Текст книги "Поворотные времена. Часть 1"

О философии ходит много слухов. Люди не могут взять в толк, чем собственно занимается философия. Она может пользоваться громкой славой, когда слывет некой высшей или тайной мудростью. Слава эта, впрочем, легко расходится дурной молвой, когда в мудрости этой разочаровываются, замечая, к примеру, что один «мудрец» говорит одно, другой – с тем же апломбом безусловности – говорит другое, третий – еще что-нибудь, все прежнее опровергая с той же основательностью или безосновностью. С некоторых пор в философских словарях даже термин появился: скандал философии: говорили-де говорили, так в конечном счете ни к чему и не пришли. «Совопросничество века», «лукавые мудрования», «отвлеченная мысль», «пустые спекуляции», «злоупотребление языком»… – это еще самые деликатные выражения. Беспристрастные ученые, историки культуры и науки, говоря о философии, честно пересказывают, кто что «считал», «полагал», «утверждал», каких взглядов придерживался. Так создавались компендиумы слухов о философии, исторические обзоры философских мнений – доксографии. Так и по сей день нередко пишутся истории философии.

С такой вот молвой о «философии» и столкнулся прежде всего Сократ. Молва эта утверждала, что Сократ, не зная меры и удержу, из пустого любопытства тщится разузнать обо всем, что творится под землей и в небесах (как, например, Анаксагор, учитель Перикла, также судимый и изгнанный афинянами), умеет выдать худшее утверждение за лучшее (как софисты), учит тому же самому других, морочит голову неопытной молодежи, плодит умников, лишенных здравого смысла, почтения к родителям и уважения к обычаям. Таков Сократ в «Облаках» Аристофана – висящий в корзине между небом и землей, «витающий в облаках» многознайка и софист. He правда ли, знакомые обвинения? Жизнь, как юная фракиянка, смеется над философами-недотепами (см.: Plat. Theaet. 174 ab)2020
  Еще в 1977 г. Морис Клавель, один из тех, кого во Франции называли тогда «новыми философами» (философы-публицисты, которые под влиянием опубликованных во Франции книг А. Солженицына, В. Шаламова, Е. Гинзбург, а также под впечатлением только что пережитого опыта полпотовской Камбоджи разделывались с собственным гошизмом образца 68-го года и яростно разоблачали философские корни тоталитарного образа мысли у Маркса, Гегеля, Фихте), опубликовал жаркий памфлет под названием «Мы все его убили или „Этот еврей Сократ!..”» (Clavel V. Nous l’avons tous tue ou «Ce juif de Socrate!..». Paris, 1977).


[Закрыть], пока не спохватывается, заметив, что здесь не до шуток.

Молва анонимна, с ней нельзя судиться, а главное, поговорить. За слухи никто не отвечает, хотя все ими и питаются. Сократ отвергает подобные обвинения как клевету на себя и задает сам себе вопрос, который тщетно ждал от обвинителей: но Сократ, – в чем же тогда твое дело (τό σόν τί έστιν πράγμα;)? «Откуда на тебя эта клевета? Ведь надо полагать, если бы ты не превозносился над другими и делал то же, что и большинство, то и не пошло бы о тебе столько слухов и толков» (Apol. 20 с. Пер. М.С. Соловьева). Ведь дыма без огня не бывает, делал бы общее наше дело, так и не пошли бы слухи и подозрения. И правда, соглашается Сократ, дело в особой, свойственной, кажется, только ему мудрости (со-фии). Парадокс, однако, в том, что мудрость, которой бог отличил Сократа ото всех, и есть та самая мудрость, которая равно свойственна и доступна каждому человеку (ανθροπίνη σοφίη). Это мудрость всего лишь человеческая, тогда как мудрость, которой славятся общепризнанные мудрецы, славится именно за ее превосходство. Поговорив кое с кем из таких мудрецов, Сократ и пришел к известному выводу относительно своего превосходства: «Ни один из нас, кажется, не знает ничего хорошего и дельного (καλόν κάγαθόν), но он, не зная, думает, что знает, я же, если не знаю, то уж и не думаю, что знаю» (ibid. 21 b).

