Текст книги "Богословие истории как наука. Опыт исследования"

Фокус внимания церковной мысли IX–XIV веков на человеке и его бытии в Церкви, его личной истории («малой священной истории отдельного человека») сменяется в XV веке ориентацией на проблемы если и не вселенского, то, по крайней мере, географического масштаба. Само течение истории диктует эти изменения: Флорентийская уния, а затем и падение Константинополя, – эти факторы определят не только сдвиг внимания, но и географию церковной мысли, и её эпицентр переместится с территории Византии в тогда периферийную Русь. Её внутренние условия окажутся наиболее способными для принятия этой исторической «эстафеты».

С падением Константинополя не только грекоязычный христианский мир, но и все Поместные Церкви обнаружат себя в совершенно новой экклезиологической реальности – реальности хотя и не кафолического, но общинного[702]702
  Поместного, частного, локального.


[Закрыть] масштаба. Но, конечно, прежде всего это коснётся двух Поместных Церквей, которые и приобретут впоследствии значение двух наиболее влиятельных центров православного мира – Константинопольской и Русской.

В чём состояла новизна этой «реальности»? Для греков мир видимого торжества Церкви, сохранявшегося в остатках святой Византии, рухнул, и необходимо было научиться выживать в условиях локального кенозиса; земное торжество Церкви оказалось временной ступенью к чему-то большему и неведомому. Но и русскоязычный мир Православия, единственный, сохранивший православную государственность, также оказался перед лицом этой «новой реальности». Осознавая себя единственным преемником этого видимого торжества (в локальном же масштабе), преемником воцерковлённого социума, Святой Русью – наследницей Святой Византии, Русская Церковь оказывается «на оборотной стороне медали» того же самого изменённого мира.

Богословская проблематика в этот период приобретает во-многом практический характер[703]703
  Ведь русскому богословию ещё только надлежало вызреть, дорасти до зрелости и богословской глубины своих предшественников.


[Закрыть]; она находит своё отражение, как правило, не в научно-богословских и литературных трудах, а в практических действиях, свидетельствующих об изменившейся исторической действительности и являющих собой движимую той или иной внутренней идеей реакцию на эту действительность. Такая ситуация сохранится в общем и целом до середины XVIII века, когда колливады поднимут проблему реакции Церкви на духовное ослабление человека как знак времени, а затем и (уже в начале XIX в.) явление филетизма обнаружит человеческую слабость как знак времени не только в отдельном человеке, но и в Поместных Церквах, то есть в общинном бытии. Всё это станет предвестием начала нового периода внутри эпохи утраченной экумены.

Выделим следующие основные интенции и вехи периода XV–XVIII веков с соответствующими «знаковыми» фигурами своего времени – далеко не всегда богословами, но, как правило, практиками церковной жизни:

1. Инок Филофей и его предшественники (кон. XV в. – нач. XVI в.), сформулированная ими идея «Москва – третий Рим». Первая реакция на изменившуюся «экклезиологическую реальность» общинной жизни двух (греко– и русскоязычного) миров. Константинопольская и Русская Поместные Церкви перешли в радикально новые отношения с окружающим миром[704]704
  Примечательно, что «Теория “Москвы – третьего Рима” излагалась в контексте апокалиптическом: для Филофея Москва была не только “Третьим Римом”, но, что куда важнее, Римом “последним”» (Мейендорф И., протопр. Существовал ли когда-либо «Третий Рим»? // Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М., 2018. С. 597).


[Закрыть].

2. Ученики прпп. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, нач. XVI в. Осмысление связи общинного бытия Церкви с миром. Спор о монастырских землевладениях, который являлся слепком и образом с более фундаментальной проблемы, имеющей в том числе глубоко богословский характер: отношения Церкви и социума (Церковь как человек – и мир, Церковь как семья – и мир, Церковь как монастырь – и мир, и т. д.).

3. Патр. Никон, XVII в. и его экклезиологическая сверхзадача – консолидация православного мира в эпоху кенозиса[705]705
  Независимо от того, насколько разумно было организовано им исполнение этой задачи.


[Закрыть] (в ответ на чрезмерное и растущее различие практической жизни Поместных Церквей как угрозу их кафолическому единству в эпоху кенозиса Церкви).

4. Отцы колливады[706]706
  Прп. Никодим Святогорец, свт. Макарий Коринфский и др.


