Текст книги "Богословие истории как наука. Опыт исследования"

Понятие об историческом «постепенном развитии»[375]375
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 255. 7:16:98:3.


[Закрыть] отдельного человека (и особенно – его развитии в недрах Церкви), столь чуждое мышлению Тертуллиана, у Климента Александрийского, совершенно напротив, составляет характернейшую особенность всего богословия. Закономерности этого развития определяются самим троическим, отображающим Святую Троицу, устроением природы человека, хотя связь эта напрямую и неочевидна[376]376
  Впоследствии, уже в IV веке (у Евагрия Понтийского) будут иметь место попытки более прямолинейного соотношения между внутритроичными отношениями, природой человека и историей (См.: Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х тт. М.-СПб., 2009. Т. 1. С. 477–497).


[Закрыть]. Фиксированные типы человека у гностиков (соматики, психики, пневматики) обращаются у него в динамически изменяющиеся духовные меры, к которым призван и которые способен пройти каждый человек, став членом Церкви Христовой[377]377
  Климент Александрийский. Педагог… С. 50. Гл. 6.


[Закрыть]: меры верующего[378]378
  «Апостол, противопоставляя гностическому совершенству общую веру, иногда называя её “основанием” (1Кор. 3:10), иногда “молоком”, пишет об этом так: “Я не мог говорить с вами, братья. Как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твёрдою пищей, ибо вы были ещё не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы ещё плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы…?”» (Климент Александрийский. Строматы… Т. 2. С. 160. 5:4:26:1).


[Закрыть], ученика[379]379
  Чаще всего Климент Александрийский говорит однако о двух ступенях, верующего и гностика, представляющих собой, соответственно, начало и конец духовного пути человека в Церкви. Однако последующая реконструкция его учения свидетельствует в пользу преимущественно трёхступенного духовного устроения человека. О том, что, как правило, Климент под именованием «верующего» объединяет первую и вторую ступени духовного роста, говорит сопоставление им этого пути с домостроительным возведением человека «через Сына к Отцу» (См.: Там же. Т. 2. С. 146. 5:1:1:4), без упоминания здесь дела и образа действия Святого Духа: понятие «верующего», обобщающего две первые ступени, соответствует в таком контексте восприятию человеком общего дела «рук Отца» (См.: Ириней Лионский, свщмч. Против ересей… С. 462. 5:6:1) – Святого Духа и Сына.


[Закрыть], гностика[380]380
  «Апостол считает пневматиками и гностиками (духовными и знающими, πνευματικόν και γνωστικὸν) учеников Святого Духа» (Климент Александрийский. Строматы… Т. 2. С. 160. 5:4:25:5).


[Закрыть].

Согласно Клименту, исторические пути отдельных людей многообразны, однако в то же время и закономерны, законосообразны, представляя собой в этой законосообразности определённую логику движения человека к Богу. Эта логика и есть логика духовных мер – ступеней духовного роста[381]381
  Там же. Т. 3. С. 217. 7:7:36:1.


[Закрыть] человека, или «ступеней мистического совершенствования»[382]382
  Там же. С. 229. 7:10:57:1.


[Закрыть]. Мерность исторического духовного развития человека протекает:

1. от частичного, «не в полной мере» исполнения и понимания заповедей[383]383
  Там же. С. 246. 7:14:84:1.


[Закрыть],

2. через познание и «восприятие в Слове Божием меры сущности вещей, позволяющей различать их достоинство»[384]384
  Там же. С. 231. 7:11:60:4.


[Закрыть],

3. к «беспредельной святости (и)… свободе от всех грехов»[385]385
  Там же. С. 239. 7:12:73:1.


[Закрыть].

Так, путь истории отдельного человека есть путь его совершенствования, усовершения, «постепенного развития»[386]386
  Там же. С. 255. 7:16:98:3.


[Закрыть], он – путь реализации «возможности развития», дарованной человеку Богом, пребывающим выше истории[387]387
  Там же. Т. 2. С. 185. 5:11:68:2.


[Закрыть]. Учение Климента о динамически изменяющихся духовных мерах как о вехах личной истории будет впоследствии подхвачено и развито отцами каппадокийцами и, особенно, прп. Макарием Египетским[388]388
  К первым протянутся нити преемства от самого Климента, тогда как прп. Макарий, будучи оппонентом аскетического оригенизма (ведущего своё преемство от Оригена, который был, в свою очередь, учеником Климента), в данном случае выступает противником зарождающегося августинизма.


[Закрыть], через них прочно войдя в сокровищницу церковной мысли.

Тертуллиановому отрицанию истории, выраженному в принципе «ничего не знать против правила веры – значит знать всё»[389]389
  Тертуллиан. О прескрипции еретиков… С. 367. Гл. 14.


[Закрыть] Климент противопоставляет необходимость постоянных личных усилий, направленных не только на собственное совершенствование человека, но также распространяющихся и на жизнь общины и всей Церкви: «Ревнителю истины должна быть свойственна великая сила духа, ибо кто предпринимает великие дела, подвергается и великим искушениям. Ему приходится соответствовать тому канону истинного учения, который он однажды признал таковым»[390]390
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 252–253. 7:16:94:5.


[Закрыть]. Таков «прямой путь»[391]391
  Там же. С. 253. 7:16:94:6.