Дело здесь, конечно, не просто в смиренном апофатическом самоограничении: человеческая мудрость-де немногого стоит, мудр только бог. В том, что Сократ осмелился измерять мудрость обычая, поэтического вдохновения, авторитетного законодательства общедоступным человеческим разумом, и в самом деле, можно усмотреть своего рода высокомерие (плебейское, как заметит, продолжая суд над Сократом, Ницше). Правда, он не оспаривает каких-либо откровений или учений мудрецов по содержанию и не противопоставляет им собственных домыслов. Он лишь спрашивает, соответствуешь ли ты своей претензии, в самом ли деле ты понимаешь себя в своих делах. Иными словами, познал ли ты (узнал, заметил, распознал) самого себя в том, что тебе дано, пусть даже даровано (природой, богом, гением), в том, чем ты владеешь, как тебе кажется. Узнал ли ты самого себя в том, что и как ты знаешь, а стало быть, умеешь, действуешь, исполняешь свое человеческое назначение?

Таково следствие (έξέτασις), которое Сократ заводит по делам знатоков, «выискивает» и «допытывается», ставит их мудрость под вопрос. Ho вопрос поставлен не о дутых мудрецах – напрасно они обижались. Вопрос поставлен о природе самой мудрости: что значит быть мудрым, ведать, знать, уметь? Можно ли знать что-либо, не умея дать себе отчет в том, что и как ты знаешь, не умея различить то, что думаешь, что знаешь, от того, что и знаешь, что знаешь2121
  «Что касается знающих и незнающих, – говорит Аристотель, – то первые полагают, что так обстоит дело, а знающие и знают, что так обстоит дело» (Вторая аналитика. I 2, 71 b 13. Пер. Б. А. Фохта).


[Закрыть]? Может ли быть достойным тот, кто не знает, в чем достоинство человека? Можно ли творить, не ведая, что творишь? Ho может ли, с другой стороны, мудрость – вековая мудрость мифа, традиции, авторитета; наконец, неисследимая мудрость самих вещей – измерена каким-то доморощенным разумом? Может ли жизнь, – которая всегда вся целиком здесь и теперь, – ждать окончания бесконечных сократовских бесед, чтобы стать, наконец, правильной? He должна ли она руководствоваться скорее каким-то инстинктом, чутьем, интуицией, не разложимой на занудные вопросы и ответы? И снова: можем ли мы вести себя, согласно этой мудрости, не разумея, что, собственно, происходит, не ведем ли мы тогда самих себя неведомо куда? He ставим ли мы сами на место неприступной мудрости всего лишь собственную невразумительность и бестолковость? Ho и не захватываем ли, с другой стороны, нашими знаниями и самособой-разумеемостями самобытную тайну вещей?

Как видим, не в Мелете и Аните дело. Они и не подозревают о том, какой суд творится в рассуждениях Сократа с самим собой. Мы – тоже. Ho мы можем увидеть, как это дело о философии углубляется и развертывается в дело самой философии. Ближайшим образом: дело о Сократе – в дело Платона.

Это, пожалуй, следует принять во внимание: философия остается философией, пока не соблазняется стать самой софией – мудростью, высшей или последней, пока не уходит с этого суда над собой со стороны того, что в свою очередь претендует на звание мудрости, первой или извечной. Философия включает в себя дело о философии, суд над собой, – разве что стремится перевести этот суд в привычную для себя сократическую беседу разума с самим собой2222
  Ср., к примеру, раздел «Дисциплина чистого разума в отношении его полемического применения» «Критики чистого разума» И. Канта.


[Закрыть], – беседу о мудрости, которая не может быть ни расчетливой выдумкой, ни безрассудной невразумительностью.