[Закрыть], 2-я пол. XVIII в. Реакция на проблему усиления искушений мира и, соответственно, историческую уязвимость таких ипостасных «форм» экклезиологического бытия как отдельный человек и община.

Наступление мира на Церковь в этот период продолжается. Актуальные для этого времени модели «христианской экумены» в отдельно взятой стране[707]707
  Положение Русской Церкви.


[Закрыть], а, с другой стороны, кенозиса Церкви в отдельно взятой стране[708]708
  Положение Церкви Константинопольской и всего грекоязычного и входящего в его социокультурную орбиту мира.


[Закрыть] выступают образами прошлого и, в то же время, будущего положения кафолической полноты Церкви и её истории.

Конец XVIII века, а затем и весь XIX век очевидно свидетельствуют о резком нарастании апостасийных процессов в мире и переходе их в экспоненциальную фазу. В церковной жизни это изменение проявляется общим ослаблением аскезы и кардинальным усилением искушений мира, адресованных в сторону Церкви. Внутренней реакцией на эти процессы со стороны Церкви выступает постепенно нарастающее движение за частое причащение и, вместе, пробуждение, казалось бы, спящего богословия, с приходом старого, но вместе с тем и нового остро актуального вопроса – что есть Церковь? Что есть Церковь перед лицом этого отступающего от неё мира, Церковь в своей предельной полноте, Церковь как кафолическое и таинственное целое, как пристанище спасения, от которого уходит, казалось бы, весь мир? С предельной остротой вопросы, связанные с догматическим пониманием того, что есть Церковь, вызревают и ставятся впервые; и столь же впервые история ожидает предельных ответов на эти вопросы, настолько, насколько предельно (в возможных и необходимых для человека пределах) были некогда, в своё время, поставлены и раскрыты в самосознании Церкви другие важнейшие догматические истины – о Боге Троице и о Христе.

Каковы исторические вехи этого периода, включая наше время?

1. Начало оригинального русского богословия в XIX в.: свв. Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский. Вызревание экклезиологической проблематики будущего XX века.

2. Расцвет русского богословия в XX в. и формирование основных векторов экклезиологии кафолической Церкви (неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский, прп. Иустин Попович), евхаристическая экклезиология (протопр. Н. Афанасьев, протопр. А. Шмеман, митр. И. (Зизиулас)), попытки синтеза направлений (архим. Софроний (Сахаров), протопр. И. Мейендорф)).

3. XXI в. Вызревание проблемы применения универсального понятийного аппарата в экклезиологии. Формирование альтернативных экклезиологических концепций (представленных, соответственно, в Русской и Константинопольской Церквах).

Окружающим фоном обозначенных внутрицерковных процессов предстают следующие исторические процессы, происходящие, соответственно, в различных масштабах социального бытия:

1. На уровне отдельного человека: многообразие зависимостей и феминизация.

2. На уровне социумов: социально-революционные процессы.

3. На уровне человечества: нарастающий процесс глобализации как одновременные интеграция и дробление мира.

На протяжении настоящего периода в самой церковной жизни или на её периферии возникают явления, требующие осмысления и реакции Церкви: русское мессианство, филетизм некоторых Поместных Церквей, обновленчество, «неопапизм» Константинополя. Все они имеют экклезиологический характер и будут требовать, соответственно, экклезиологического осмысления. Экклезиологические проблематики экуменизма и границ Церкви также заявляют свои права.

Что касается собственно богословия, то весь XX век будет занят размышлениями богословов о троических основаниях Церкви[709]709
  Церковь есть образ Святой Троицы. Ср.: «Церковь полна Святой Троицы» (Origenes. In Psalm. Psalmus 23 // PG 12. Col. 1265В).


[Закрыть]. Акцент на христологическом аспекте Церкви особенно отчётливо обозначится в таком направлении мысли как евхаристическая экклезиология; но время покажет и недостаточность такого взгляда[710]710
  См. ниже: гл. 10 настоящего раздела.


[Закрыть]. Применение догматического понятийного аппарата в области экклезиологии и её актуальных вопросов в XX веке ещё не будет осознаваться насущной задачей. «Христианская экумена» в отдельно взятой стране, равно как и кенозис Церкви в отдельно взятой стране, с началом, и особенно концом XX в. перейдут в разряд прожитых и во многом осмысленных богословских реалий. Настанет время универсальных экклезиологических вопросов и поиска универсальных ответов.