[Закрыть] человека в Церкви и самой Церкви.

Этот путь, путь истории и совершенствования человека, осмысляется Климентом, прежде всего, в категориях познания: «Вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование… Ведь не зря сказано: “Ищите и найдёте” (Мф. 7:7)»[392]392
  Там же. Т. 2. С. 152. 5:1:11:1.


[Закрыть]. Отсюда вытекает ключевая максима понимания Климентом истории, исторического развития: «от веры к знанию»[393]393
  См., напр.: Там же. С. 148. 5:1.


[Закрыть].

Путь от веры к знанию выражается Климентом через целую череду образов, различно отображающих и акцентирующих характер вышеобозначенных трёх ключевых ступеней духовного восхождения человека[394]394
  Наименование впоследствии этих ступеней примет вид устойчивой формулы: «πρᾶξις», «θεωρία», «θέωσις» – однако их характеристики находят вполне ясное выражение и описание уже у Климента Александрийского.


[Закрыть]. Так, человек на этом пути:

– соединяется со Христом и восходит к Богу «верой, познанием и любовью»[395]395
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 229. 7:10:56:1.


[Закрыть], поскольку «храм Бога утверждён на трёх столпах – на вере, надежде и любви»[396]396
  Там же. Т. 2. С. 153. 5:1:13:4. Ср.: Там же. 4:7:54:1.


[Закрыть],

– проходит путь, где Бог есть «начало и конец всего, ибо начало всего – вера в Него, а конец – любовь к Нему»[397]397
  Там же. Т. 3. С. 229. 7:10:55:6.


[Закрыть], «осознавший своё незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него; проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему»[398]398
  Там же. Т. 2. С. 155. 5:3:17:1.


[Закрыть],

– движится от веры, через согласие с учением Спасителя, к непогрешимости ума и знанию[399]399
  Там же. Т. 3. С. 229–230. 7:10:57:3.


[Закрыть],

– прошедший путь «дел, (а затем) и познания», достигает состояния сверхчувственной божественности… и уже не занят наукой… но сам становится наукой и гносисом»[400]400
  Там же. Т. 2. С. 22–23. 4:6:39:1, 40:1.


[Закрыть],

– проходит «круг (путь) гностического образования», где «первым шагом к спасению являются наставления, сопровождаемые страхом, благодаря которому мы устраняемся от всякого зла, за ними следует надежда, в силу которой мы избираем наилучшее, наконец, любовь… доводит всё до совершенства»[401]401
  Там же. С. 28. 4:7:53:1.


[Закрыть],

– переходит от очищения к служению Богу и затем – соединению с Ним[402]402
  Там же. Т. 3. С. 229. 7:10:57:2.


[Закрыть],

– «достигает очищения через исповедь, а созерцания – через (апофатическое) отвлечение, продвигаясь к первоосновам мысления», к «умопостигаемой монаде», т. е. Богу[403]403
  Там же. Т. 2. С. 187. 5:11:71:2.


[Закрыть],

– возводит свои познавательные способности от научного знания (ἐπιστήμη), через созерцание (θεωρία), к «святому преображению»[404]404
  Там же. Т. 3. С. 246. 7:13:83:4.


[Закрыть],

– или от веры к «аподиктическому (непреложно вытекающему из неё) знанию»[405]405
  Там же. С. 255. 7:16:98:3.


[Закрыть],

– проходит в своём жизненном пути к Богу символические «три дня», где «первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй – лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума, которые открываются Учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления»[406]406
  Там же. Т. 2. С. 188. 5:11:73:2.


[Закрыть],

– «получает (от Христа) причитающееся на его человеческую долю» «на деле, на словах и в духе»[407]407
  Там же. Т. 3. С. 249. 7:14:88:3.


[Закрыть],

– постепенно оставляя греховное разделение, восходит от «плотской части» церковного тела к «телу духовному», то есть к «самой Церкви»[408]408
  Там же. С. 248. 7:14:87:3–4.


[Закрыть].

Совершаемый со Христом, весь этот духовный путь человека в Церкви, от его начала и до конца, именуется Климентом путём совершенным. Так, «совершенство верующего, через любовь, превращается в совершенство “мужа совершенного, в меру полного возраста” (Еф. 4:13)»[409]409
  Там же. С. 246. 7:14:84:2.


[Закрыть], концом этого пути оказывается «совершенное знание»[410]410
  Там же. С. 42. 6:8:70:4.


[Закрыть], или «богопознание»[411]411
  Там же. С. 40. 6:8:65:6.


[Закрыть]. Конечная мера этого совершенства такова, что святому становится «недостаточно тепла, которое можно получить, (извне) соприкасаясь с тёплым. И мало света, который даёт огонь, но он сам желает стать этим светом»[412]412
  Там же. С. 243. 7:12:79:5. То, что впоследствии сможет быть наименовано «ипостасным обожением». Ср.: «Вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14). «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). «По исходе отсюда мы получим от Бога и Отца нашего Его святую вечность в нашу “собственность”: “Всё мое – Твое” (Лк. 15:31)» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 207).


