Текст книги "Богословие истории как наука. Опыт исследования"

Если взгляды на богословскую систему блаж. Августина достаточно известны, то позиция Евагрия Понтийского здесь гораздо менее изучена, да и вряд ли может быть изучена вполне подробно в силу печально-закономерной исторической судьбы значительной части сочинений последнего[584]584
  Сам Евагрий Понтийский уже посмертно – как и многие его труды – будет осужден на V Вселенском Соборе в 553 году.


[Закрыть]. Тем не менее, общие контуры его богословской системы, в которой отношение к истории и осмысление истории играет ключевую роль, вполне прослеживаются.

Евагрий в своём богословии продолжает александрийские традиции осмысления истории, заложенные Климентом Александрийским и Оригеном и уходящие корнями к Посланию апостола Варнавы, апостолу Петру и Евангелию от Марка[585]585
  Так, Евангелие от Марка с особой выразительностью показывает динамику общественного служения Христова – Его дел, учения и Крестной Жертвы.


[Закрыть]. Большое значение в этой традиции имели идеи многообразия путей, ведущих к Богу, а также мерности, закономерной постепенности их прохождения. Конечно, Евагрий (несмотря на позднейшую критику его в этом отношении со стороны другого александрийца, прп. Иоанна Синайского[586]586
  См.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М., 1997. С. 216–217. 14:12.


[Закрыть]), принадлежа к этой традиции, не является и не может являться противником идеи постепенного восхождения человека к Богу. Как раз наоборот. Такое восхождение, священная история человека, оказывается для Евагрия принципиальным двигателем истории как таковой, способом постепенного и совершаемого через труды преодоления человеком своего падшего состояния[587]587
  См., напр.: Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 77. Гл. 2; и др.


[Закрыть], понимаемого Евагрием, впрочем, вполне в духе оригенизма – не просто как природное состояние человека, искажённое в своих энергиях, но как результат утраты первоначальной онтологической простоты[588]588
  Ср.: Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 486. Гл. 30. «Потому то и существуют числа между телом, душой и умом – из-за различий в волях» (Там же. С. 484. Гл. 24). Происхождение иерархии природы человека Евагрий видит в грехопадении, тогда как смысл этой иерархии – во временном «посредничестве» на историческом пути возвращения человека к Богу (Ср.: Там же. С. 478, 479. Гл. 5, 8; Его же. Слово о молитве… С. 78. Гл. 3).


[Закрыть].

Путь человека к Богу, согласно Евагрию, синергиен и представляет определённо закономерный ряд открытий, единений с подаваемыми Богом реалиями. Образцом этого пути является Сам Христос, предызобразивший его в Самом Себе[589]589
  «(Он) явил нам учение Своё, состоящее из духовного делания, естественного (созерцания) и богословской (философии), которым душа питается и постепенно приготовляется к созерцанию сущих» (Евагрий Понтийский. Послание о вере // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 147. 4:15).


[Закрыть]. В основе своей этот путь трёхчастен: его закономерности связаны с иерархическим строением творения, а в конечном счёте, и самой Святой Троицы[590]590
  См., напр.: «Как ныне мы постигаем чувственные вещи посредством чувств, так впоследствии, очистившись, мы познаем логосы их… за каковым (познанием), возможно, достигнем и ведения Святой Троицы» (Евагрий Понтийский. Умозрительные главы // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 121. Гл. 19 (V:57)).


[Закрыть].

Как творение, так и Бог, Святая Троица представляют, согласно Евагрию, строгую иерархию, выражающую и, вместе, обеспечивающую связь всех «компонентов» существующего[591]591
  Евагрий, впрочем, вполне разделяет богословскую максиму свт. Григория Богослова: «Если Бог есть сущее, то мир – не сущее». Более того, он делает из неё далеко идущие выводы, не предполагавшиеся самим свт. Григорием.


[Закрыть]. Иерархическое устроение мира (и человека) оказывается способом и проводником его исторического шествия к Богу. Каждая из ступеней иерархии творения проображает и приуготовляет последующую и способна привести к ней[592]592
  Вообще смыслы творений, согласно Евагрию, заключены в прообразовании высшего (духовного тварного мира, а затем и Бога), которое служит делу восхождения человека к Богу.


[Закрыть]. Всё творение разделяется, прежде всего, на две наиболее общие ступени этой иерархии: видимую и невидимую. Соответственно, как видимое представляет собой образ невидимого, так и видимые творения есть образы творений бестелесных[593]593
  Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 480–481. Гл. 12 и др.


[Закрыть].