Заводя с жизненным миром философское дело, вступая с ним в философское, т.е. вопрошающее, отношение, философ и впрямь расходится с миром (мир – в нем – с собой) и с самим собой, с миром безотчетного и самозабвенного существования. Он, замечали мы, как бы отступает от мира и жизни в некое небытие, непонимание, неумение: отвлекается от всего, что изначально вовлекает нас – по законам мифа или иной какой «логики вещей» – в мир, разучивается тому уму, которым каждый как-то всегда уже умеет быть, отвыкает разуметь то, что разумеется само собой, изумляется тому, что считается «логикой вещей», и озадачивается этой логикой как логикой (тем, в чем тоже можно и нужно λόγον διδόναι – дать отчет). Понятно, сколь опасно это дело. Ничего удивительного, что оно всегда было и будет на подозрении у жизни с ее налаженными делами, привычными неурядицами и хорошо обжитыми святынями. Ho так же точно, как дело о философии изначально входит в саму суть философского дела (оно по самоопределению есть некий самоотчет, самосуд), и существование человека в качестве человека, может статься, есть некое в корне, в основах несогласное с собой существование, иными словами – изначально чреватое философствованием. Во всяком случае, если так или иначе Сократу удается втянуть «жизнь» в суд над собой, в спор с собой, во внутренний спор Сократа с самим собой, – дело сделано, «жизнь» сама пошла философствовать.

4. СОКРАТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ

Ho что же все-таки отвечает Сократ, как он понимает свое дело (το πράγμα)? Бог, утверждает Сократ, поставил его в строй, «обязав жить, философствуя и испытуя самого себя и других (φιλοσοφοΰντά με δεΐν ζην καί έξετάζοντα έμαυτόν καί τούς άλλους)» (ibid. 28 е). Итак, дело Сократа – философствование – неразрывно связано с έξέτασις – выспрашиванием, испытыванием, тщательной проверкой, требованием отчета не только у других, но и у себя. Значит, не глубокомысленностью сюжетов и не величием или обширностью «предметов» определяется философский характер наших интересов, а особым искусством задаваться вопросами, испытующим вниманием скорее уж к ближайшему и известнейшему. Обращается это внимание на все, на понимание мира и жизни во всем ее составе, включая и саму смерть. Обращается внимание на то, что повсюду здесь присутствует понимание. Все всегда уже знают, что есть нечто такое, как мужество, рассудительность, хозяйственность, умение управлять городом; есть здоровье, красота, благополучие. Если все это всегда уже знают, казалось бы, чего проще ответить на вопрос: «Что это такое?» Ты хочешь счастья. Кто этого не хочет. Ho чего, собственно, ты хочешь, когда хочешь счастья? (Вот так и мы, задержавшись на пороге философского факультета – и всей веками уже существовавшей философии, – спросили себя: чего, собственно, мы хотим, когда хотим стать философами?)

Эти простые вопросы, однако, таковы, что все глубже и глубже вовлекают в себя, отвлекая от жизни. «Я знаю…» – А что это такое? – «Я вижу…» – Что ты видишь? – «Сейчас расскажу». Обрати прежде внимание на то, что в то, что показывает тебе видение, как-то входит возможность оказывания его. Слово, мысль, понимание, знание всегда уже присутствуют в том, что ты, казалось бы, просто видишь. То, что есть, всегда уже есть, до всяких вопросов и философий. Разумеется. Только что, собственно, есть и что значит быть «на самом деле» (быть-а-не-казаться? быть-а-нестановиться?..)? Греческие мужи-философы веками размышляли об этом, но и Аристотель еще говорит: «Вопрос, над которым бились и заходили в тупик издревле, который стоит и ныне и остается всегда, – что такое сущее?» (Metaph. VII 1, 1028 b 3). Если мы уловили ход подобного вопрошания, то и сами, может быть, осмелимся спросить: а что такое «что»? не скрыта ли в самой форме вашего вопроса – Что такое? – определенная форма возможных ответов на него? Интересно, как бы могли ответить на этот вопрос Платон или Аристотель2323
  Cм. главу «Die „Was ist das” – Frage» в кн.: Martens E. Die Sache des Sokrates. Stuttgart, 1992. S. 65 – 80. Форма вопроса уже пред-полагает в ответ некую «сущность», «чтойность». Смысл этой «чтойности» может быть истолкован по-разному, но без нее уже не обойтись (см.: Heidegger М. Was ist das – die Philosophie? Pfullingen, 1956. S. 9 – 10).


[Закрыть]. Правда, еще не видно, как из этого вопрошания вырастают – могут вырастать – философские системы и учения, но:

1) Сократовское определение дела философии уже может дать нам верный – философский – подход к этим системам. Нужно уметь проследить вводящий в них путь вопросов, начинающийся где-то вблизи нас, в гуще наших дел. Одни философы сами вводят нас в свои миры таким образом: Платон, во многом и Аристотель, Декарт, Кант (с его ведущим вопросом «Как возможно?»), М. Хайдеггер.