История показывает, что предельные постановки тех или иных догматических вопросов, с неумолимой логикой последовательно заявляющие себя в истории, шествуют с последовательностью Символа веры. Эпоха экклезиологических вопросов растянулась на тысячелетие, постепенно восходя в своём внутреннем масштабе от проблем духовного роста и бытия в Церкви отдельного человека до проблем кафолического измерения. Отображение в этом историческом простирании самой модели Церкви (человек, община, кафолическая Церковь) свидетельствует о глубинности происходящих в истории процессов – об их таинственной логике, таинственно же сочетаемой со свободою человека.

История продолжается. Её процесс не окончен и, несомненно, потребует нового осмысления происходящих событий, корни которых уходят в византийскую предысторию русского богословия, и ещё дальше – вглубь времён. Вся Церковь, всецело, во всём своём историческом бытии ещё только призвана уподобиться Христу и осуществить в себе всецелое содержание Его Подвига, осуществить «исчерпывающую степень “истощания”»[711]711
  «Полнота совершенства любви в Божестве… связана исчерпывающей степенью «истощания»» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 258).


[Закрыть]; в конце концов «перед нами в какой-то момент встанет задание – единоборства со всем миром»[712]712
  Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть… С. 60.


[Закрыть].

Глава 7. Экклезиология отдельного человека и история: осмысление истории в богословии прп. Симеона Нового Богослова (X–XI вв.) и св. Николая Кавасилы (XIV в.)

«Начало (пути духовных людей) … – конец есть, конец же – начало»[713]713
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны // Его же. Творения. В 3-х тт. Сергиев Посад, 2017. Т. 3. С. 303. Гимн 41.


[Закрыть]

«Всё тайноводство есть как бы одно некое тело истории, от начала до конца сохраняющее стройность и целость, так что каждый отдел действий или слов сообщает целому особую сторону законченности»[714]714
  Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной Литургии // Его же. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007. С. 233.


[Закрыть]

Рубеж двух эпох в жизни Церкви – Вселенских Соборов и утраченной экумены – характеризуется резкой сменой как общебогословской, так и (в её контексте) историко-богословской парадигм. Христологические задачи одной эпохи сменяются задачами, связанными с тематикой «отдельного человека», – это отражается и на области исторической проблематики, где внимание, прежде направленное на макропроцессы, теперь направляется на те исторические и синергийные процессы, которые протекают в отдельной личности. Взаимная связь обоих масштабов истории теперь начинает осмысляться иначе – под углом зрения антропоцентрического.

Прп. Симеон Новый Богослов первым возвещает этот «антропологический поворот», который, учитывая общую логику истории, следовало бы, скорее, назвать «экклезиологическим» – экклезиология отдельного человека становится первым шагом на долгом историческом пути к осмыслению предельных вопросов о бытии Церкви как таковой.

Жизнь, историческая по своему характеру динамика человека в Церкви, динамика его отношений с Богом, вживления в Церковь, перманентного воцерковления и восхождения по пути всё более тесного взаимообщения с Богом, обожения, воипостасного усвоения энергий Божиих в своё личное достояние, – все эти темы станут характерными и ключевыми для последующего времени, вплоть до XIV–XV веков, и составят облик исторического явления, известного под именем «исихазма».

Богословие таинств Церкви в этом общем процессе будет иметь особое значение, соразмерное с богословием аскезы; вместе они представят слияние догматической и аскетической областей богословской мысли, путь к которому был намечен давно, по крайней мере, начиная с IV века, но которое совершилось лишь с наступлением эпохи утраченной экумены. Богословие истории этого времени будет учитывать оба эти компонента. Наследие св. Николая Кавасилы, знаковой фигуры, символически завершающей период экклезиологии отдельного человека, вместе с тем, подведёт итог и богословию микромасштаба истории.

Богословие прп. Симеона Нового Богослова, подобно, как и прп. Максима, также говорит о Христе (хотя ещё более – о Святом Духе); но здесь речь о Христе не стоит в эпицентре внимания автора. Его богословие всецело принадлежит человеку, внимание направлено на человека, и не просто на человека, а на члена Церкви. И потому оно автобиографично.