Разделяемый на видимое и невидимое (телесное и умопостигаемое) мир исполнен пропедевтических знаков[594]594
  «Бог по своей любви обратил творения в посредников – они были установлены как письменные знаки… являя Его любовь к ним (людям), дабы они поняли и приблизились (к Нему)» (Там же. С. 478. Гл. 5).


[Закрыть] (впоследствии в святоотеческом богословии – образов (греч. – «τρόπος», тропос) и логосов[595]595
  Которые, в контексте этого позднейшего богословия мы можем интерпретировать как энергии творения и Божии.


[Закрыть]); эти-то знаки и служат, прежде всего, – каждый – проводником и способом перехода на следующую ступень, приближающую человека к Богу. Но на них (знаках тварного мира) эта череда «проводников к Божественному» не заканчивается; вслед за ними, прямым продолжением этого пути следуют Лица Троицы: Святой Дух, Сын и, наконец, Отец, замыкающий цепь всего восхождения[596]596
  См., напр.: «Сын и Дух есть знаки Отца, через которые Он познаётся, разумные же творения есть знаки, через которые познаётся Сын и Дух… Знаками (же) для творений духовных и бестелесных служат творения видимые и телесные, так же как видимые вещи являются образами вещей невидимых» (Там же. С. 480–481. Гл. 12). Ср.: 1 Кор. 15:28.


[Закрыть]. Человек, испорченный грехом, оказывается способен через видимые вещи приближаться к невидимому, через свой дух – ко Святому Духу и Сыну Божию, а через Них – ко Отцу. Познавая чувственное, человек оказывается способен впоследствии познавать и духовное, а затем – и Божественное[597]597
  Там же. С. 481. Гл. 13–14; см. также примечание 31.


[Закрыть]. Так, через чувственные вещи как через телесные образы познаются логосы (смыслы) вещей; через логосы – происходит духовное соприкосновение человеческого духа с Духом Святым; а через Него – с Сыном и, наконец, Отцом. Всё это составляет трудный, но неизбежный путь всякого человека к Богу[598]598
  Учение Евагрия о иерархии бытия и духовном восхождении тесно связано с его концепцией творения как «тела Бога», Святой Троицы, в которой можно обнаружить отголоски античного пантеизма, характерные и для оригенизма в целом: «Ум есть тело Духа и Логоса… Не познаются Сын и Дух иначе, как через ум, который есть их тело» (Там же. С. 481, 483. Гл. 15, 21).


[Закрыть].

Как же происходит это «через»? Каков механизм самого восхождения, то есть исторического пути отношений с Богом? Тропосы представляют собой предмет для подражания (образ Христовых дел – «полноту заповедей»[599]599
  Евагрий Понтийский. Слово о молитве… С. 77. Гл. 2.


[Закрыть]), а логосы творения – предмет осмысления и умного единения с ними в «незыблемом положении ума»[600]600
  Там же.


[Закрыть]. Благодать Святого Духа, стоящая выше как тропосов, так и логосов, призывает человека к единению с Самим Богом и выходу за пределы собственной природы[601]601
  «Выше же его (человека) природы то, что “мы стали Его подобием” (1 Ин. 3:2)» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 495. Гл. 62).


[Закрыть], «делая его способным воспринять искомое состояние»[602]602
  Евагрий Понтийский. Слово о молитве… С. 77. Гл. 2.


[Закрыть]. Этот «выход» понимается Евагрием совершенно буквально, как растворение в природе Божества[603]603
  «Природа разумных творений… должна смешаться с природой своего Творца и по Его милости стать в Нём единой со всем, что не имеет конца… в одном сущностном и единственном знании» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 496. Гл. 63, 66).


[Закрыть]. Бытие человека «по образу Божию» (то есть природный состав его из тела, души и духа) означает принципиальную познаваемость через него Бога – Святой Троицы[604]604
  Там же. С. 480. Гл. 12.


[Закрыть]; а основанная на этом образе лествица, ведущая к Богу, «путь внутреннего очищения»[605]605
  Там же. С. 479. Комм.


[Закрыть], согласно Евагрию, оказывается непосредственно постепенным приближением к познанию Святой Троицы, осуществляемым через Её триединый образ действия в мире, творении[606]606
  Там же. С. 478–479. Гл. 5–9 и др.


[Закрыть]. Но само окончательное «богопознание» будет означать для него не только конец истории, но и конец своей личной онтологии.

