Текст книги "Поворотные времена. Часть 1"

М. Хайдеггер предварил один из поздних (1962) и наиболее искусных в свойственном ему стиле докладов «Время и бытие» такими словами: «Если бы нам сейчас были показаны в оригинале две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти: акварель „Святая из окна” и, темперой на дерюге, „Смерть и огонь”, то мы могли бы долго простоять перед ними и – расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем, нам могло бы быть зачитанным его стихотворение „Семипеснь смерти”, то мы захотели бы слушать его часто и расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на путях к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, сумели бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание.

He так в отношении мысли, которую называют философией. Ибо она должна преподносить мудрость мира, а то и прямо руководство к блаженной жизни».

Что иное делает философ, кроме как разговаривает (читает – пишет) и думает. А кто этого не делает? Так как все же, спрашиваю я, отличить философское думание и говорение, например, от речений мудрецов и пророков или – что гораздо насущней – от болтовни дилетантов или вещаний всевозможных учителей жизни?

Говорят: философ думает о «природе вещей», о Боге, мире, душе, свободе, бытии… Ho где и как он «берет» эти «предметы», чтобы о них думать? He заимствует ли философия их, как вороватая служанка похищает фамильные сокровища хозяев, у богословия, науки, поэзии? Может быть, философия и впрямь не имеет своего собственного, особого дела и способна лишь быть при деле, служить тем, кто занимается делом (в качестве, например, теории политического благоустроения, или естественной теологии, или наукоучения, или методологии, или толкования поэзии)? Служить – или мешать, вечно путаясь под ногами, дергая за рукава, превращая однозначные понятия в многозначительные, а попросту говоря, двусмысленные метафоры или идеологические штампы.

Философии и впрямь до всего есть дело. Бог, природа, человек, общество, искусство – все это как-то касается философии, задевает ее, и она зачастую чувствует себя при деле, когда связывается с делом теологии, космологии, физики, антропологии, психологии, политики, социологии, эстетики. Ho все эти дисциплины либо могут обходиться и без философии, либо давно уже, как говорится, отпочковались от философии, и, с точки зрения специалистов в своем деле, философы, т. е. неспециалисты именно в этом, специальном деле, способны произвести только подделки или неопределенные слова.

«Эти философы, – говорил Ричард Фейнман в своих „Лекциях по физике”, – всегда топчутся около нас, они мельтешат на обочинах науки, то и дело порываясь сообщить нам что-то. Ho никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости наших проблем»1010
  Фейнман Р., Лейтон Р., Сэнди М. Фейнмановские лекции по физике. М., 1965. Т. 2. С. 24.


[Закрыть]. Ведь глубина и тонкость проблем и понятий теоретической физики открываются только с помощью изощренной математической и экспериментальной техники, которой философ по образованию не владеет. Причем в руках ученого-теоретика техника эта не только средство добычи знаний, но и – может быть, даже в большей мере – тонкая и утончающаяся «архитектура вопроса» (Э. Ионеско – В. Бибихин1111
  Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 243.


[Закрыть]). He питается ли поэтому философ – вместе с популярной научной публицистикой – как раз тем, что наука отбрасывает и из чего складываются так называемые картины мира и научные мировоззрения. Впрочем, такого рода подделки возникают вовсе не из-за того, что философ не понимает «глубины и тонкости» научных проблем. Беда в том, что, занимаясь не своим делом, он утрачивает понимание глубины и тонкости философских проблем, смысл своего собственного дела, «архитектуру» собственных вопросов. Знающий свое дело философ скорее согласится с этой усмешкой ученого, потому что обочины, на которых обитает околонаучная философия, одинаково далеки и от науки, и от философии. Вот слово философа: «Научный ум – вещь редкая и чудом продолжающаяся – вовсе не занят мировоззрением или картиной мира. Это занятие громадного околонаучного пригорода и, главное, публицистики, продукция которой во много раз превышает продукцию науки. Настоящая наука занята не сведением концов с концами, а проблемами. <…> Научное открытие – не снятие вопросов, а усовершенствование их архитектуры, отпадение многих старых, но появление еще большего числа новых, с большей тонкостью и высшей остротой. <…> Занять пустующее в науке место истины бытия – дело не выше науки, а ниже ее. Наука не опускается до этого ради соблюдения своей чистоты. Именно здесь она совпадает с философией».