Ну вот, к примеру, Хайдеггер. Он, по-моему, не просто, как часто говорят, заново ставит древний вопрос о бытии, он задается более фундаментальным вопросом: как вообще возможен вопрос, тем более вопрос о бытии? Как – среди существующего без всяких вопросов – возможно существо, спрашивающее, мыслящее, понимающее и потому могущее заблуждаться, ошибаться не только в своих суждениях о сущем, но в самом своем бытии? Существо, в «природу» которого не вписано, как быть и даже что значит быть вообще. Если такое существо возможно, то только потому, что оно в самом существе своего бытия как-то не вполне есть, есть как-то вопросительно, в самом своем бытии оно есть вопрос о бытии. Оно не совпадает с собой: всегда уже существующее, оно одновременно и всегда еще только могущее существовать. Человек способен задавать вопросы, потому что он прежде всего сам есть вопрос. И далее: что значит возможность существования такого странного сущего для самого бытия? Здесь видится мне вход в лабиринты хайдеггеровской мысли.

Другие философы, вроде Прокла, Спинозы, Гуссерля, излагают свои учения как своего рода теории, и мы сами должны восстановить путь сократических вопросов, приведших к их основоположениям, чтобы понять их смысл. Если это удается, философские утверждения утрачивают видимость экстравагантных диковинок, объясняемых «идеализмом», «материализмом», «субъективизмом» или еще каким «измом» авторов. Мы начнем понимать, что такое, например, гегелевская диалектика, если обратим внимание на то, что всякое понятие есть одновременно и определенное (абстрактное) знание, и определение незнания, т.е. вопрос об этом знании со стороны познаваемого или идеи познания, не совпадающих с исходным знанием. Стоит расслышать этот вопрос, это противоречие познанному в понятии, как мы сообразим, что всякий акт познания есть не применение понятия, а его изменение (развитие, конкретизация). Причем изменение это происходит не столько путем сравнения понятия с предметом (операция во всех отношениях сомнительная), сколько путем сравнения понятия с ним самим, путем приведения его в соответствие с идеей понимания (знания).

Вопросы философа могут завести его далеко, в края неведомые и странные. Надо уметь их расслышать и следовать им.

2) Сократ дает нам и другой намек о сути философского дела. Искусство философствования, искусство сократического вопрошания можно – в согласии с Сократом – понять как искусство открытия незнания. Сократ не просто начинает с незнания, напротив, начинает он именно с знания и доискивается каждый раз до скрытого в нем незнания. В этом ведь и усмотрел Аполлон высшую мудрость (софию) Сократа: в знании незнания. He смиренное признание своего невежества, а именно дотошная осведомленность (где, как, в чем, почему) в незнании: мудрое – умелое, искушенное, знающее, ученое (как скажет Николай Кузанский) – незнание. Легко сказать: мир, природа вещей, смысл жизни, божественная мудрость неисследимы, непостижимы. Труднее уяснить, как именно, каким именно образом постижения непостижимы, не постижимы ли они каким-то другим образом постижения, не имеет ли соответственно само непостижение и непостижимое каждый раз определенный образ и смысл2424
  Мы касаемся темы философского апофатизма, который следует отличать отапофатизма богословского и понимать конкретно, т. е. (1) внутри логического катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого логического катафасиса. Плотин, Ник. Кузанский, И. Кант, М. Хайдеггер – вот некоторые философы, в разные эпохи философии (об этом понятии см. ниже) яснее других выявлявшие это апофатическое начало философии. Среди русских философов ближе всего к этому началу С. Л. Франк (см., например: Франк С. JI. Непостижимое. Париж, 1939).


[Закрыть]. Для ответа на эти вопросы надо ведь до конца, до предела выяснить возможности постижения. Ho самое трудное ввести эту непостижимость в саму архитектонику постижения, понимания, мышления, логически артикулировать это внелогическое2525
  Ср., как вводится и разъясняется это понятие в работах В. С. Библера: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. С. 391 – 397; Библер В. С. Кант – Галилей – Кант. М., 1991. С. 7 – 15.