Так, детализированный и детерминированный духовный процесс пути человека у Евагрия, при всём напряжении у него собственно человеческого, в конечном счёте приводит к отрицанию этого человеческого – к такому его «уподоблению» своему Первообразу (т. е. Богу Троице), при котором стираются всякие различия с Ним, и человеческая воипостасная природа конкретных людей, «подобно капле воды в океане», растворяется в Божественной природе Троицы, сливаясь с Божественными Ипостасями[607]607
  Вместо воипостазирования благодати в человеке происходит исторический процесс постепенного чисто апофатического преодоления собственной природы и собственного ипостасного бытия. «Разумные творения через единство с Богом Отцом становятся одной природой с тремя ипостасями (Троицы), без добавления и без изменения… Как при смешении с морем рек не происходит прибавления в его природе или изменения в его цвете и вкусе, так же и при смешении умов с Отцом не происходит удвоения природ или учетверения ипостасей» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 485–486. Гл. 27–28). «Бог, будучи единым, соединяет всех, когда оказывается в каждом, а поэтому с пришествием Единицы исчезает число» (Его же. Послание о вере… С. 151. 7:25).


[Закрыть]. Одно из важнейших понятий богословия Евагрия – образ Божий – представляет у него именно всю природу человека, его дух, душу и тело[608]608
  Следуя за святым Иринеем Лионским, Евагрий представляет Сына и Духа «руками Отца», или, точнее, «рукою и перстом Отца» (См.: Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 478–480. Гл. 5–10), что более точно отображает домостроительную динамику простирания образа Божественного Откровения и действия – от Отца к Духу. В определённом смысле этот образ также подчёркивает значение телесного преображения мира трудами Божиими, что коррелируется с общим пониманием со стороны Евагрия значения всей природы человека как образа Божия; такой подход заметно отличается от логики блаж. Августина, концентрирующегося на чисто духовных отображениях троичности в человеке. Евагрий употребляет здесь следующие троические образы: «воля (любовь), рука, перст», «воля, сила, мудрость».


[Закрыть]. Последовательное и кропотливое исполнение трудов этой природы в каждом конкретном человеке (делание, созерцание, обожение)[609]609
  А это исполнение трудов и означает последовательную реализацию исторических и синергийных задач всего состава человеческой природы.


[Закрыть] означает возведение всей этой природы не просто к бого-подобной тишине, а к такой тишине, в которой будет осуществлено и реализовано её фактическое единосущие с природой Божества. Поскольку же, согласно каппадокийскому богословию (в определённом смысле верным последователем которого (но лишь в плане триадологии) выступает Евагрий, тесно связанный всей своей жизнью с отцами каппадокийцами), Божественное единосущие охватывает лишь три Ипостаси, т. е. Троица не может становиться четверицею и т. д., то закономерным результатом такого «слияния сущностей», согласно его концепции, становится и деперсонализация человеческих ипостасей[610]610
  «Природа ума станет единой с природой Отца, поскольку она – Его тело, так же и имена души и тела будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будет пребывать (лишь) одна природа и три ипостаси Бога и Его образа» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 484. Гл. 23).


[Закрыть].

Учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом погружается Евагрием в привычный для оригенизма платоничествующий контекст и интерпретируется следующим образом: «Ум (человеческий) есть тело Духа и Логоса. Как тело (человека являет) обитающую в нём душу, (так и) он (т. е. ум человека) являет Их (Духа и Логоса), и такая Душа[611]611
  Здесь «Душою» ума человеческого Евагрий называет Сына и Святого Духа.


[Закрыть] этого ума являет (в свою очередь) его Ум, который есть Отец»[612]612
  Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 481. Гл. 15. См. также: «Так же, как ум при посредничестве души действует в теле, так же и Отец при посредничестве Его Души действует в Его теле, которое есть ум», – здесь Евагрий называет ум человека уже телом Отца, но не только Сына и Духа (Там же. С. 481–482. Гл. 15).


[Закрыть]. Так, «Тело Христово» (оно же – тело духовное, принадлежащее и Святому Духу, и Отцу) есть, согласно Евагрию, в собственном смысле слова – дух (ум) человека. Человеческие душа и тело, «возвышаясь до чина ума» (ср.: 1 Кор. 15:44), призваны прекратить своё существование; впрочем, такая «судьба» ожидает и сам ум[613]613
  Там же. С. 483–484. Гл. 22. См. также: Там же. Примеч. 51.


[Закрыть].

Достижением Евагрия следует полагать взгляд на историю как на синергийный процесс, в котором участвуют как все Лица Святой Троицы, так и все человеческие ипостаси. Однако, вместе с тем, в его системе этот путь истории отношений Бога и человека представляет собой постепенное «сливание» человека и человечества с Троицей[614]614
  Тогда как у блаж. Августина – «вливание» во Христа.


[Закрыть]. Такое представление фактически обезличивает человека, части природы человека становятся у него «функциями» истории. Однако важно понимать, что у Евагрия обезличивает человека не его (человека) пассивность[615]615
  Утверждение самой рьяной аскезы имело место уже у Оригена, духовного вдохновителя учения Евагрия.