[Закрыть]. Тем не менее, окончательное «совершение» своего духовного пути человек «достигает лишь в конце жизни, ибо только тогда ему представляется случай выказать свою веру совершеннейшим делом и в великий день Суда увидеть совершенство своих трудов, а также и следствия их… Он запечатлевает своё самоотвержение кровью и, истекая ею, испускает дух, полученный от Бога. Отныне он блажен и по праву считается совершенным, “чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам” (2 Кор. 4:7)»[413]413
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 2. С. 57. 4:21:130:5–131:1.


[Закрыть].

Отталкиваясь от античного понимания внутреннего трёхчастного устроения души (состоящей из сил познавательной, вожделевающей и чувственной)[414]414
  Климент Александрийский. Педагог… С. 213. 3:1.


[Закрыть], связанной через него со всем составом природы человека, «трёхмерность души» человека Климент Александрийский иначе определяет через наличие в ней следующих сил и способностей:

1. «заложенную в неё духовную силу веры»,

2. «дарованную… силу слова»,

3. способность «солития всего существа… человека в единое целое»[415]415
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 2. С. 192. 5:12:80:9.


[Закрыть].

Сообразно этим силам, движимый ими, человек и оказывается способен восходить по духовному пути истории. Сами эти силы в человеке представляют собой способности усваивать дела, слова и Жертву Христовы, составляющие вместе исторический путь Его общественного служения и подаваемые человеку для подражания Ему и соединению с Ним.

Сам путь от веры к знанию иначе изображается Климентом как путь «через Сына к Отцу»[416]416
  Там же. С. 146. 5:1:1:4. Ср.: Ириней Лионский, свщмч. Доказательство апостольской проповеди… С. 582. Гл. 7.


[Закрыть]. Сын описывается им как образ Отца (Он отображает, открывает человеку Отца и приводит к Нему), тогда как вера – образ знания. Образ и отображаемая в нём реальность связаны неразрывно и не могут существовать друг без друга[417]417
  Ср. с богословием образа и реальности у свт. Мелитона Сардийского и др. представителей малоазийской богословской школы, определённое влияние которых несомненно испытал Климент Александрийский.


[Закрыть]. Богословская максима Климента «итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу»[418]418
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 2. С. 146. 5:1:1:4.


[Закрыть] обозначает связь домостроительства Божия и истории человека (вера подаётся Сыном и совершается как доверие Сыну, тогда как знание подаётся Отцом и соединяет с Отцом[419]419
  Ср.: «Мы, имея разум Отца, таким образом веруем (в Сына) … Ведь через Образ, составляющий полное подобие, Отец легко может быть постигнут… (Мы) познаём Отца, веруем в Сына, поклоняемся Святому Духу» (Ипполит Римский, свщмч. Беседа Ипполита против ереси некоего Ноэта // Его же. О Христе и антихристе. СПб., 2008. С. 314–315, 319. Гл. 7, 12).


[Закрыть]), имеет перспективу, обратную той, которую мы наблюдали у Тертуллиана, «обрубившего» историю на домостроительстве Божественного простирания к человеку[420]420
  Его образа Откровения через преемство эпох Отца, Сына и Святого Духа.


[Закрыть], и фактически лишившего человека собственной, личной истории и пути аскезы. Климент подчёркивает характер исторических трудов человека в их отношении к домостроительству Божию и образам действия Лиц Святой Троицы – Сына и Отца[421]421
  Ср.: «Первый Господский образ действия («ἐνεπγείας τρόπος»)», запечатлеваемый в человеке (См.: Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 230, 299. 7:10:58:1).


[Закрыть], хотя и не раскрывает эту тему подробно, идя, впрочем, в этом отношении несколько дальше св. Иринея Лионского (который только утверждал эту связь, но не описывал её со стороны конкретных изменений, происходящих в человеке). Вместе с тем, Климент оказывается сравнительно осторожен (по сравнению как с Тертуллианом, так и с позднейшим оригенизмом) в своих характеристиках этих отношений домостроительства Святой Троицы и исторических трудов человека[422]422
  См.: Там же. Т. 2. С. 146. 5:1:1:2–3.


[Закрыть]. Об этом свидетельствует и то, что эпохальность всеобщей истории Климент склонен рассматривать не только в троическом, но и в христологическом контексте: «Давший жизнь в начале, при творении, как Мастер, научил жить праведно, придя как Учитель, чтобы позднее даровать вечную жизнь как Бог»[423]423
  Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. СПб., 2006. С. 52. 1:7:3.


[Закрыть]; в этом (ином) смысловом плане весь путь человека от веры к знанию изображается Климентом как путь ко Христу и со Христом.

Другой важной чертой историзма Климента выступает неизменный акцент на синергийном характере всего пути истории, пути человека к Богу[424]424
  См.: Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 224. 7:7:47:7; Там же. Т. 2. С. 57, 193. 4:21:131:1; 5:12:82:4.


[Закрыть]. Упразднение необходимой для этого пути опоры человека на Бога, Святую Троицу (с сохранением трудов самого человека) символизируется иудейством[425]425
  И прообразуется жвачными, но не парнокопытными животными, полагающимися в Ветхом Завете нечистыми, отвергаемыми для жертвы Богу.


[Закрыть], тогда как, напротив, упразднение трудов человека, исполнение заповедей Христовых (с сохранением опоры на Слово Божие) символизируется ересями и расколами[426]426
  И также прообразуется животными парнокопытными, но не жвачными, также отвергаемыми для жертвоприношения и нечистыми.