Характерным отличием этого богословия о человеке от более ранних и в общем-то многочисленных примеров аскетической письменности является его глубокая, теснейшая интеграция с тем багажом богословского знания, багажом Предания, вобравшим в себя развёрнутое и предельно ясное учение о Святой Троице и о Христе, которое Церковь накопила к концу эпохи Вселенских Соборов и с которым вступила в новую историческую эпоху – Утраченной экумены. Интеграцию догматического и аскетического пластов церковного богословия, намеченную уже у прп. Максима Исповедника, в наследии прп. Симеона можно полагать окончательно совершившейся; такая ситуация сохранится и на последующие века.

Именно предельное состояние человека на его пути к Богу, совершенный путь человека как Церкви становится главным предметом внимания прп. Симеона при его взгляде на человека. Человек как Церковь, пронзённый Христом и всецело соединённый с Ним – необходимый земной итог такого пути.

Весь этот путь человека, согласно прп. Симеону, имеет определённую логику; он пролегает:

– от святости к совершенству[715]715
  Хотя и «преспеянию вовеки не будет конца» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 210. Гимн 27).


[Закрыть],

– от трудов и исполнения заповедей (как определённого условия евхаристического соединения со Христом) к совершенному невидению и неведению в себе подвижником «заслуг» и условий этого соединения,

– от младенческого начала самопознания к совершенному выходу человека за пределы самого себя – к Богу[716]716
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные. М., 2017. С. 229. Слово нр. 9 и др.


[Закрыть].

Этот путь традиционно трёхчастен и коррелирует с парадигмой прп. Максима Исповедника и более ранних святых отцов: делание, созерцание, обожение (πρᾶξις, θεωρία, θέωσις). Но прп. Симеон привносит в понимание этого пути важные богословские коннотации.

По мере продвижения по духовному пути истории человек оказывается всё более и более поляризован; в конце концов сочетание глубокого, радикального осознания совершенного недостоинства и греховности человека и действующей в нём освящающей силы Божией выступает антиномичным[717]717
  Следует заметить, что тексты прп. Симеона вообще чрезвычайно насыщены богословскими антиномиями.


[Закрыть] двигателем духовного пути человека к Богу[718]718
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 223–225. Гимн 31 и др.


[Закрыть].

Если позднейшие святые отцы будут делать акцент на трудах человека и их синергийном значении в деле обожения (например, св. Николай Кавасила[719]719
  Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе // Его же. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007. С. 91–97. Слово 4.


[Закрыть]), то здесь, у прп. Симеона, последовательно подчёркивается именно нехватка этих трудов, особенно на последнем этапе духовного пути и священной истории человека, их не бессмысленность (напротив), но принципиальная ничтожность перед величием и бездною приближающегося Божества. Антиномия напряжённости сил и трудов человека и их ничтожности перед святостью и силой Божией составляет характерную черту богословия прп. Симеона.

«Божественный свет Троицы есть во “всём”»[720]720
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 211. Гимн 27.


[Закрыть], именно он прообразует и направляет путь всякой личной истории.

Согласно прп. Симеону, путь отдельного человека как Церкви неразрывно связан со Святой Троицей – с Её исповеданием, отображением в себе через последовательное очищение природы человека[721]721
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 302. Слово нр. 15 (образ, близкий парадигме Евагрия и наиболее характерный для восточного богословия в целом, где под природным составом человека понимается дух, душа и тело); Там же. С. 122, 120, 172. Слово нр. 3, 5, богосл. 2 (образ, близкий блаж. Августину, рассматривающий духовно-душевную часть человеческой природы (ум, слово, душа; ум, разум, душа; ум, слово, разумение)).


[Закрыть], а затем и теснейшим единением с Ней[722]722
  Там же. С. 153, 160, 191. Слова нр. 4, 6.


[Закрыть]. Примечательно широкое и свободное использование прп. Симеоном троических образов.

Ещё чаще прп. Симеон делает акцент не на природу человека, а на его ипостасное устроение в перспективе обожения: тело, душа, Бог[723]723
  Там же. С. 183–184. Слово нр. 6 и др.


[Закрыть]. В этой модели прп. Симеоном подчеркивается христоподобный кенозис, самоумаление человеческого духа, «растворяющегося в ничто» перед Лицом Духа Святого и перед полнотой Троического Божества. «Единое» человека выходит к Богу и соединяется с «единым Богом»[724]724
  Там же. С. 122–123. Слово нр. 3.