[Закрыть] и не недостаток произволения (προαίρεσις)[616]616
  Как у блаж. Августина.


[Закрыть], но онтология его природного устроения, а следом за ней – и действия, в конечном счёте онтология его взаимоотношений с Богом.

В рассматриваемое нами время именно Евагрий Понтийский и блаж. Августин Иппонский предпринимают попытки научно-богословского осмысления истории; впрочем, эти попытки оказываются несовершенными, а в некоторых своих положениях совершенно неверными. Среди других богословов Церкви, казалось бы, мы не находим такого пристального внимания к этой теме, как и вообще стремления к столь всеохватному богословию в духе и традиции таких ранних учителей как Тертуллиан и Ориген. Однако, это не означает, что святые IV–V веков совершенно чужды этой теме, и их мысль, более осторожная и сдержанная, но, вместе с тем, и лишённая опасных крайностей, не способна представить векторов движения к более взвешенному решению поставленных вопросов в области богословия истории.

Ключевым для историософской тематики в данный период выступает активно формирующееся тогда учение о синергии.

Уже отцы каппадокийцы закладывают весомую базу в это учение:

1. Развивают учение об энергиях Бога и человека.

2. Утверждают идеи апофатического и катафатического векторов богопознания, духовной меры и свободы человека в его отношениях с Богом.

3. Намечают закономерности, касающиеся общей последовательности исторических ипостасных отношений Бога и человека[617]617
  См., напр.: «Добродетель – не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она (с другой стороны) не произведение твоего только сердца, потому что нужна превосходнейшая сила… К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подаст мне и силу, а в средине – я, текущий на поприще» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 2011. Т. 2. С. 92–93).


[Закрыть].

Прпп. Макарий Египетский[618]618
  Корректнее вести речь о так называемом «Макариевом корпусе», часть которого, как полагают исследователи, была написана не самим прп. Макарием Египетским, но его учениками.


[Закрыть] и Иоанн Кассиан продолжают и развивают их учение, прежде всего, применительно к насущным задачам своего времени и окружения. Это развитие в значительной степени представляет собой их скрытую полемику, соответственно, с идеями Евагрия и блаж. Августина. Обозначим тезисно их вклад в богословие истории:

[619]619
  Т. е. вовлечение её в процессы межличностного общения.


[Закрыть][620]620
  См., напр.: «Всё… имеет формы, потому что обладает числом… Существует (же) некая вечная и неизменная Форма… посредством которой всё это (существующее в мире) может формироваться и исполнять в своём роде, и выражать числа пространства и времени… (Но) никакая вещь не может оформить саму себя… (Эта) сама неизменная Форма, посредством Которой всё изменяемое пребывает, так что его наполняют и направляют числа его форм, Сама есть их Промысел» (Августин Иппонский, блаж. О свободе воли… С. 57, 59. Гл. 16:42, 44; 17:45). «Ты из причастия Ей не превратишь ничего в свою собственность, но что ты берёшь от неё, и мне достанется в целости» (данное противопоставление некорректно с точки зрения каппадокийского богословия) (Там же. С. 54. 14:37).


[Закрыть]

Фундамент для их богословия мы обнаруживаем и в более раннюю эпоху[621]621
  См., напр., тематику свободы и истории у свщмч. Мефодия Патарского.


[Закрыть].

Примерно в это же историческое время, хотя и с другими участниками, схожий круг вопросов, проявленных в рамках христологической тематики, понимали и разрешали свт. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит Кирский и другие отцы Церкви.

Итак, два наиболее монументальных взгляда на историю (взятую как предмет богословского осмысления), представленных в золотом веке святоотеческой письменности, представляют собой концепции полярные в своих основных положениях и внутренних интенциях.

Евагрий утверждает синергию, которая парадоксальным образом разрушает человека; блаж. Августин, совершенно напротив, отрицая синергийный труд Бога и человека в истории, фактически упраздняя свободное[622]622
  Пусть и несовершенное.


[Закрыть] произволение человека, вместе с тем утверждает самого человека (вместе с общинным бытием и кафолической Церковью) как «факт истории», переходящий в вечность. И согласно Евагрию, и согласно блаж. Августину история оказывается законосообразна, но если у Евагрия история расщепляет человека, в конце исторического пути лишает его личности, собственного ипостасного бытия (человек оказывается у него в конечном счёте не просто духовен, но божественен, переставая быть при этом человеком), то для блаж. Августина, в определённом смысле совершенно напротив, человек, участник Града Божия, оказывается чрезмерно «духовен и даже божественен» уже на самых первых шагах своего исторического пути с Богом – он увлекается и водительствуется Богом до такой степени Божественного участия, при которой собственно человеческому остаётся лишь формальное место в этом процессе. Блаж. Августин погрешает против личных отношений (как Святого Духа к другим Лицам Святой Троицы, так и человека – к Божественным Лицам, а также другим человеческим ипостасям[623]623
  Что проявит себя, например, в последующей концепции папства, восходящей в своих корнях к учению блаж. Августина как одному из своих источников.