Я бы только сказал, не совпадает, а граничит. Причем граничит именно там, где «глубина и тонкость» научных вопросов достигает предельной остроты. Именно здесь, по свидетельству таких специалистов, как Г. Кантор, В. Вейль, А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзенберг, Н. Винер, наука впадает в философию. В сферу специальных научных проблем с некоторых пор входят вопросы, как правило маячившие где-то далеко на философском горизонте научного познания, – старые, вечные, спекулятивные: что такое единое и многое, единица и бесконечность? – что такое пространство и время? – что такое причинность? – что такое атом и элементарность? – что такое форма и реальность? – что такое жизнь? – что такое «объект» и «субъект»? – что такое понимание? И если в XVII в. философия и правда, можно сказать, впала в науку, а к концу XIX в., казалось, и вовсе растворилась в ней, то теперь, в XX в., она (вместе с этими вопросами самой науки) из науки – в ее классическом образе – выпадает.

Ho как это все же возможно? Какой такой изощренной техникой собственной мысли философия постигает вопросы науки, предельные не только по содержанию, но и по предельно отточенной – точной – форме? Дело в том, что эти предельные для современной науки вопросы суть вместе с тем и вопросы – для науки Нового времени – исходные, изначальные. Именно на них-то и отвечала – определенным образом – наука в XVII в., отвечала вместе с философией (Галилей и Декарт, Лейбниц и Ньютон), когда сама наука была еще философским замыслом, когда руками философских архитекторов складывалась своеобразная архитектоника ее возможных, будущих вопросов. Философ, стало быть, встречается с ученым там, где теоретик вынужден вернуться к началам собственного дела, чтобы открыть их – начал – архитектуру, искусное устроение того света разума, в котором он видит и исследует вещи и который он считал естественным.

С другой стороны, было бы не странно услышать схожую отповедь философии и от духовного лица: эти философы постоянно топчутся возле церковных стен, они мельтешат на обочинах богословия, то и дело порываясь сообщить нам что-то, но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости религиозной жизни и говорящего из опыта этой жизни богословия.

В IV в. отцы и учители христианской церкви, как правило, проходили выучку в неоплатоновских школах и мастерски владели как риторическим, так и философским искусством. Во всеоружии технически разработанного философского языка, уточняя, различая и переосмысливая фундаментальные понятия греческой философии («усия», «ипостась», «фюсис»), чеканили и оттачивали они догматические формулы, создавали язык христианского богословия. Христианская мысль средних веков – и на Западе, и на Востоке – вырастала в школах, выстроенных неоплатонизмом и аристотелизмом. Заквашена она, однако, была Словом, «которое было у Бога и которое было Богом». Поэтому, вырастая, она перестраивала эти античные храмы на свой лад. Переустройство образа мысли, переосмысление самой идеи ума прямо относятся к делу философии. Ho к этому делу не относятся и из него никак не вытекают ни покаяние (μετάνοια – тоже своего рода изменение ума), ни крещение во Христа, ни – главное – сам Иисус из Назарета. Поэтому, сколь бы глубоко ни входил богословский дух в философские материи, требовалось первым делом понимать, что речь идет не о философских спорах и проблемах. Богослов занят другим делом, в котором, конечно, может пригодиться некое орудие, изготовленное в философских школах (равно как и логика, грамматика, математика), но философу как философу тут слова не дается. Искусство богословского любомудрствования совсем другое, чем искусство философского рассуждения о Боге. Богословская «феория» предполагает совершенно особые «техне» и «праксис». Григорий Назианзин, один из трех отцов-каппадокийцев, названный церковью Богословом, в споре с Евномием предупреждает: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому – да, не всякому! – Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле (…) Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают душу и тело…»1212
  Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. СПб., б.г. Т. 1. С. 386.


[Закрыть]. Как это делается, какова практика или «художество» этой жизни, что такое взыскуемая чистота и как она отличается от платоновского и даже неоплатоновского «катарсиса», можно узнать, например, из «Добротолюбия».