[Закрыть], где, впрочем, отсутствие дел искажает, как следствие, и саму веру[427]427
  См.: Там же. Т. 3. С. 262. 7:18:109:1–5.


[Закрыть]. Упразднение опоры как на Бога, так и на собственный труд повергает человека в «совершенную нечистоту», соделывает его «“прахом, который ветер сметает с лица земли” (Пс. 1:4)»[428]428
  Там же. С. 263. 7:18:110:1–3.


[Закрыть].

Климент утверждает единоначалие и единство пути Церкви, но вместе с тем – многообразие включённых в него личных путей отдельного человека[429]429
  Там же. С. 253. 7:16:95:3; Там же. Т. 2. С. 56, 58–59. 4:21:130:1, 132:1–133:1.


[Закрыть], поскольку Христос – «Учитель (Педагог) свободы» для всякого человека[430]430
  Климент Александрийский. Педагог… С. 50. 1:6.


[Закрыть].

Масштабы истории в представлении Климента оказываются соизмеримы и связаны друг с другом. Как всё человечество, так и каждый отдельно взятый человек детоводительствуется Христом и ко Христу. Соответственно, история всего человечества, а вместе с ним и всей Церкви, становится, согласно Клименту, отображением истории отдельного человека, идущего к Богу. Климентом утверждается многомерность, разномасштабность церковной истории, равно как и самой Церкви («Храм (Божий)… велик, как сама Церковь, и мал, как человек»[431]431
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 245. 7:13:82:4.


[Закрыть]). Вместе с тем, исторический масштаб Церкви Христовой оказывается иным, нежели у отдельного человека. Принадлежащее всецелой Церкви Божественное Откровение заключает в себе образы истории, её законосообразность, восходящую к троическому бытию Бога, отображению этого бытия в человеке, а также отношениям Бога и человека (Святой Троицы и Церкви); так «передаваемое и открываемое Сыном Божиим» Предание Церкви есть «верное и точное знание» всего, оно «позволяет охватить настоящее, прошедшее и будущее – как оно есть, было и будет»[432]432
  Там же. С. 38. 6:7:61:1–2.


[Закрыть] – Предание[433]433
  В терминологии Климента Александрийского – «гностическое Предание» (Там же. С. 38. 6:7:61:1).


[Закрыть] есть стержень истории. Отдельный человек, гностик, усвояющий это Предание и восходящий до «тела духовного», то есть до кафолической полноты Церкви[434]434
  Там же. С. 248. 7:14:87:3–4.


[Закрыть], с благодарностью принимает «прошлое, настоящее и будущее, которое уже присутствует здесь (в настоящем) благодаря вере»[435]435
  Там же. С. 243. 7:12:79:2.


[Закрыть].

Исторический рост человека, а также его бытие как Церкви, со-бытие со Христом традиционно изображается Климентом под образами семени[436]436
  Там же. Т. 3. С. 243. 7:12:80:2; Там же. Т. 2. С. 147. 5:1:3:1.


[Закрыть], древа[437]437
  Там же. Т. 2. С. 187–188. 5:11:72:2–4.


[Закрыть], хора[438]438
  См.: Там же. Т. 3. С. 222, 225, 243, 244, 257. 7:7:45:1, 49:4; 7:12:78:6, 80:2; 7:16:102:3. Ср.: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам… С. 50–51. 1:5.


[Закрыть], здания[439]439
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 246. 7:13:83:5; Там же. Т. 2. С. 160. 5:4:26:3–4.


[Закрыть].

Все пути человеческие имеют свой исторический вектор. Климент Александрийский выделяет два генеральных вектора этих путей; такое понимание восходит к учению о «двух путях» у мужей апостольских[440]440
  Ср.: «Евангелие, как пророки и апостолы, говорит о двух путях» (Там же. Т. 2. С. 164. 5:5:31:1).


[Закрыть]:

1. Центростремительный (путь Церкви, а также путь идущих ко Христу, благодаря семенам Логоса): «Путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней (приводя к этому пути) … (Бог) говорит о множестве спасительных путей не только для одного отдельно взятого праведника, (но) ведь поскольку праведников много, то и пути спасения их многочисленны»[441]441
  Там же. Т. 1. С. 92. 1:5:29:1, 3.


[Закрыть].

2. Центробежный (путь софистики, ересей и расколов): «Хотя существует только один царский путь, от него отходит бесчисленное множество малых троп, из которых одни приводят к пропастям, другие – к быстротечным потокам или глубокой морской бездне… От него отходит множество малых путей, отклоняющихся от главного»[442]442
  Там же. Т. 3. С. 250–251. 7:15:91:5.


[Закрыть]. «Несчастны, оставившие этот прямой путь»[443]443
  Там же. Т. 3. С. 253. 7:16:94:6. Ср.: Там же. С. 41. 6:8:67:2.


[Закрыть].

Отход с «прямого пути»[444]444
  Там же. С. 253. 7:16:94:6.


[Закрыть], «царского пути» Церкви предваряется остановкой на нём, представлением о мнимом достижении конца своего развития[445]445
  «Они зря льстят себя надеждой, что исследование их достигло конечного предела» (Там же. Т. 3. С. 251. 7:15:92:5). Ср.: «Если же кто говорит: “Богат я, довольно с меня и того, что приобрёл; больше не нужно”, – то таковой не христианин, а сосуд прелести и диавола» (Макарий Египетский, прп. Слово XXXIII // Его же. Духовные слова и послания. Собрание I. Св. Гора Афон-М., 2015. С. 527. 2:4).