[Закрыть]), выражаемых, в том числе, с помощью понятий «образ бытия» и «образ действия»[624]624
  См. об этом: раздел II, гл. 10, п. 10.4. настоящей монографии.


[Закрыть]; тогда как Евагрий погрешает против самих лиц – против кафолического и иных образов бытия Церкви, а также против каждого человека, представляя его как Церковь в перспективе деперсонифицированным, или обезличенным[625]625
  Ср. с учением митр. Иоанна (Зизиуласа) об экклезиальной ипостаси Христа.


[Закрыть]. Учитывая сказанное, проблема осмысления свободы человека в историческом процессе по-прежнему (как и в III веке) сохраняет свою актуальность.

Пытаясь глубоко проникнуть в смыслы истории, человеческий ум наталкивается на исторические же препятствия, преждевременное преодоление которых порождает трагические ошибки.

И вместе с тем, оба богослова вносят важный вклад в богословие истории: один[626]626
  Евагрий Понтийский.


[Закрыть] – утверждая двигателем истории синергийный путь человека к Богу, другой[627]627
  Блаж. Августин Иппонский.


[Закрыть] – утверждая кафолическую модель Церкви, главного двигателя исторического процесса. Иные отцы и учителя Церкви, такие как свв. Макарий Египетский, Иоанн Кассиан, а впоследствии Максим Исповедник, Фотий Константинопольский и проч., шествуя царским путём Церкви, будут исправлять ошибки своих собратьев, принимая и сохраняя от них подлинно ценное.

Глава 5. Христос и история: осмысление истории в богословской системе прп. Максима Исповедника (VII в.)

«“Из Него, Им и к Нему всё” (Рим. 11:36), что есть или будет во всякое время и всяким образом: одно – по благоволению, другое – по домостроительству, ещё что-то – по попущению»[628]628
  Максим Исповедник, прп. Письма. СПб., 2015. С. 262. Письмо XXVI:617А.


[Закрыть]

Попытки глобального осмысления истории, осуществлённые Евагрием Понтийским и блаж. Августином Иппонским, отличались несовершенством. Привнося нечто важное в эту область, каждая из этих попыток не была свободна от богословских ошибок, равно как и от одностороннего взгляда на историю в целом.

Ценный же вклад в проблематику богословия истории, наиболее последовательно и развёрнуто осуществлённый этими более ранними авторами[629]629
  Можно упомянуть также о целом ряде святых отцов, внесших свою долю трудов в освещение и корректировку тех или иных аспектов этого вклада, таких как отцы каппадокийцы, прпп. Макарий Египетский и Иоанн Кассиан, и др.


[Закрыть], может быть в общем и целом сведён к следующим положениям:

– Учение о синергийных процессах, протекающих в истории (Евагрий Понтийский).

– Субъектная модель истории (блаж. Августин Иппонский).

Объединить эти важные элементы учения об исторических процессах предстояло именно прп. Максиму Исповеднику.

Уже в последующую эпоху, начиная с прп. Симеона Нового Богослова, внимание к синергийным процессам сконцентрируется на микромасштабе истории, а историческое рассмотрение «субъектной модели»[630]630
  То есть модели субъектов, действующих в истории и представляющих два града – Божий и земной. Со стороны Церкви (Града Божия) она представляет собой ряд ипостасных организмов (образов бытия): человек как Церковь, Церковь-община и кафолическая Церковь.


[Закрыть] начнётся с самых её основ – с отдельного человека как Церкви (малая священная история отдельного человека начнёт восприниматься как полноправный участник общеисторического процесса), постепенно, в различные исторические периоды восходя вниманием к церковному бытию общины и, наконец, кафолическому бытию всецелой Церкви, в каждое историческое время ставя и решая предельные вопросы общей – уже экклезиологической, а не христологической – задачи.

Предчувствие и преддверие этих глобальных исторических сдвигов мы обнаруживаем у прп. Максима Исповедника: история выступит у него великой и малой одновременно, в их взаимодействии и интеграции,[631]631
  См.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2. С. 76.


[Закрыть] однако, при этом, всё же в эпицентре его внимания будет стоять не человек, а Христос.