Вот почему нечто такое, как религиозная философия со своим религиозным мировоззрением, может оказаться всего лишь ни тем, ни сем, столь же нечистой религией, как и нечистой философией, вроде той публицистики, что обитает со своими научными мировоззрениями на околицах науки, – неким межеумочным миражом, оазисы и дворцы которого рассеиваются первым же ветерком. И человек глубокой религиозной жизни, долгое время занимавшийся философскими «апологиями», «теодицеями», «доказательствами бытия божия и бессмертия души», может внезапно опомниться и воскликнуть, как воскликнул Блез Паскаль в экстазе, охватившем его однажды вечером, в понедельник, 3 ноября 1654 г., примерно с половины одиннадцатого до половины первого: «ОГОНЬ. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых…»1313
  Речь идет о так называемом Амулете или Мемориале Б. Паскаля – записке, найденной через несколько дней после его смерти за подкладкой его сюртука (ем.: Паскаль Блез. Мысли. М.: REFLbook, 1994. С. 61).


[Закрыть].

И все же философия не случайно, не по недоразумению и не как служанка обращается к вере. Обращается именно там, где вера обращается к философии, обращаясь к самой себе с вопросом сомнения, мучая душу мыслью. Философия – разум, обращенный к началам самой разумности, – и зрячая вера, обретающая свою мудрость в страхе сомнения, рискну сказать, болеют друг другом. Человек – это высокая болезнь, а не существо, ищущее как бы получше устроиться. Простите за невольную сентенцию.

Разумеется, и художники – музыканты, поэты, живописцы – постоянно наталкиваются на людей, которые норовят объяснить им, что, собственно, они хотели сказать, показать, выразить (хотели, да, видно, не вышло). Нам говорят, что искусство – тоже мышление, только в образах (т. е. мышление ненастоящее для тех, кто еще не умеет мыслить в мыслях). Или наоборот, что именно искусство передает те глубинные интуиции, которые нельзя передать языком понятий и отчетливо выраженных мыслей.

Почему, в самом деле, мы иногда верим, что многозначительная невнятица или напыщенная патетика иных философских сочинений есть свидетельство поэтической невыразимости скрытых в них мыслей? Почему, с другой стороны, мы порою верим, что достаточно разобрать особый мир художественного произведения (устанавливающего почтительную дистанцию к окружающему – как говорится, реальному – миру) на поучительные истории, «образные» мысли или эстетические «категории», ходячие в этом окружающем мире, – или растащить сплошное, сплоченное из слов, смыслов, идей, речений, интонаций, ритмов (сердца, дыхания, возгласов, жестов, погоды, истории…) единственное слово стиха, живущего в стихии речи и языка, растащить это слово на множество затасканных изречений и идеологем, – почему мы верим, что достаточно проделать эти операции с художественным произведением, чтобы извлечь философский смысл, будто бы зачем-то скрытый, спрятанный формой художественного произведения?!

Ho почему мы также не можем отделаться от уверенности, что философия в своей работе с мыслью и словом на самом деле близка поэзии? Может быть, и здесь мы снова касаемся тайны рождения – рождения слова в мысли и мысли в слове. Философия и поэзия (равно как философия и математика, философия и религия) действительно близки друг другу, но только там, где сохраняют свою бескомпромиссную чистоту, остаются – или впервые становятся – самими собой. Они близки не потому, что поэзия скрывает философские идеи или что идеи расплываются в неопределенной поэтичности, а потому, что искусство мысли и искусство слова подразумевают друг друга и внутренне граничат. Ho граница эта может быть отчетливо проведена и смысл ее понят лишь в том случае, когда мы дадим себе отчет в том, что их различает именно как искусства1414
  Ср. «апофатические определения философии» в статье В. С. Библера «Что есть философия?!» (Библер В. С. На гранях логики культуры. С. 41 – 70).


[Закрыть]. Весь вопрос опять в особой технике.