[Закрыть]. Одновременно с этим, отход с «царского пути» знаменует собой историческую новизну, начало и возглавление ереси или школы, выступающие исторической подменой начала и возглавления Христом Церкви[446]446
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 3. С. 251. 7:15:92:7. Ср. с учением апологетов и св. Иринея Лионского о новизне как одном из существенных признаков ересей и расколов.


[Закрыть]. Если свет веры направляет человека по пути к знанию, то, напротив, «душа, омрачённая (еретическими) “догмами”, не согласными с её природой, теряет способность видеть не только ясный свет истины, но даже и ближайшие предметы»[447]447
  Там же. С. 255. 7:16:99:1.


[Закрыть]. Центробежный путь человека нередко приобретает черты хаоса: «большинство (человечества) движется вперёд наобум, не задумываясь даже, какому началу следовать, и кто должен быть носителем его, и как идти за ним»[448]448
  Там же. С. 255. 7:16:100:2. Ср.: Там же. Т. 2. С. 165. 5:6:33:4.


[Закрыть].

«Прямой путь» Церкви и идущих к ней, напротив, учит человека неизменно «вычленять главное»[449]449
  Там же. Т. 3. С. 253. 7:16:94:6.


[Закрыть], опираясь как на некую опору на Самого Христа, «руководящего нашим познанием»[450]450
  Там же. С. 253. 7:16:95:3.


[Закрыть]. Христос есть опора всякого созидательного исторического процесса, представляя человеку Себя как «познание и жизнь»[451]451
  Там же. С. 255. 7:16:100:1.


[Закрыть] (ср.: тема образа и реальности в малоазийской школе). По Его подобию и человек, достигший через жизнь в Церкви состояния гнозиса, то есть богопознания, оказывается способен «гармонизировать всё» окружающее[452]452
  Там же. С. 227. 7:9:52:2.


[Закрыть] и преображать «мир раздвоенности» в «состояние причастности» Богу[453]453
  Там же. С. 223. 7:7:46:6; Там же. Т. 2. С. 68. 4:25:157:2. Ср. с учением о рекапитуляции у свщмч. Иринея Лионского.


[Закрыть].

Ближайший и выдающийся ученик Климента Александрийского Ориген продолжает развитие его исторического богословия.

Примечательно, что в III веке мы имеем некоторую аналогию происходившего столетием ранее. Крупнейший представитель предшествующего периода апологетов святой Ириней Лионский обращает своё слово преимущественно к самой Церкви, тогда как более ранние авторы того времени адресовали его прежде всего окружающему миру. В примерно таком же отношении выступает и Ориген по отношению к своему предшественнику и учителю Клименту: его богословие адресовано самой Церкви. Рассуждая под таким углом зрения, Ориген, тем не менее, не упускает из своего внимания связь Церкви и мира, и соответственно, связь истории Церкви и общемировой истории. Даже напротив, для него эти связи приобретают ещё более глубокий и устойчивый характер, – вся мировая история оказывается в его системе лишь неким (в эсхатологической перспективе ничего не значащим) фоном подлинной истории, истории Церкви. Сама же история Церкви, а равно и человека в Церкви, в своём течении, согласно мысли Оригена, неким таинственным образом опирается на закономерности (устроения самой Церкви и самого человека), отображающие в себе таинственную жизнь и устроение Святой Троицы.

Так, прежде всего, основанием истории для Оригена является само бытие человека и Церкви. Трёхчастная структура тварного бытия, заключённого в природе человека (дух, душа, тело), особенным образом оказывается способной реализовать себя в Церкви; уже вместе они реализуют себя в истории. Через Церковь заключённое в человеке сродное (в качестве образа) троическому бытию Бога оказывается способным и призванным к историческому сопроникновению[454]454
  Тому, что в последующем богословии будет названо «ипостасным сопроникновением» или «перихоресисом» (греч. – «περιχώρησις»).


[Закрыть] с самим этим троическим бытием. Это сопроникновение может быть интерпретировано как ипостасное отображение троической жизни Бога в человеке и Церкви: «Церковь полна Святой Троицы»[455]455
  Origenes. In Psalm. Psalmus 23 // PG 12. Col. 1265В.


[Закрыть], однако последующее развитие оригенизма поставит под сомнение такую интерпретацию. Развитие подобной темы можно было наблюдать у предшествующих церковных богословов, таких как св. Ириней Лионский и Климент Александрийский, однако Ориген здесь, по-видимому, идёт дальше своих предшественников.

Прежде всего, у Оригена мы встречаем указания на определённый и явственный параллелизм между устроением природы человека, строением Церкви и составом Святой Троицы[456]456
  См.: Ориген. О началах // Его же. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 202–203. 2:8:5.


[Закрыть]:

[457]457
  Ориген. О началах… С. 202–203. Но при этом всякий человек может послужить «образом Церкви» и её развития (См.: Там же. С. 374. 4:21).


[Закрыть][458]458
  Там же. С. 202–203. 2:8:5.


[Закрыть][459]459
  См. также: Там же. С. 105–106. 1:3:5. И далее.