[Закрыть] (с тем, что впоследствии свт. Григорий Палама назовёт единой энергией Божества), погружаясь в Него как в безбрежную пучину океана[725]725
  Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы // Его же. Творения. В 3-х тт. Сергиев Посад, 2017. Т. 2. С. 620. Деят. и богосл. главы 143–144. Ср. с оригенистическим образом Евагрия Понтийского растворения человеческой ипостаси в океане Божества, который здесь переосмыслен в православном ключе.


[Закрыть]. Прп. Симеон приходит не только к категорическому отрицанию значения каких-либо трудов человека на заключительном этапе его пути к Богу, но и нежеланию простого упоминания того внутреннего «деятеля», который завершает в природе человека созидание его жизни во Христе, восходя к вершинам таинственного богопознания – то есть духа человеческого[726]726
  Такое отрицание происходит у прп. Симеона именно при упоминании ипостасного состава обоженного человека: тело, душа, Бог. В других же случаях он говорит о духе, или уме, человека (См.: Там же. С. 621. Деят. и богосл. главы 147–148). Именно дух, или ум, призван пройти в человеке всецелый духовный путь воипостасного состава человека: сперва видимое, потом мысленное, затем погружаясь в глубины Святого Духа – в глубины самоотречения и Божественной тайны (См.: Там же. С. 622. Гл. 148).


[Закрыть]. Предел христоподобного самоумаления человеческого духа таков, что его место в ипостасном обожении занимает Сам Бог, конечно не упраздняя дух человека, но являя в человеке совершенную свободу от самости человеческого. Обратная перспектива истории обнаруживает в человеке простоту, невозможную прежде восхождения его к простоте Божией[727]727
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 176. Слово нр. 5.


[Закрыть].

С другой стороны, полнота обожения представлена прп. Симеоном как глубоко телесный процесс, как процесс проникновения Божества до всех пределов и глубин природы человека – как процесс, освящающий человеческое тело[728]728
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 212, 396–397. Гимны 28, 58 и др.


[Закрыть]. И здесь мы сталкиваемся с христологическим аспектом его «личностной экклезиологии».

Теснейшая связь, соединение со Христом[729]729
  Который «есть начало, середина и конец» истории (См.: Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы… С. 625).


[Закрыть], проникновение во Христа имеет, согласно прп. Симеону, как природный, так и личный характер. Человек соединяется со Христом по природе[730]730
  По человеческой природе и по Божественной энергии как проявлении Божественной природы.


[Закрыть], а не по ипостаси[731]731
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 113. Слово нр. 2.


[Закрыть]. Однако, с другой стороны, это соединение, которое есть вхождение человека в Церковь и вживание в неё, вообще священная история человека, представляет собой личную встречу со Христом[732]732
  Там же. С. 171. Слово нр. 5.


[Закрыть], общение с Ним «лицом к лицу»[733]733
  Там же. С. 302. Слово нр. 15.


[Закрыть], движимое «ипостасной любовью» Бога к человеку и человека к Богу[734]734
  Там же. С. 264. Слово нр. 11.


[Закрыть].

Малую священную историю человека прп. Симеон изображает как путь Христа в человеке как Церкви и, одновременно, как путь человека во Христе[735]735
  Там же. С. 65–69. Слово нр. 1. Ср.: Там же. С. 262, 293. Слово нр. 11, 14.


[Закрыть]. Этот перихоресис путей истории представляет ещё одну яркую черту антиномичности богословия прп. Симеона, проявленную в отношении тематики исторических процессов. Все образы таинств Христовых[736]736
  Тематика Мистагогии прп. Максима Исповедника.


[Закрыть] также относятся прп. Симеоном и к жизни отдельного человека, его личной священной истории[737]737
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 294–295. Слово нр. 14.


[Закрыть].

Отношению человека со Святым Духом прп. Симеон уделяет не меньшее внимание.

Так, рождение человека от Духа изображается прп. Симеоном как перманентное и спиралевидное, начиная от крещения, и заканчивая вершинами святости и обожения[738]738
  Там же. С. 227. Слово нр. 9 и др.


[Закрыть].

Святой Дух очевидно являет Себя идущим по пути к Богу[739]739
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 101–102. Гимн 3 и др.


[Закрыть]. Но согрешая, человек покидает Церковь, оставляет её кафоличность, останавливает своё историческое церковное бытие[740]740
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 289. Слово нр. 13.