Необходимая победа над монофелитством и оригенизмом, осуществлённая прп. Максимом, стала окончательным утверждением образа отношений ипостаси Христа: 1) со всей Святой Троицей и 2) с миром. Первую задачу решила победа над монофелитством, вторую – над оригенизмом.

Эти главные исторические задачи прп. Максима, лежащие в общем и целом в догматической области, стали платформой для систематического осмысления той проблематики, которая лежит в значительной степени за пределами догматической области, простираясь в область аскетического богословия, на грани с которым, как мы видели в предыдущей главе, формировалась вышеобозначенная тематика богословия истории (синергийных исторических процессов, субъектной модели истории).

Вышеобозначенное наследие восточных и западных школ, наиболее ярко проявившее себя в богословских системах Евагрия и блаж. Августина, было не только ассимилировано и впервые интегрально объединено прп. Максимом Исповедником при создании им собственной грандиозной богословской системы, исполнившей историческую задачу, сформулированную некогда ещё Оригеном в III веке[632]632
  Который пытался не только основать систематическое богословие – какова и была его историческая задача, – но и наполнить его контуры предельным и ёмким содержанием, связав воедино Бога Троицу, Христа, человека и историю. Решение несвоевременных задач закономерно оборачивается ошибками, что и случилось в III веке.


[Закрыть], но и обнаруживает корреляцию с догматическими задачами, исполненными святым.

Так, проблема согласования двух воль во Христе представляет собой, в том числе, область синергийного богословия – согласование воль, их совместное действие, осуществляемое в одной ипостаси Сына Божия, являет форму «синергии со-бытия» (в противовес «синергии диалога»)[633]633
  Развитие этой темы см.: раздел II, гл. 3 настоящей монографии.


[Закрыть], одновременно прообразуя всякий синергийный исторический процесс.

В одном из планов богословской системы прп. Максима история представляет собой почти статичную картину. Основанием этой «статики» служит Божественное участие в истории – некое проникновение Бога, самого по себе «исключающего всякую мысль о времени»[634]634
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 215. 1:1.


[Закрыть] (но всё же являющегося «началом, серединою и концом сущих»[635]635
  Там же. С. 216. 1:10. Ср.: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 249. Гл. 41б.


[Закрыть]), в жизнь творения, во всяком своём масштабе имеющую также и по образу Божию «начало, середину и конец»[636]636
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 215–216. 1:3, 7.


[Закрыть], то есть во всяком своём масштабе простирающуюся в историю.

Однако именно в синергии со-бытия Божественная «статика» преобразуется в динамику истории; или, лучше сказать, в синергии со-бытия встречаются, приходя к совершенному согласию, неподвижный план Божественного замысла о человеке и подвижный – совместная (Божественная и человеческая) реализация этого замысла и плана. Именно энергийный аспект бытия, согласно прп. Максиму, оказывается действительным же и главным полем истории – полем встречи временного и вечного. Так, начинаясь от непреложной синергии Христа[637]637
  Обусловленной совершенством обеих Его природ, энергии которых по Воплощении соединились неразрывно под внегномичным произволением («προαίρισις») Его единственной и Божественной ипостаси (См.: Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме… С. 36–37. 1060А).


[Закрыть], затем простираясь через Церковь ко всем пределам творения, постепенно совершается приведение в согласие всех энергий творения и, прежде всего, человека (изображаемое прп. Максимом как апоктастасис (ἀποκατάστασις, восстановление), совершается единение творения во Христе и Святой Троице.

Следует заметить, что по мере удаления от своего источника[638]638
  Святой Троицы, затем Христа и, наконец, Церкви.


[Закрыть] и приближения к конкретному человеку, пусть даже и члену Церкви, динамизм истории, сохраняясь, приобретает черты неустойчивости. Синергия диалога Бога и человека (продолжающая синергию со-бытия Божественной и человеческой природ во Христе)[639]639
  В которой участвуют как все Лица Святой Троицы, так и отдельные человеческие ипостаси.


[Закрыть] представляет собой поле выбора (γνώμη) человека, которому ещё только предстоит прийти к христоподобному согласованию своей воли с Божественной волей в себе самом[640]640
  Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 263. Гл. 93–94 и др.


[Закрыть]. Всё время истории оказывается «временем младенчества» человека[641]641
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 227. 1:70.


[Закрыть], временем его постоянно совершающегося выбора; и вместе с тем, оно же оказывается временем самодостаточного раскрытия человечества Сына Божия (простираясь от ветхозаветных образов через Воплощение и подвиг Христа к таинственному и перманентному вызреванию Его в Церкви и её членах[642]642
  См., напр.: Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 193.


[Закрыть])[643]643
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 226. 1:66–67.


[Закрыть].