[Закрыть][460]460
  Там же. С. 202–203. 2:8:5.


[Закрыть][461]461
  Там же. С. 109. 1:3:8.


[Закрыть][462]462
  Там же. С. 202–203. 2:8:5.


[Закрыть][463]463
  Там же. С. 109. 1:3:8.


[Закрыть][464]464
  Там же.


[Закрыть]

Смысл этих связей для самого Оригена оказался окончательно не прояснён. Тем не менее, само утверждение этого параллелизма представляет собой немаловажный вклад Оригена в святоотеческое богословие истории, даже несмотря на то, что, как это ни парадоксально, конкретные исторические интерпретации его самим Оригеном погрешают против истины.

Важнейший «предмет» богословского внимания Оригена – Священное Писание, – будучи Богочеловеческой реальностью, являет в себе в общих чертах онтологическое и историческое действие тех же закономерностей, что человек и Церковь.

«Мысль Божественных Писаний, – по слову Оригена, – каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самим, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же… должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание… (тоже состоит из тела, души и духа)»[465]465
  Там же. С. 352. 4:11.


[Закрыть].

Представляя собой «поле», «пространство» Священной Истории, Писание, согласно мысли Оригена, собственно исторический, событийный контекст относит к «телу» истории – к его «телесной», внешней, видимой составляющей[466]466
  Там же. С. 343, 352. 4:7, 11–12.


[Закрыть], иносказательный и более глубокий контекст – к её «душе»[467]467
  Там же. С. 353–355. 4:12.


[Закрыть], проявления же духа в священном историческом процессе он видит в явлении того, «образам и тени каких небесных вещей служат иудеи по плоти и тень каких будущих благ содержит закон»[468]468
  Там же. С. 355. 4:7:13. Ср.: Там же. С. 381. 4:24.


[Закрыть].

Исторический и духовный (а вместе с ними и душевный) смыслы неразрывно связаны. Важнейший из них, духовный смысл истории представляет собой ориентир и цель для самого исторического развития человека и человечества в его отношениях с Богом. Осуществление этой цели, проходящей подобно некоему стержню сквозь всю историю, обеспечивается и Самим Богом – полнотой Троицы, имеющей своё окончание в Духе Святом: «главная цель Святого Духа – сохранить последовательность духовного смысла как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших»[469]469
  Там же. С. 362. 4:15.


[Закрыть]. «Некоторые тайны»[470]470
  Там же. С. 364. 4:16.


[Закрыть], ипостасно раскрываемые в истории, представляют её высший и духовный смысл в противовес самому историческому течению событий, значение которого лишь вспомогательно; так тайна Божественного замысла, являемая всей полнотой Троицы (и запечатлеваемая Святым Духом – последним из Её Лиц), прорастает сквозь «ткань истории».

Общеизвестно, что проблемность понимания Оригеном (также, как, впрочем, и Тертуллианом) истории состоит в её чрезмерной «онтологизации», в несохранении того баланса между законосообразностью, логикой истории (выраженными, прежде всего, в центральной исторической роли и едином пути Церкви и Предания как её исторического опыта) и, с другой стороны, многообразием личных путей человека, основанных на его свободном выборе. У Климента Александрийского, как мы показали выше, этот баланс присутствовал и был акцентирован, даже несмотря на то, что мыслился им, прежде всего (хотя и не исключительно), в «контексте» самой церковной жизни, то есть в «контексте» спасения[471]471
  См. выше: п. 3.3.2. настоящей главы.


[Закрыть]. Последнее обстоятельство послужило отправной точкой для развития идей Оригена в сторону последующей и большей схематизации с соответствующим перекосом в сторону Божественного водительства человека и исторической логики, что сослужило ему, в том числе, не самую хорошую службу. Климентова ма́ксима «научим»[472]472
  Выраженная в том числе в его лозунге «от веры к знанию».


[Закрыть] эволюционировала у него в направлении «заставим»[473]473
  «Не можешь – научим, не хочешь – заставим», – таков по смыслу, выражаемый известной армейской пословицей, пафос богословия Оригена об отношениях мира и Логоса, пролагающий путь к утверждаемому им «блаженному апокатастасису» всего творения. Конечно, прямо Ориген нигде не утверждает идею принуждения человека ко спасению: «Покорение будет совершаться некоторыми определёнными способами путём определённого научения и в определённые времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорён Богу не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру… а также надлежащими и соответствующими угрозами» (Ориген. О началах… С. 320. 3:5:8).


[Закрыть], а его понимание истории с предельной точностью оказалось возможным выразить фразой: «Конец всегда подобен началу»[474]474
  Там же. С. 127–128. 1:6:2.


[Закрыть]. Античное представление о цикличности истории[475]475
  С характерными для него элементами детерминизма и пантеизма.


[Закрыть] наложило свой неизгладимый отпечаток на понимание Оригеном истории, равно как и на всё его богословие, оказавшись в нём лишь отчасти подправленным христианской мыслью о роли Логоса и всей Святой Троицы в этом законосообразном и непреложном историческом процессе.

Соединение и гармонизация разорванного грехом мира во Христе, утверждаемые Климентом Александрийским[476]476
  См. выше: п. 3.3.3.