[Закрыть]; вместе с этим Святой Дух «скрывается (от него) как бы во мгновение ока, перестаёт быть видимым»[741]741
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 100. Гимн 3.


[Закрыть]. Этот процесс (приближения и удаления Духа) происходит в человеке постоянно. Так яркими художественными красками прп. Симеон многократно описывает динамику попеременного приближения человека к Богу и удаления от Него, личного (ипостасного[742]742
  Там же. С. 341. Гимн 47.


[Закрыть]) общения его с Духом Святым:

«Когда мы нуждаемся в Нём, Он показывается и убегает…

Поражённый и задыхаясь, я хочу удержать Его.

Но (вокруг) всё – ночь. С пустыми и жалкими руками,

Забывая всё, я сижу и плачу,

Не надеясь в другой раз таким же образом увидеть Его.

Когда, вдоволь наплакавшись, я хочу перестать,

Тогда Он, придя, таинственно касается моего темени.

Я заливаюсь слезами, не зная, кто это;

А Он озаряет мой ум весьма сладостным светом.

Когда же узнаю я, Кто это, Он тотчас улетает,

Оставляя во мне огонь Божественной любви к Себе»[743]743
  Там же. С. 259–260. Гимн 37.


[Закрыть].

История человека как Церкви оказывается антиномичной во всех смыслах этого слова. Бег человека как образ его духовного пути, образ истории[744]744
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 177. Слово нр. 5.


[Закрыть] оказывается у него неразрывно связан с образом «Божественного бега», пролагающего эту же историю[745]745
  Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 183–184. Гимн 22.


[Закрыть], убегающего вдаль и увлекающего за Собой человека. В конечном счёте время, составляющее историю, оказывается субъективно и относительно[746]746
  Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 278–281. Слово нр. 12.


[Закрыть]; смысл истории и смысл времени – в том «преследовании Бога», в котором минуты могут оказаться близки к вечности, и вне которого человек способен «завязнуть»[747]747
  Там же. С. 280. Слово нр. 12.


[Закрыть] в бессмысленном и лишённом присутствия Святого Духа историческом процессе[748]748
  Ср.: Иные «учат, что Ты либо для всех людей доступен и уловим, либо совершенно неуловим и недоступен. Но, как омраченные, они и в том и в другом случае ошибаются» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 101–102. Гимн 3).


[Закрыть].

История прп. Симеона, изображаемая им в виде векторов внутреннего и внешнего движения человека, оказывается исполнена парадоксов и иллюстрирует многообразную сложность процессов, протекающих в человеке: «Непрестанный бег сверху вниз и снизу вверх: когда упал, тогда бежит, когда бежит, тогда стоит»[749]749
  Там же. С. 303. Гимн 41.


[Закрыть].

Знаменитое богословие таинств святого Николая Кавасилы синергийно[750]750
  «Двояко то, что приближает к Богу и в чём спасение людей, – принимать священные Таинства и упражнять волю в благочестии» (Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 79. Слово 3). «Жизнь состоит… с одной стороны, в благодати от Таинств, с другой – в попечении принявших о сохранении дара» (Там же. С. 163. Слово 7).


[Закрыть].

Раскрывая его исторический контекст, можно выделить два вектора священной истории человека:

1. Пути ко Христу[751]751
  «Местом для приготовления (к жизни во Христе) … служит настоящая жизнь» (Там же. С. 15. Слово 1).


[Закрыть]

2. Пребывания, но и пути, со Христом[752]752
  «Не располагаться только и приготовляться к жизни, но и жить уже оною жизнью и действовать возможно святым даже в настоящей жизни», «Спаситель же с живущими в Нём всегда и во всём соприсутствует», «Жизнь во Христе… и в настоящей жизни находится во святых» (Там же. С. 15, 18, 19. Слово 1).


[Закрыть]

Оба вектора сосуществуют друг с другом в истории человека как Церкви, коррелируются св. Николаем с образами «настоящей» и «будущей» жизни: «Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни… а совершается в будущей жизни… И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить её в сердца людей, ни будущая, если не получит начатков её в сей жизни»[753]753
  Там же. С. 14. Слово 1.


[Закрыть]. Как «настоящее», так и «будущее» представляют здесь типологемы, обращённые к прошлому и находящие своё прообразование в прошлом.