Вернемся, однако, к нашему абитуриенту и поставим вопрос еще круче. Как ты собираешься жить (чтобы не сказать – выживать) этим делом? Все искусства и науки, все дела человеческие чему-то служат, зачем-то нужны, полезны. Все они, замечал уже Аристотель, более необходимы, чем философия, – дело досужее. Ho нет, утверждает Философ, ничего лучше ее (Metaph. 983 а 10). Как это может быть: наилучшее и вместе с тем наименее необходимое, почти что бесполезное, ненужное?! Ho что-то, видимо, все же требует этого роскошества, чуть ли не вынуждает к нему. Что же это за чудная потребность, которая каждый раз вопреки всему снова и снова порождает на свет это странное существо – философа, способного исполнить свое назначение лишь на воле, как бы отстраняясь от необходимейших дел и занятий, от всех торгов и восторгов1515
  Философ, замечает Платон в «Теэтете», в отличие от людей дела воспитывается как свободный человек, которому всегда хватает свободного времени, чтобы вести свои беседы «έν ειρήνη έπί σχολής (в мире [спокойствии] и на досуге)» (Theaet. 172 d). Философом может стать человек «έν έλευθερία τε καί σχολή τεθραμμένον (вскормленный [воспитанный] на свободе и в досуге)» (ibid. 175 е). Обратим внимание на слово σχολή – досуг, свободное время, праздность (отсюда латинское schola —ученая беседа, – метонимически отнесенное и к школе в знакомых нам смыслах). В основе его лежит производное от глагола εχω (имею) слово σχείν, означающее «задержка», «приостановка» (см., например: ВейсманА. Д. Греческорусский словарь. М., 1991. С. 1222. C м. также: Бибихин В. В. Язык философии. С. 119). К философии, стало быть, побуждает нас странная потребность помедлить, задержаться, остановиться, задуматься, заняться тем, что занятый человек видит как праздные, досужие, схоластические, отвлеченные от жизни рассуждения.


[Закрыть]? Побережемся, однако, от романтического соблазна мнить философию отвлеченным царством чистой мысли, возвышающимся над «презренной пользой». Мы всерьез спрашиваем о практическом, пусть даже утилитарном смысле философского дела. Попросту: зачем нужна роскошь философии в наши скудные времена1616
  Эти вопросы вовсе не только прагматические. Их стоит ставить со всей жесткостью, чтобы припомнить первичные нужды человека, т. е. те нужды, которыми определяется бытие человека в качестве человека. А это, кто будет спорить, философский вопрос. Так, к примеру, М. Хайдеггер поставил вопрос о поэзии, назвав статью строчкой из стихотворения Гельдерлина: «Wozu Dichter <in dürftiger Zeit>?..» («К чему поэт в скудную эпоху?..») (см.: Heidegger М. Holzwege. Frankfurt am Main, 1963. S. 248 – 295).


[Закрыть]?

Итак, еще один вопрос, над которым следует задуматься каждому приступающему – здесь и теперь – к философскому делу, пожалуй, таков: если вдруг страна очнется от маний преследования и величия и, в самом деле, всерьез решит стать хозяйственной, деловой, – какое место может занять философия, в чем ее деловитость и соответственно в чем состоит дельность философа? Власти нынче позволяют учить и учиться философии как бы от растерянности, на всякий случай, чтобы все было, как у людей, «как в цивилизованном мире».

Ну так за отсутствием соответствующих инстанций спросим-ка самих себя: какую пользу «народному хозяйству» может принести философия, в чем ее утилитарный, прагматический смысл? Стоит ли вообще содержать каких-то любителей какой-то мудрости в то время, когда?

Кое-какую надежду на то, что нам не понадобится вставать в позу жрецов, не понятых толпою, подсказывает ближайшая сотрудница философии – филология. Простой словарь откроет нам, что некогда греческое слово «софия» означало именно «дельность» – «мастерство», «умелость», «искусность» (cleverness, skill). В известном стихе «Илиады» (XV, 412) о корабельном плотнике говорится как о человеке, хорошо знающем «всю свою Софию», т. е. попросту хорошо разбирающемся в своем деле, понимающем свое дело, умелом, сметливом. Σοφός άνήρ (софос анер) – значит «дельный мужик», искусный мастер своего дела. Умелость, сметливость, смекалка, ловкость, хваткость, толковость – все эти смыслы от века залегают в семантических пластах «ума», «мышления», «понятия».

Что, если принять это значение всерьез, задержаться на нем, понять «фило-софию» как «любовь к мастерству» – от простейшего, на посторонний взгляд, ремесла, примерами которого часто пользуется Сократ, до умного мастерства художников и художества самого ума… Что, если придерживаться этого понимания при чтении философов? He раскроет ли нам такой подход философию с той стороны, которая ближе всего отвечает делу?