[Закрыть], оборачиваются у Оригена своей противоположностью – идеей богодостойного распада человека и его природы при восстановлении в конце (вполне согласующимся с его мыслью о лекарственном и домостроительном соединении внутренних природ человека по грехопадении при начале мира)[477]477
  См.: Там же. С. 330. 3:6:8; Там же. С. 209–211. 2:9:6–7.


[Закрыть]. Понимаемая таким образом изначальная и, вместе с тем, конечная, финальная простота природы человека[478]478
  То есть сведение её к одному духу.


[Закрыть], по его мысли, представляет собой законосообразную последующую (после Бога) и первую (перед остальным миром) ступень природного совершенства[479]479
  Ср., напр.: «Сын меньше Отца, потому что Он второй от Отца; Святой же Дух ниже Сына и пребывает в святых. При таком порядке могущество Отца больше могущества Сына и Святого Духа; могущество же Сына. В свою очередь, больше, чем могущество Святого Духа, и, последовательно, сила святого Духа больше силы прочих существ, называемых святыми» (Ориген. О началах… С. 105. 1:3:5. См. примечание, Письмо блаж. Иеронима к Авиту. Также см.: Там же. С. 65. 1: Примечания:4). Вся эта схема напоминает пантеистическую череду эманаций в неоплатонизме.


[Закрыть]. Таким образом, в интерпретации Оригена история оказывается своего рода апофатическим путём к «онтологической», природной простоте[480]480
  «Уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» (Там же. С. 327. 3:6:4).


[Закрыть], а отнюдь не к гармонизации в человеке многообразной природной совокупленной сложности всего мира. Соответственно, для Оригена оказывается вполне чужда идея и о во-ипостасизации в человеке и в его внутренней природной сложности самой божественной жизни[481]481
  Двусмысленно звучит, например, следующая фраза Оригена: «Самое подобие (человека Богу, к которому человек призван) … совершенствуется и из подобия превращается в единство, без сомнения, потому что в совершении или в конце Бог есть всё во всём» (Там же. С. 323. 3:6:1).


[Закрыть]. Впоследствии, уже в IV веке, Евагрий Понтийский в контексте сформировавшегося аскетического богословия интерпретирует такое понимание Оригеном истории и представит её процессом не только частичной де-субстанциализации[482]482
  Букв. «обезсуществления».


[Закрыть] человека, но также и его де– или, скорее, ре-ипостасизации[483]483
  «(В конце) природа ума (человека) станет единой с природой Отца, поскольку она – Его тело, так же и имена души и тела будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будут пребывать (лишь) одна природа и три ипостаси Бога и Его образа» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 484. Гл. 23). Ср.: Там же. С. 485. Гл. 27.


[Закрыть], своеобразно учтя, таким образом, предшествующее ему наследие отцов-каппадокийцев, разработавших православное учение об ипостаси.

Другой гранью «онтологизации» и детерминизации истории у Оригена выступает фактическое отсутствие ясных границ между вечным и временным, что как раз и роднит его с фигурой Тертуллиана. Выражая такую полупантеистическую установку, как Тертуллиан, так и Ориген рождение Сына коррелируют с сотворением мира. Разница состоит лишь в том, что у первого эта «точка» полагается на границе вечности и истории[484]484
  Tertulliani. Liber adversus Praxeam // PL 2. P. 159. Cap. 4.


[Закрыть], тогда как у второго – «прежде истории», в предвечном бытии Бога[485]485
  Ориген. О началах… С. 69, 76–77. 1:2:3, 10.


[Закрыть]. Изведение Святого Духа, напротив, у обоих (Тертуллиана и Оригена) становится гарантом спасения и упокоения человека в Боге: в одном случае (у Тертуллиана) – мгновенно и внутри истории[486]486
  То есть для верных в момент сошествия Духа, что составляет, в том числе, ключевую черту представлений позднего Тертуллиана и монтанизма в целом.


[Закрыть], в другом случае (у Оригена) – простираясь в эсхатологическую перспективу за её пределами[487]487
  См., напр.: Ориген. О началах… С. 328. 3:2:6.


[Закрыть]. Примечательна, в частности, опора обоих детерминистических концептов на учение св. Иринея Лионского об особом, видимом домостроительном значении Божественных ипостасей Сына и Святого Духа, и, соответственно, образов Их действия (образов Откровения) в истории, по сравнению с прикровенностью Отца[488]488
  См.: Ириней Лионский, свщмч. Против ересей… С. 323, 462, 516. 4: Предисловие:4; 5:6:1; 28:4.


[Закрыть]. Это учение дало этим мыслителям импульс к дальнейшему развитию мысли, породив следующую схему-представление о развитии исторических закономерностей и самой истории в её соотнесении с делом Святой Троицы:

1. «Невидимая» человечеству «предыстория»[489]489
  В случае с Оригеном понимаемая чисто логически, как причина по отношению к следствию, но не как нечто, существующее во временной последовательности.


[Закрыть], полагаемая в Отце.

2. Начало истории, соотносимое с бытием и делом Сына.

3. Конец (смысловой или действительный) истории, соотносимый с бытием и делом Святого Духа.