Так, путь человека к Богу, путь его отношений с Богом, есть, согласно св. Николаю Кавасиле, и проживание пути ветхозаветного человека. Пресвятая Богородица, прообразующая Церковь Христову, аккумулирует в себе вершину ветхозаветных прообразов; и эти прообразы повторяются и вновь осуществляются в церковных членах. Рождение Христа от Пресвятой Девы становится историческим событием, прообразующим зачатие, вызревание и рождение Христа в верных – «духовно, однако же существенно»[754]754
  Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45 // Его же. Творения. В 3-х тт. Сергиев Посад, 2014. Т. 1. С. 443. Гл. 9.


[Закрыть]. Процесс чревоношения Христа в церковных членах коррелируется у св. Николая с чревоношением в земном мире и его истории «нового человека» во Христе[755]755
  Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 15. Слово 1.


[Закрыть]. Как «человеческая природа некогда выказала себя соответствующей тому делу, ради которого она изначально была создана, и принесла человека, который смог бы достойно послужить цели Творца»[756]756
  Николай Кавасила, св. Слово на Благовещение Пресвятой Богородицы // Его же. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007. С. 356.


[Закрыть], также и теперь этот процесс совершается в человеке, ищущем Христа и идущем к Нему.

Но и путь Христа должен быть «усвоен себе (человеком) насколько возможно»[757]757
  Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 31. Слово 1.


[Закрыть], став в нём путём нового, новозаветного человека, путём богоподобия, «уравненным с беспредельностью»[758]758
  Там же. С. 23. Слово 1.


[Закрыть], путём «собственного» христоношения[759]759
  Там же. С. 186–187, 191. Слово 7.


[Закрыть] и такого обладания Христом, когда человек оказывается имеющим Его «сам по себе»[760]760
  Там же. С. 187. Слово 7.


[Закрыть]. Он есть путь христоподобного выхода человека к миру, путь всепобеждающей, всесоединяющей, «нераздельной» любви[761]761
  Там же. С. 185 и др. Слово 7.


[Закрыть], сопровождающей человека и действующей в нём, начиная с самых первых шагов его священной истории и жизни во Христе[762]762
  Там же. С. 179–185. Слово 7.


[Закрыть]. На этом пути Бог становится «собственным»[763]763
  Т. е. личным достоянием.


[Закрыть] человеку, а человек – Богу[764]764
  «Земля и прах пременяются в собственное Богу», а человек «соединяется с Божественным как со своим собственным» (См.: Там же. С. 187, 186. Слово 7).


[Закрыть].

Но эти векторы священной истории человека имеют и другое измерение, другой прообразовательный план.

Уже сам путь Христов, Его история, история Его земного служения оказывается единым и, вместе, двойственным первообразом всякой малой священной истории человека, его жизни во Христе. Простирающаяся от Его крещения, через преображение и иные свидетельства Божественного присутствия в мире, и до Таинства Его Крестной смерти и Воскресения, эта история свидетельствует о Нём, прежде всего, как о воплотившемся Боге. Но и эта же самая история земного служения Христа имеет свою внутреннюю периодизацию и простирание, показывающую человеческое измерение Его Подвига, аскетическое измерение[765]765
  Во Христе (у Самого Христа в Его земном пути) тот же самый путь аскезы, который был представлен чередою праведников Ветхого Завета, имеет иное качество, представляет свидетельство о Боге, прохождение того же самого богозамысленного пути человека, который был некогда назначен Адаму и не исполнен им.


[Закрыть]:

1. Его дела, направленные на исцеление страждущего человека, выраженные в заповедях Христовых, являющие для всех людей подлинный путь к Богу.

2. Учение, являющее торжество подлинного служения Богу, представляющее как бы «отдохновение на пути» перед страшной тайной богооставленности.

3. Жертва Христова, совершенное самоотвержение и погружение в мрак богооставленности, являющие предел всякого человеческого пути к Богу[766]766
  «Он же есть и путь и, кроме того, отдохновение на пути, и предел его» (Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 18–19. Слово 1).


[Закрыть].

Оба вектора пути Христова – таинственного (и соприсутственного с остальными Лицами Святой Троицы) явления Его Божества, с одной стороны, и подлинного в своём богоподобии исторического раскрытия Его человечества – становятся совокупной парадигмой священной истории отдельного человека.