Восточное синергийное богословие всегда было чуждо крайностей августинизма – его чрезмерной статичности, доминирующей законосообразности над волею, свободою и выбором человека. Γνώμη прп. Максима есть именно познавательный выбор, хотя и не обладающий ещё совершенством свободного следования за Христом и Богом, но вполне свободный в своём самоопределении, имеющем множество оттенков между чёрным и белым.

Синергийный и исторический процесс прп. Максим изображает как последовательное и постепенное единение мира и человека[644]644
  Призванное объединить весь мир во Христе единение, согласно прп. Максиму, имеет последовательную иерархию источников: 1. Святая Троица, 2. Христос, 3. Церковь, 4. Отдельный человек, становящийся Церковью. Через Святую Троицу, Христа, Церковь и человека, сущего в Церкви, весь мир, вообще всё творение призваны к единению.


[Закрыть]. Представляя собой прежде всего Божественную энергию[645]645
  См.: Максим Исповедник, прп. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 146; и др.


[Закрыть] (как в своём начатке, так и завершении синергийного процесса)[646]646
  См. ниже.


[Закрыть], процесс единения не ограничивается этим Божественным компонентом. Уже во Христе Его человеческая воля и энергия следуют за Его Божественной волей (объединяясь произволением (προαίρεσις) в Его Божественной ипостаси) и являя совершенную свободу Его как Богочеловека; так, обе Его воли служат синергийным начатком единения мира. Следуя за Христом, и Его Церковь осуществляет единение мира и человечества как своей Божественной, так и человеческой энергией; причём значение каждой из них оказывается особым[647]647
  О человеческой энергии Церкви: Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 157.


[Закрыть]. Вслед за Церковью прп. Максим рассматривает отдельного человека, церковного члена (человека, взятого как Церковь[648]648
  Там же. С. 160–161.


[Закрыть]). В отличие от кафолической Церкви, всякий человек ещё только стоит на историческом пути ко Христу. Именно поэтому в рамках земной истории (и конкретно личной малой священной истории человека) связь энергии человеческой с простираемой к нему энергией Бога неустойчива и одновременно стремится к своей исторической развязке – устойчивому и непреложному стоянию человека в Боге, что будет означать для него конец истории[649]649
  Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 251–253.


[Закрыть].

Пронизая историю[650]650
  Начиная от её приуготовления и прообразования (в отношении человечества Христова) в Ветхом Завете.


[Закрыть] и уходя в вечность, реальность ипостасной самотождественности и природной полноты Богочеловека Христа – как Божественной, так и человеческой[651]651
  Всецелой и всесовершенной природы человека. «Господь и Бог наш воспринял целостную природу (человека)» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы… С. 129. Вопрос XLII.


[Закрыть] – служит для прп. Максима не только связью времени и вечности, истории и метаистории, но и основанием единения мира и человека, всей иерархии творения с его завершением в спасающем человека всесвязующем бытии и иерархии Церкви. Другой важной опорою сохранения и, одновременно, единения мира, равно как и опорой истории, выступает для прп. Максима их (мира и истории) логосность – законосообразность, заданная и определённая Богом.

Как Ипостась Божественного Логоса, так и логосность мира, его многообразная связь с энергиями Божиими, предстающими в богословии прп. Максима в виде многообразных логосов тварных сущностей[652]652
  Которые есть воления, или энергии, Божии (См.: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 267–269. Гл. 111).


[Закрыть], выступают, согласно его мысли, ключевыми оформителями истории, всякого исторического процесса. Логосы выступают Божественным основанием сущности, силы и энергии творений[653]653
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 215. 1:3–4 и др.


[Закрыть]; тогда как ипостасный Божественный Логос пребывает подлинным Основанием бытия всей ипостасной полноты мира со всем многообразием его сущностей, сил и энергий, заключённом в человеческой богоподобной природе[654]654
  Там же. С. 226. 1:66–67.


[Закрыть]. Представление прп. Максима о сущности, силе и энергии тварного бытия раскрывается в его учении о начале, середине и конце всякого исторического процесса[655]655
  Там же. С. 215–233. 1:5–100.


[Закрыть].

[656]656
  Там же. С. 216. 1:9.


[Закрыть][657]657
  Ср.: Там же. С. 239. 2:28.


[Закрыть][658]658
  Там же. С. 218, 236. 1:21; 2:15.


[Закрыть][659]659
  В этой идее мы видим отголоски переработанной и православно переосмысленной ошибочной идеи Евагрия Понтийского об устремлении ипостасного и природного многообразия мира и человека к триипостасному бытию Святой Троицы с последующим растворением в нём.


[Закрыть][660]660
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 236. 2:11.