[Закрыть], даже внемысленное бытие, помыслить эту немыслимость конкретно, не упускать непостижимое из вида в нечто лишь отвлеченно и благочестиво допустимое. И снова перед нами целое искусство.

Признаемся, если мы вообще еще имеем в виду Сократа, то говорим уже не о Сократе Ксенофонта и даже не о Сократе платоновской «Апологии». Пожалуй, здесь к делу будет еще иметь отношение Сократ из платоновского диалога «Теэтет», который исследует саму идею знания. Часто говорят, что вопрос в «Теэтете» остается открытым. Ho он не остается открытым, он впервые открывается: пройденный путь упирается в апорию. Ho смысл апории и ее нешуточная апорийность могут быть открыты, понятны только собеседникам, прошедшим этот путь. Трудность оказывается апорией – непроходимой, – только когда доказывается, что она необходимо непроходима. Развитые по ходу исследования, логически развернутые и до тонкостей продуманные теории знания оказываются для философа формами развертывания, углубления, логической артикуляции исходного вопроса. Это умудрение в недоумении. Лучше сказать, не недоумение, а изумление (изумиться собой – своему умению разуметь – может только ум, мыслящий себя в целом, на своих пределах, в целостной архитектонике, в своей логике). Такова природа того удивления, которое, по Платону и Аристотелю, образует начало философии, начало не только во времени, но в принципе2727
  Напомню в этой связи известные слова Аристотеля: «Ведь благодаря удивлению люди и теперь начинают философствовать и начали ,философствовать впервые; удивляясь поначалу тем затруднениям, которые бросаются в глаза [лежат под руками], затем мало-помалу продвигаясь таким образом вперед и входя в апории относительно более <глубоких вещей>» (Metaph. I 982 b 12 – 14).


[Закрыть].

Что следует оставить всякую надежду измерить диагональ и сторону квадрата общей единицей, знает только геометр, потому что это теоретический факт. Только пифагореец, для которого все сущее есть сущее, поскольку определено числом, т. е. мерой, способен усмотреть в этом математическом открытии онтологическую проблему. Апории, связанные с понятием предела и движения, которые рассматривает Зенон-элеец и затем Аристотель в «Физике», воспринимаются обыденным здравым смыслом как софистические фокусы. Нужно развернуть определенную логику разумения, чтобы уразуметь изумляющую непреложность такого рода апорий. Только следуя Пармениду, ощутив деспотические объятия его Ананке-Необходимости, можно было вновь удивиться бытию, мышлению и слову с той умудренной проницательностью, которой отличается Чужеземец из Элеи в платоновском «Софисте». Философия Платона не просто теория идей (если о таковой вообще допустимо говорить), а умудренное этой теорией – в этом смысле теоретическое – знание о невозможности идей (ср. апории «Парменида»), Точно так же кантовские, например, антиномии вразумительны только тому чистому разуму, архитектонику которого Кант детально развернул в своей «Критике». Они суть антиномии этого самого чистого разума, а не: «Отвечай, Алешка! Есть Бог или нет Бога?!»2828
  Cm.: Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963.


[Закрыть]. Философия Канта опять-таки не теория научного разума, а критика его, т. е. а) открытие неразрешимого «спора разума с самим собой», ведущегося в самих основаниях научного метода, и б) развертывание самой формы научного разума как формы строгого, определенного – принципиального – разумного незнания.

Словом, философию можно понять как искусство умного изумления.

На воле, в родной стихии досужей беседы Сократ определяет свое дело иначе, чем на суде. Или поясняет нам с иной стороны смысл искусства вопрошания и незнания. В «Теэтете» Сократ сравнивает философствование с повивальным искусством своей матери Фенареты. Как бабка-повитуха, слишком старая, чтобы рожать самой, умеющая, однако, помочь другим разрешиться от бремени и оценить жизнеспособность новорожденного, так и он, Сократ, не рождает уже знаний, идей, теорий, доктрин, учений и потому не может ничему такому научить. He имеет он-де заранее никаких теорий, ничего не знает ни о знании, ни об уме, ни о едином, ни о мире, ни о чем другом. He знает и все тут. Ho может помочь другому разродиться мыслью, которою тот чреват (если, конечно, чреват), и, главное, испытать новорожденную на жизнеспособность, состоятельность.