Так, троичность аскетического пути человека (πρᾶξις, θεωρία, θέωσις) коррелируется у св. Николая с троичным путём основных и всеобщих таинств: крещения, миропомазания и Евхаристии («Ясно, что первое (таинство) нуждается в среднем, а сие в последнем. После же Евхаристии нет уже ничего такого, к чему бы нам стремиться»[767]767
  Там же. С. 81. Слово 4.


[Закрыть]). Линейная и, вместе, перманентная история человека представляет собой синергийный процесс аскезы и таинств, участниками которого являются сам человек, Церковь, Христос и вся Святая Троица.

Сообщаемое человеку Христом – таинства[768]768
  Сами по себе имеющие как Божественное, так и человеческое измерение.


[Закрыть] (которые есть Сам Христос, подающий Себя человеку от преизбытка, «предела» любви[769]769
  Там же. С. 23. Слово 1.


[Закрыть]) – организует в человеке внутренний[770]770
  Хотя и имеющий экклезиологическое измерение.


[Закрыть] путь вкоренения веры, надежды, любви, путь восхождения:

– от бытия, через движение, к жизни[771]771
  Там же. С. 21. Слово 1.


[Закрыть],

– от «перемены в безгрешных», через «участие в Его благодеяниях», к единой жизни со Христом[772]772
  Там же. С. 34. Слово 1.


[Закрыть],

– от введения в жизнь, через усовершение её, к животворению (когда человек обретает источник жизни в самом себе)[773]773
  Там же. С. 20–21. Слово 1.


[Закрыть],

– от омовения, через помазание, к наслаждению[774]774
  Там же. С. 31. Слово 1.


[Закрыть],

– от очищения, через воцарение, к насыщению[775]775
  Там же. С. 22. Слово 1.


[Закрыть],

– от усвоения образа, вида, «печати» Христа[776]776
  Там же. С. 39. Слово 2.


[Закрыть]; через вселение Христа[777]777
  «Миро же есть Христос» (Там же. С. 80. Слово 3).


[Закрыть], сообщающего дарами Святого Духа деятельную способность освящать[778]778
  Там же. С. 80. Слово 3.


[Закрыть]; к принятию Самого умершего и воскресшего Христа, и всецелому изменению и единению с Ним[779]779
  Там же. С. 81. Слово 4; Николай Кавасила, св. Изъяснение… Гл. 32. С. 263.


[Закрыть],

– от видимого к невидимому[780]780
  Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 21. Слово 1.


[Закрыть].

Вместе с тем, аскеза человека, его личное участие и труд в процессе собственного восхождения к Богу переплетается с путём таинств, интегрируется с ним, пронизывает его, служит ему перманентным как условием[781]781
  См., напр.: Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 91–97. Слово 4; С. 77. Слово 3 и др.


[Закрыть], так и, напротив, ответом человека Богу, итогом, назначенным к сохранению и преумножению[782]782
  См., напр.: Там же. С. 126–163. Слово 6.


[Закрыть].

Типологически и реконструктивно можно изобразить принципиальный характер этого перманентного и, вместе, линейного процесса в следующей схеме.

Единство обоих векторов[783]783
  Какой бы план мы не брали в рассмотрение из рассмотренных выше: 1) прообразовательный всецелой Священной Истории, 2) истории земного служения Христа или 3) отображающий их план малой священной истории отдельного человека.


[Закрыть], осуществляемое и запечатлеваемое в человеке, «соединившем в себе то и другое»[784]784
  Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 163. Слово 7.


[Закрыть], и его истории, представляет собой путь Церкви – выявляет путь отдельного человека как Церкви. Начинаясь как интегральный путь веры и дел, история человека как Церкви в своём продолжении призвана явить своё кафолическое измерение[785]785
  «Любовь, (являемая жизнью во Христе, животворимых ею) … выводит из самих себя и таким образом может сделать в них больше всякой жизни» (Там же. С. 199. Слово 7).


[Закрыть].

Этот путь таинственной жизни во Христе представляет собой линейный (от крещения, через миропомазание, к Евхаристии), но, вместе с тем, и перманентный (от покаяния к Евхаристии) путь вхождения Христа в человека[786]786
  См., напр.: Там же. С. 166, 188. Слово 7.


[Закрыть] и человека во Христа[787]787
  См., напр.: Там же. С. 187. Слово 7.


[Закрыть] – перихорестического соединения церковного члена со Христом.