3. ДЕЛО О ФИЛОСОФИИ

Мы, может быть, уже заметили, что в делах возвышенных, сакральных, спасительных за философией нужен глаз да глаз. Странным образом, как она – без надлежащего руководства – заговаривает о божественном, разговор получается «не телефонный»1717
  Киник Кратет спросил однажды Стильпона, основателя мегарской школы: «Чувствуют ли боги радость от наших поклонений и молитв?» «Глупый ты человек, – ответил Стильпон, – такие вопросы задают не на улице, а с глазу на глаз!» (Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 141). Λ с чего бы это Декарт, благочестивый католик, держался правила: «Хорошо прожил тот, кто хорошо укрылся»? Благонамереннейшему Канту пришлось-таки однажды написать: «Будучи вернейшим подданным Вашего королевского величества, считаю самым безопасным сим торжественно заявить, что в дальнейшем буду полностью воздерживаться от публичных выступлений как на лекциях, так и в писаниях по вопросам, касающимся религии, будь то естественной или только откровенной» (цит. по кн.: Jaspers K. Kant. Leben, Werk, Wirkung. München, 1975. S. 13). Биографии философов – русские, разумеется, не составляют исключения – полны такими конфузами.


[Закрыть]. Ведь в ней, в философии устанавливается какое-то странное (отстраненное), не менее вольное отношение к Мудрости: не жреческое служение, а дружба, дружелюбная беседа, даже – чего уж там – дружеская попойка («Пир»), где неуместна не только практическая расчетливость, но и иератическая напыщенность или мистическая экзальтация, где царит непринужденный дух умного веселия, вольномыслия, и, кажется, дух этот и есть сама Мудрость, нежданно посетившая своих друзей. Ho если дело в философии идет, по общему признанию, о Мудрости – об Истине, Благе и Красоте, о Началах и Корнях всего, – как трудно допустить подобную вольность в отношении к тому, что рука невольно пишет с большой буквы, от чего зависит осмысленность всего, что мы делаем, а значит, и все наше бытие.

 
«Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,
И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба
Все залегают один за другим и концы и начала,
Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут».
 

(Гесиод. Теогония. 736 – 739.

Перевод В. В. Вересаева).

Как трудно сжиться с этой жутью, не страшиться этого страха – начала премудрости1818
  «Страх Господень есть истинная премудрость» (Иов. 28, 28). Разумеется, не школярский страх наказания, а страх перед божественной бездонностью бытия. «Когда подо всем, за всем и надо всем: боги, беды, духи, судьбы, крылья, хвосты – какая тут может быть „проза”. Когда всё на вертящемся шаре?! Внутри которого – ОГОНЬ» (Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М., 1997. С. 222).


[Закрыть]. Как трудно допустить, что птица мудрости не ловится нашими ритуальными или категориальными сетями и клетками, что она может спуститься только на раскрытую, отпускающую ее ладонь, что, только допуская вольность дружеского расположения к ней, мы и ее располагаем к нам, допускаем ее к нам, даем мудрости саму возможность пожаловать к нам. И может быть, все дело и искусство философии, весь ее труд состоят в одолении именно этой трудности – в уяснении содержательного смысла «филии» – дружбы-любви, – свободного, вольного, застольного общения с неведомой и самобытной Мудростью.

Боюсь, испытание на дельность, умелость, толковость философии нам грозит меньше, чем гораздо более знакомое нам испытание – на идейную чистоту. Что польза презренна, деловитость – буржуазна, буржуазность – бездуховна, в России усвоили давно и хорошо. Мы же радеем о духовности. Поэтому и Дело пишется у нас всегда с большой буквы и принимает особый оборот. Дело для нас – конечно же, не бизнес, не гешефт, не делячество. Это вообще не то, что делают, а то, что возбуждают и заводят, нумеруют и хранят вечно. Кто спорит, трудно быть философом в мире чистогана. Ho в мире идеологической чистоты – марксистской, православной, этической, патриотической – философские спекуляции столь же опасны, что и коммерческие. Вовлекаясь в дело философии здесь и теперь, мы сами заранее должны ответить себе и на другой жизненно – или смертельно – важный вопрос: не вовлекаемся ли мы в нечто преступное? He получим ли мы за это по мозгам? Более того, не поделом ли получим? Ведь не злодеи же те добродетельные люди, которые уполномочили себя хранить Истину и Благо от посягательств ироничного, скептичного, сомневающегося во всем, критически настроенного философского разума, для которого вроде бы и в самом деле нет ничего святого!