[Закрыть]

[661]661
  Там же. С. 215. 1:3; Его же. О недоумениях к Иоанну… С. 313. CX:1345В – С.


[Закрыть][662]662
  Обладая ими как Бог (ведь они есть энергии Божии) и совершенно обладая всей полнотой логосов тварей как человек, поскольку являет в Себе всю полноту человеческого.


[Закрыть][663]663
  Ср. библейское представление о времени Христа как о «последнем времене», «последних временах», что вовсе не означает буквальное окончание истории.


[Закрыть][664]664
  Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 226, 251. 1:66–68; 2:80.


[Закрыть]

Логосы, таким образом,

1. содержат,

2. направляют и

3. упокоевают (приводят к своей цели) творение – отдельные тварные сущности[665]665
  Прп. Максим также разделяет логосы творений сообразно их значению в истории на логосы бытия, благобытия и присноблагобытия (См., напр.: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 265. Гл. 96–97).


[Закрыть].

Подобным образом, содержит, направляет и упокоевает[666]666
  Ему принадлежат как Богу творение, промысел и суд над миром (См.: Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 237. 2:16).


[Закрыть] творение и Божественный Логос, вторая Ипостась Святой Троицы, но, в отличие от частных логосов, осуществляет это не в отношении какой-то его части, а в отношении всего творения и, прежде всего, его природного макрокосма – человека[667]667
  Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 269. Гл. 118.


[Закрыть].

В частных логосах (энергиях Божиих) действует Тот же Сын Божий, совместно с другими Лицами Святой Троицы, но это действие не являет ещё Его ипостасной полноты. И наоборот, Воплотившийся Христос являет миру всю полноту благодати – всю полноту логосности творения[668]668
  Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну… С. 66. 1080А. См. также: «Логосы всех вещей пребывают в Логосе Божием и вмещаются в Нём, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 235. 2:10).


[Закрыть] – через Свою всецелую и всеобоженную человеческую природу[669]669
  См. сноску выше, в этом. п.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы… С. 129. Вопрос XLII.


[Закрыть]. Можно сказать и так: что совершают логосы творений (как энергии Божии, принадлежащии всем Лицам Святой Троицы, но особым образом[670]670
  Ср.: «Τρόπος ενέργιαν» (образ действия). Об этом понятии см. подробнее ниже: II раздел настоящей монографии.


[Закрыть] подаваемые Сыном Божиим), то же совершает и Божественный Логос – Христос, Сын Божий, но совершает это всецело и ипостасно, будучи Сам Ипостасью. Творит и направляет творение и человека Он как Логос, а усовершает, принимает и приводит к своему концу как Слово Воплотившееся и ставшее совершенным человеком.

Итак, как логосы творений, так и Божественный Логос оказываются началом, серединою и концом истории.

Но от ипостасного дела Сына Божия (будучи Его ипостасным продолжением) Святым Духом рождается многообразная полнота ипостасного же бытия Церкви (Ср.: «Церковь остаётся единой ипостасно»[671]671
  Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 159.


[Закрыть]), имеющая части и члены проникающими друг в друга[672]672
  Там же. С. 159–168.


[Закрыть] и, вместе с тем, – отдельными[673]673
  Там же. С. 168 и др.


[Закрыть] в своём бытии. Именно Церковь, подобно Христу соединяя в себе Божественное и человеческое, представляет собой стержень истории, равно как и все её масштабы, соединяя всё со всем – от Христа до последнего и самого малейшего своего члена, простираясь своими Божественными и человеческими энергиями до всех пределов творения, времени и пространства. Так, подобно Святой Троице и Христу, Церковь выступает началом, серединою и концом истории[674]674
  Там же. С. 158.


[Закрыть].

Но вместе с этим, согласно мысли прп. Максима Исповедника, началом, серединою и концом истории оказывается и деятельность человека – вообще всякого человека в своём локальном масштабе, по образу Человечества Христа в макромасштабе всего исторического процесса. Но не только энергийная деятельность – ипостасная реальность человеческого бытия оказывается таким же двигателем истории, как Божественные Ипостаси Святой Троицы – Отец, Сын и Святой Дух. Всякая человеческая ипостась становится деятельным участником исторического процесса, и прежде всего, исторического процесса в самом себе.

Воплощение Христово оказывается новым тропосом (τρόπος, способ) исторического бытия Сына Божия, столь глубоко проникшего в историю[675]675
  Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 285. Гл. 163–165; Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме… С. 29–32.


[Закрыть]. Вслед за Христом обновлёнными личными тропосами следования за Ним (образами действия) проявляет себя и многообразие человечества, вошедшего в Церковь[676]676
  Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну… С. 312. CIX:1344D.


[Закрыть].