Вот, стало быть, в чем искусство сократического вопрошания обретает свое настоящее дело: не разоблачать мнимую мудрость, а помогать мысли родиться, вос-питаться и стать на ноги. Какой мысли, о чем мысли? Может быть, о добродетелях, об идеях, началах и причинах, субстанциях и энергиях, – ведь мы ведем речь о философии? Нет-нет, мы этого вашего ничего не знаем, мы заботимся только о том, чтобы мысль, о чем бы она ни была, хоть о домашнем хозяйстве, была мыслью состоятельной, жизнеспособной, как здоровый ребенок, выходящий в мир. Все, что мы узнаем, мы узнаем не от мудрецов, знатоков и ученых, и расскажем мы по ходу дела не наши домыслы и убеждения, – все, что мы узнаем и расскажем, мы узнаем только от нее, от самой мысли, ею же каждый из нас уже как-то располагает, только не обращает на это внимания. Мы узнаем все от самой беспризорно шатающейся в нас мысли (припомним в ней), если, конечно, позаботимся о вей, поможем обрести свою форму, родиться на свет и самой стать плодной, самостоятельной, одновременно и нашей, ибо мы ¢6 сами родили, ни у кого не заимствовали, не взяли на веру, не вычитали, не зазубрили, – и – независимой от нас, стоящей на собственных ногах. Вот что вроде бы говорит нам Сократ своим Сравнением.

На первый взгляд маевтический метод Сократа кажется только удачным педагогическим приемом. Ученик усваивает знания Лучше, когда учитель помогает ему самому дойти до них. Кроме того, он при этом обучается самостоятельному мышлению, т. е. просто мышлению, потому что никто не может думать за другого.

Ho кажется, «прием» этот имеет прямое отношение к продуктивному мышлению вообще и к философскому – в особенности. В самом деле, нельзя ли представить себе любое размышление, понимание, познание, решение – любое событие мысли – как роды, когда ты сам себе и Теэтет и Сократ, и родительница и повитуха, и юнец, мучающийся мыслью, и старец, помогающий мысли родиться и испытывающий ее. В конце концов, что происходило в голове Платона, когда он сочинял «Теэтет»? Что происходит с нами, когда мы его читаем со вниманием, наедине с собой, в молчании?

Положим, так мысль и происходит везде, где она происходит. Чем же отличается собственно философская мысль? Может быть, только тем, что в философии мы сосредоточиваем внимание прежде всего на этом самом: как мысль происходит, как она вообще может происходить, как она может стоять на собственных ногах, существовать сама собой, сама по себе, как бы без меня (не быть только моим мнением), оторваться от пуповины моих внутренних подразумеваний: верований, пристрастий, очевидностей, корыстей. Сосредоточиться на чем-то, что само должно допускать возможность сосредоточиться, а не расплываться. Стать. Стать знанием, истиной, открытием того, о чем, к чему, ради чего мысль рождается, происходит. И что вообще значит, что имеет место нечто такое, как мысль! Что это за событие в мире? Что, собственно, происходит? Ближайшим примером такого исследования может служить сам диалог Платона «Теэтет», где Сократ и рассказывает о своем повивальном искусстве как раз перед тем, как приступить к делу2929
  Cм. ниже статью «Чтение „Теэтета”».


[Закрыть].

И мы уже, не правда ли, сами чувствуем, как втягиваемся в воронку затягивающих в себя непривычных размышлений. Какие-то собственные или по слухам известные ответы навертываются на язык, какие-то призраки толпятся в уме, какие-то зачатия («концепты» по-латыни) произошли, эмбрионы возможных «концепций» о мышлении и бытии просятся на свет. Впрочем, все, сказанное в предыдущем абзаце, страдает мучительной неопределенностью. Перечисленные через запятую, будто бы однородные части, стороны вопроса требуют уточнений и различений, которые могут оказаться столь принципиальными, что запятые придется заменить на разделительные «или» и разные стороны вроде бы одной проблемы окажутся путями, расходящимися в разные страны и эпохи. Например, продумывать возможность мысли, исходя из возможности бытия того, о чем она возможна, решать, как может быть одно многим и многое одним, – особое дело. Так мы пойдем путем Платона и античной философии в целом. Продумывать возможность знания, определяя, во-первых, условия его независимости от нас (стало быть, в зависимости от нас), условия его, как говорят, объективности и, во-вторых, условия его идеальности, т. е. отличия от той реальности, на которую знание остается познавательно направленным, – дело другое. Так мы пойдем путем Декарта, Лейбница, Канта, т. е. путем новоевропейской философии.