Их понимание и толкование этой схемы оказалось пантеистическо-детерминистическим, хотя сама она была и не лишена определённого смысла. Сообразно именно такому пониманию общего соотнесения истории с жизнью и делом Святой Троицы (хотя и совершенно различно интерпретируемому у Тертуллиана и Оригена), разворачивается эпохальность истории, впервые и наиболее ёмко сформулированная Тертуллианом (последовательно сменяющие друг друга эпохи Отца, Сына и Святого Духа). Сохраняет она свою актуальность и для Оригена. Таинственное и одновременно совершенное явление – последовательно – Каждого из Лиц Святой Троицы знаменует, соответственно, начало Его личной эпохи[490]490
  При этом, впрочем, Ориген не отрицает идею постоянного соприсутствия Лиц Святой Троицы на каждом этапе исторического развития человека и человечества. См., напр.: Ориген говорит о «постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, возобновляемом на всех ступенях совершенства (восхождения человека к Богу)» (Ориген. О началах… С. 110. 1:3:8).


[Закрыть]:

1. Эпоха Отца – простирается от рождения Сына (и начала истории) до Боговоплощения.

2. Эпоха Сына – простирается от Боговоплощения до сошествия Святого Духа на апостолов.

3. Эпоха Духа – простирается от сошествия Святого Духа и до конца истории и упокоения всего во Отце.

«Эпоха Духа», в свою очередь, разворачивается, согласно Оригену, в историю Церкви, понимаемую им как неумолимое и последовательное воцерковление всего творения. Хилиастическая концепция св. Иринея Лионского и его предшественников[491]491
  В т. ч. послания ап. Варнавы, к традиции какового восходит непосредственно, через его александрийских учителей, учение самого Оригена.


[Закрыть], творчески изменяемая Оригеном, даёт ему почву для схематизации духовных путей этой последней эпохи:

1. «Преуспевание и постепенное восхождение» людей в их земных трудах, совершаемое ещё «на этой земле», (где) закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести ко Христу»[492]492
  Ориген. О началах… С. 331, 330. 3:6:9, 8.


[Закрыть].

2. Продолжение этого преуспевания и «приготовление к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить», совершаемое в «новой земле» (Откр. 21:1); она есть «Царство, (которое) примет сам Христос Господь… (Там) Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу»[493]493
  Там же. С. 331. 3:6:9.


[Закрыть].

3. Время (или, скорее, окончание времени), когда святые «сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них всё во всём»[494]494
  Там же.


[Закрыть].

Этот путь, совершаемый, согласно Оригену, в эпоху Церкви Христовой, представляет собой своего рода отражение пути всеобщей истории – здесь, как и там, человек восходит от закона к научению, а затем и своеобразно понимаемому «обожению». Здесь, как и там, имеет место определённое отображение в истории жизни Святой Троицы и явление троического образа Её Откровения. Можно сказать и так, что логика истории (истории всеобщей с «предысторией», коренящейся в предвечности) коррелируется у Оригена с логикой уходящей в вечность метаистории «новой земли», предысторией которой или, скорее, её первым этапом выступает уже наша земная история пути ко Христу. В общем и целом, таковы, согласно Оригену, многообразные пути и закономерности истории, несущие на себе отпечаток троической жизни Бога.

Будучи естественным следствием чрезмерной увлечённости логикой схем, представление Оригена о свободе (а тему свободы следует признать вообще ключевой для богословия III века) носит двойственный характер. Утверждая (на словах) идею христианской свободы[495]495
  «Человеку известно, что по отношению к добродетели значит потерять саму её сущность, если лишить её свободы» (Ориген. Против Цельса // Его же. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 674. 4:3). «Жить праведно или менее праведно – наше дело, и нас не принуждают к этому ни внешние воздействия, ни судьба» (Его же. О началах… С. 241. 3:1:6).


[Закрыть], этот богослов древности фактически разворачивает перед нашим взором историю как некий грандиозный и великий спектакль с заранее заданными параметрами и финалом. Невозможность со стороны Бога не творить мир в начале (и соответственно, «обязательность» для Бога самой истории)[496]496
  То есть фактически Его несвобода. См., напр.: «Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть» (Там же. С. 76. 1:2:10).


[Закрыть] вполне закономерно оборачивается у него несвободою человека – его невозможностью личного выбора в конце истории и вечного определения своей жизни, хотя бы и вне Бога[497]497
  Как Сын не может быть не рождён, так и мир не может быть не сотворён.


[Закрыть]. Эти идеи могут быть наглядно выражены в следующих максимах:

– Как Сын не может быть не рождён, так и человек не может быть не сотворён.

– Как Святой Дух не может быть не изведён, так и человек[498]498
  Человек, принявший Святого Духа, согласно Тертуллиану, или всякий человек, согласно Оригену.


[Закрыть] не может быть не спасён.

Всё это наглядно показывает, что исторический детерминизм Оригена есть лишь следствие его более общего и глубокого полупантеистического настроя. Исходя из детерминистичности Оригенова взгляда на историю, прот. Г. Флоровский отрицает за мыслью Оригена вообще всякое право на историзм[499]499
  «Для добра (согласно Оригену) не нужно свободы. Это связано с радикальным неисторизмом Оригена. Времени не нужно, история не нужна, ибо “раньше” времени, “прежде” истории осуществлена вся полнота бытия» (Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 734–735).


[Закрыть], что, возможно, верно лишь отчасти; всё же Ориген (как даже и последующий оригенизм) вносит свой, пусть и проблемный, вклад в исследование истории с точки зрения её логических закономерностей и логического устроения.