ на этот вопрос будет актом его нового возникновения.

«Открытие», «возникновение», «переход», «исход» – как бы это ни называть – не представляет собой однажды совершившийся акт или даже длительный процесс, завершающийся в конце концов триумфом нового. Новое и есть само снятие с места, исхождение. Его носители – странники, у которых нет своего места, но которые поэтому открывают бытие границы. He только сама греческая ойкумена находится «среди земель», есть по своему географическому рисунку сплошное побережье, состоит из одних границ и перекрестков, но и «субстанция» ее культуры сложена из границ, очертаний и схем. Состояние эпической общности, по отношению к которой всякая естественно-родовая особенность оказывалась лишь искусственно импровизируемым вариантом, – стало основой всей эллинской культуры. Следует вдуматься в сущность этого искусства, чтобы понять, что качества, традиционно приписываемые античному мышлению – рационализм, рефлектизм, теоретизм, – принципиально не могут быть «естественным» даром, что они, напротив, суть следствия углубления и доведения до предела поэтической «искусственности» античной культуры. Надмифическая всеобщность приобретается только за счет утраты непосредственной данности, «естественности» и бытийности мифа, хотя никакого другого содержания, кроме мифа, у нее нет. Теоретическое мышление не вспыхивает как откровение и не является особым природным даром, которым были наделены древние греки. Наоборот, можно сказать, что оно возникает в ситуации всесторонней обездоленности, которая только и позволяет установить отношение ко всевозможным долям.

Ситуация здесь напоминает миф, рассказанный платоновским Протагором, о том, как Эпиметей и Прометей распределяли дары среди живых существ (Протагор. 320 d – 322 d). После того как Эпиметей роздал все естественные дары – силу, быстроту, клыки, крылья, шкуры, соответствующую пищу для каждого рода, – обнаружилось, что род человеческий он ничем не наделил. Тогда Прометей крадет «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем, потому что без него никто не мог бы им владеть или пользоваться», и этим даром возмещает все естественные способности, поскольку огонь и искусства некоторым образом содержат их все. Впоследствии, когда искусства стали профессиями и, следовательно, как бы естественными дарами, люди не могли все же защитить себя, потому что они «еще не обладали искусством жить обществом», искусством политического самоустроения.

Эллины среди своих соседей были подобны этим протагоровым «людям» среди прочих живых существ. Они не обладали техническими знаниями, которые были накоплены на протяжении тысячелетий в Вавилоне или Египте в связи с необходимостью исполнять сложные ирригационные работы. Они не обладали и тем богатством «научных» знаний в области астрономии, геометрии, искусства счета и практической механики, которые скопили на Востоке. Они не обладали также и религиозно-практической умудренностью, свойственной восточной словесности, ее теологическим глубокомыслием и способностью к «спекулятивным» откровениям (спекулятивность греческой философии – принципиально иного рода). Особенность греческого духа не в каких-то специальных открытиях, содержательных откровениях, не в создании новых знаний, навыков и вещей, хотя и в этом нет недостатка, – его особенность в позиции универсального отношения ко всему, в способности усваивать и производить иное как свое и вновь воспроизводить себя из иного. То, чем другие просто обладают, их «естественные» – сакральные или житейские – знания, навыки и умения воспринимаются здесь как особые искусства, которым нужно и можно научиться с помощью единственной способности, отличающейся, однако, своего рода универсальностью. Существенно здесь не столько то, что непрерывная работа внутреннего самообразования входит в строй, в идею образованности, сколько то, что всякое непосредственно практическое отношение простого владения естественными (или магическими) силами решительно опосредуется вниманием к изначальному и универсальному. Источник греческого самоопределения, «греческий принцип», не основан ни на красоте, ни на мере, ни на рационализме и вообще ни на чем особо положительном, – он вообще не дарован, а выработан, может, даже ценой некоего разучивания, утраты каких-то «естественных даров». Эллинская способность заимствовать, усваивать, искусственно воспроизводить и тем самым видеть чужие (и свои собственные) умения (и соответствующие «умы») как виды некоего универсального, всеобщего умения предполагает некую неприспособленность (и непредопределенность) ни к чему, в частности, изначальную неумелость, заставляющую всюду доходить до начал и начинать с самого начала. Именно эта изначальная неумелость делает эллинский ум изначальным, всеобъемлющим, обращенным к столь же изначальному и самобытному бытию. Отсюда особая «поэтичность» (едва ли не сочиненность) греческого мифа, отсюда обращение мифа в «логос» и их внутреннее противоборство, отсюда же особое эстетическое качество эллинского эпоса, художественный характер эпической отстраненности, – отстраненности, способной развернуться как в трагическое удивление загадочностью человеческого бытия,8989
  См. След. статью «Открытие сознания».


[Закрыть] так и в философское удивление умной загадочностью самого бытия (ср. «логос» Гераклита и «эпос» Парменида).

Вернемся, однако, к Гомеру.