И все же мы говорим об одном деле. He забудем: мы, если верить Сократу, не обращаемся к учителям и авторитетам, но только к мысли, к самой мысли, где зачинаются, рождаются и сообщаются все философские учения. Может быть, контуры этого общего дела философов обрисуются яснее там, где возможно их общение, на том перепутье, откуда расходятся их пути, иными словами, в самом начале этих путей, где они еще только возможны, где эти эпохальные концепции еще только зачинаются или вот-вот готовы родиться. Речь, разумеется, идет не об исторических обстоятельствах, а о том единственном «месте», где только и мыслима такая встреча: в мысли, в дебрях философских произведений, в частности в контексте того же «Теэтета», если мы сумеем ввести в эту беседу Аристотеля, Плотина, Ник. Кузанского, Декарта, Спинозу, Канта, Гегеля… Условие того, чтобы эти персонажи не передрались (все философы – люди), – одно: сократическая беседа «в мире и на досуге» в присутствии Сократа-повитухи.

In statu nascendi – в состоянии рождения, в начинании, в возможности – мысль чревата иными, разными возможностями и начинаниями, она еще не пошла в ход, в дело. Здесь-тο и можно войти в общение философий, понять, как они возможны, как именно философы, часто не подозревая об этом, часто отрицая это, всегда – в качестве философов – занимаются одним делом сообща, как они порождают свои взаимоисключающие – но и взаимоподразумевающие – начала из единого лона мысли.

Судя по всему, сократовский образ философа как повивальной бабки мысли очень даже идет к делу. Причем – к самой сути Дела, далеко не только как прием. Попробуем же извлечь из этого образа еще несколько поучений на будущее.

1) Философа занимает мысль в состоянии рождения, в замысле (в возможности, в начале). Конечно, заглянув в истории философии или просто взглянув на фолианты философских трудов, мы увидим ряд мощных направлений, библиотеку капитальных сочинений, развернутых систем, развитых – и продолжающих столетиями развиваться, комментироваться, систематизироваться в школах – учений, доктрин, концепций. Ho если мы будем держаться при этом сократовского подхода к делу, если сумеем увидеть в истории философии прежде всего продолжение (развитие, может быть, даже переиначивание) сократовского дела (τό πράγμα), то эти учения раскроются как систематическое занятие началом, возможностью мысли в ее собственном изначальном деле. Как если бы всю историю философии можно было бы понять как продолжение «Теэтета» (в частности, «Теэтета»): как систематическое возвращение к началу, обращение к началу, пребывание при начале.

2) Философа занимает мысль в состоянии рождения. Значит ли это, что он должен копаться в том, что нынче, если не ошибаюсь, называется когнитивной психологией, или в том, что еще недавно называлось гносеологией? Вообще, – заниматься рациональной способностью человека, поскольку человек, как говорят, есть animal rationale – животное рациональное? Ежу понятно, что человек не сводится к этой способности, что он обладает сердцем (кто не восхитится знаменитым афоризмом Паскаля: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connait point» – «У сердца собственные суждения, которых рассудок не понимает»?!), душой, телом, подсознанием и, кто его знает, чем еще. Разве философ в отличие от рационального психолога, гносеолога и пр. не должен брать человека в целом, а не только в его рациональной способности? Ho кто сказал, что мысль это (1) наша (2) рациональная (3) способность? Как такое пришло на ум? Как мы могли подумать, что мышление – это..? Как произошло, что мы начали разуметь разум как..?

Только с этими – первоосмысляющими – вопросами мы подходим к той изначальности мысли, к тому ее началу, которое, как мы предполагаем, занимает философа.