Да и на Россию я тут кивал зря. Разве не пришлось философии впервые разъяснять смысл своего дела там, где ее вынудили давать показания по этому делу, на афинском Ареопаге, по делу Сократа? А говоря честно, – не сама ли философия и затеяла это дело? Разве не она первая потребовала «дать отчет» (λόγον διδόναι) в делах, словах и мыслях, быть ответственным за мысль прежде всего, поскольку здесь – в мысли, в замысле, в смысле – коренятся все дела и деяния? Разве не она первая поставила жизнь под суд, заставила ее оправдываться и – что ж удивительного – обвинять? Приговорив меня к смерти, заявляет Сократ, «вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни (τοΰ διδόναι ελεγχον1919
  Слово ελεγχος и связанные с ним выражения (ελεγχον δοΰναι; εις ελεγχον πίπτει) действительно относятся к сфере судебного процесса, означая свидетельства, доказательства, улики. Глагол ελεγχω означает «бранить», «изобличать», «испытывать».


[Закрыть] τοΰ βίου)» (Αροl. 39 с). Так что вопрос о дельности этого странного – философского – занятия в человеческих трудах всегда грозил обернуться допросом, развернуться в процесс, в дело о философии.

Пожалуй, нет лучшего введения в философию, лучшего способа уяснить нечто важнейшее в самой сути философского дела, чем выслушать от з/к Сократа отчет, оправдание (апологию) философии перед лицом судящей ее жизни. Да и что бы мы ни думали о философии теперь, полезно хотя бы вспомнить, как понимала свое дело сама философия в ту эпоху европейской истории, когда она впервые как бы приходила в себя, обретала самосознание.

Конечно, Суд – это не Пир, и «сама суть» философского дела, быть может, скорее способна сказаться на воле, в досужей, непринужденной беседе, не пугающейся празднословия и вольномыслия, чем в условиях суда, среди возмущенно шумящих афинян, под угрозой смертного приговора. Ho только в этих условиях, – испытывая свою решимость заняться философией возможной смертью за это дело, – мы будем в состоянии понять всю меру человеческой нужды в философии как стойком и ответственном внимании человека к собственному бытию, деланию, верованию, думанию, говорению.

Понятно, с одной стороны, что такое внимание нуждается в некоем отвлечении от вовлеченности в хлопотливую жизнь, в досуге, в свободном месте и времени, пожалуй даже праздности, возможности отступить от дел, помедлить, задержаться на мысли, чтобы вдуматься в нее (не воспринимая ее немедленно как руководство к действию), на слове, – чтобы вслушаться в него (не переводя его немедленно в полезную информацию). Вот почему не будет, по-моему, большим преувеличением, если мы скажем, что на суде, перед лицом смерти Сократ отстаивает не что иное, как философский пир, а проще говоря, – свои бесконечные беседы о том, что значит быть в разных отношениях добротным, достойным человеком, что значит сама добротность и т. д. И столь значим этот пир, эти беседы в глазах Сократа, что он готов видеть в верности им своего рода богослужение (ibid. 23 с) и прямую воинскую повинность (28 е). Если Сократ с таким героическим упорством отстаивает не какие-то истины, идеи или убеждения, а возможность вести свои свободные, досужие, едва ли не праздные беседы, если он каждый раз требует от собеседников только одного – не громыхать длинными, пусть и хорошо слаженными речами, а держаться правил неприхотливой беседы (краткие вопросы и ответы, возможность войти по ходу беседы в детали и околичности, как будто не относящиеся к делу, вернуться к началу и т. д.), если ни шум рынка, ни грозная атмосфера суда, ни даже камера смертников не смогли отвлечь его от этих бесед, – стоит подумать, не входит ли сократическая беседа в саму суть философского дела.

Ho, с другой стороны, понятно также и то, что эти простенькие с виду беседы, эти вопросы и отвлечения не так уж просты и безопасны. Жизнь, не с нас начавшаяся, вековым опытом выработавшая свои устои, уклады, ритуалы, традиции, навыки, свой благоустроенный обиход, ставится – на философском досуге – под подозрение, устои подрываются, умельцы, задавшиеся вопросом, как это они умеют то, что умеют, приходят в растерянность, перестают уметь свои умения. Закрадывается мысль – вот именно, закрадывается мысль, можно поставить точку. Закрадывается мысль: не ходим ли мы в нашем обиходе «по воде, аки по суху», а лучше сказать, не висим ли мы со всеми нашими устоями над бездной?.. Естественно в таком случае задать вопрос самому вопрошателю: что это ты делаешь? Так возбуждается дело Сократа, не то, которое белыми нитками сшили Анит, Мелет и прочие, а то, которое явно или неявно пронизывает всю европейскую философию от Платона до Ницше по меньшей мере.