3) Философа занимает мысль в состоянии рождения и там, где его занимают другие дела: их замысел. Как может родиться замысел чего-то такого, как, например, научное познание? Как может быть осмыслено бытие и мышление, чтобы замысел науки стал возможным? Ho мысль втягивается в воронку философии, когда задается вопросом о начале, о рождении этой первоосмысляющей мысли: как, какой такой мыслью может быть помыслено то, что лежит в начале мысли и, стало быть, как будто бы мыслью не является (или именно мыслью являет себя?), что лежит за мыслью, способной особым образом осмыслить мир и замыслить отвечающие этому образу дела человека?

4) Философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ее изначальной (первородной) основательности, самостоятельности, самобытности, самообоснованности, можно сказать даже – саморожденности. Само бытие, открывшееся мыслью, или мысль, ставшая бытием. He только, значит, как мысль может быть, но и как (как именно) она не может не быть, как она необходима. Мысль, с которой и в которой – здесь и сейчас – как будто впервые рождается – раз и навсегда – весь род мысли, весь род философии и философов, все дело философии.3030
  См.: Быбыхин В.В. Язык философии. С. 256-258.


[Закрыть] Поэтому, если событие философской мысли где-нибудь и когда-нибудь произошло (не важно, носит ли оно имя Демокрита или Платона, Фомы Аквинского или Спинозы), его уже нельзя обойти и без него нельзя обойтись в философии, будь она трижды постсовременной. Философскую мысль нельзя списать на исторические обстоятельства, традиционные верования, этнические ментальности или личные предвзятости. Она не проходит, но с каждой настоящей мыслью рождается заново в настоящем. Рискну даже сказать, что ненастоящая философия выдает себя прежде всего тем, что что-то в истории философии для нее перестает быть настоящей – современной – философией.

5) Философа занимает не мысль, а возможность мысли, т. е. его занимает само бытие, поскольку оно чревато мыслью, рождает мысль, иначе говоря, – поскольку оно (бытие) не совпадает с тем, что в качестве бытия разумеется само собой. Философа занимает бытие не в его неопределенной наличности, а в его собственной бытийности, т. е. в его мыслимой возможности быть бытием (как возможно то, что не может не быть?) и в мыслимой же невозможности быть мыслью, а не бытием (которое не есть мысль). Философа, можно сказать, занимает мысль, поскольку она мыслит бытие, и, мысля бытие, мыслит как именно бытие не есть знание о бытии. Так, испытывая и отводя вроде бы всего лишь неудачные порождения мысли (как в «Теэтете»), философ на деле уясняет смысл порождающего начала, которое с самого начала составляет скрытую идею его критики и поисков (то, скажем, о знании, что он всегда уже знает, не зная об этом). Теперь оказывается, что эта открытая, понятая, схваченная идея знания открывает – впервые открывает, со всей логической ясностью и непреложностью, – свою собственную невозможность. Что же рождает Теэтет с помощью Сократа в конце концов? Просто недоумение, т. е. ничто? Или, напротив, само бытие, таящееся в мудром незнании и все еще чреватое мыслью.

6) Всякое философское произведение есть философское (а далеко не все в философском произведении относится к философскому делу), поскольку заключает в себе мысль в состоянии рождения, вместе с ее рождением, более того – обращенную к своему рождению, даже обращенную в свое рождение. Причем, какую бы историю развития мысли ни охватывала система (как, например, гегелевская), философ доводит ее до конца, т. е. до проблемы первого или абсолютного начала. Этой формой, этим характером философской мысли определяется ее возможное содержание: она содержит в себе саму себя. Порою поэтому приходится долго развинчивать и реконструировать произведение философа, чтобы открыть в нем философское произведение.

Ярчайший пример «Этика» Спинозы.

7) Всякое философское произведение есть философское, поскольку оно одновременно является и произведением (рожденным мыслящим существом), и, так сказать, родовспомогательным устройством, помогающим нам, сегодняшним юнцам и юницам, зачать и родить им в подол своего детеныша. Собственно, это и есть единственно отвечающее назначению философского произведения его восприятие. «В известном смысле можно философию изучать и не быть способным философствовать, – говорил И. Кант. – Следовательно, кто хочет стать философом в собственном смысле, тот должен научиться свободному, а не одному лишь подражательному и, так сказать, механическому применению своего разума (…). Вообще нельзя назвать философом того, кто не может философствовать.