Текст книги "Богословие истории как наука. Опыт исследования"

Как мы уже отмечали выше, нерасчленённость личной и кафоличной истории, переживание человеком себя как Церкви, понимание самой Церкви как места вечности в истории характеризуют саму эпоху Древней Церкви. Её представители выражают ощущение собственного исторического времени. Поэтому было бы наивно и в чём-то неверно понимать ожидание скорой парусии святыми этой эпохи как их некую историческую ошибку. Недостаток исторического опыта Церкви в это время в сочетании с органической постепенностью её исторического же развития определяют именно такое мироощущение – в котором пока что связывается то, что впоследствии будет детерминировано и отделено.

Следует заметить, что эта нерасчленённость мироощущения церковных писателей того времени касается не только их святой жизни с Богом. Всякий человек несовершенен, включая и членов Церкви; поэтому путь мира ко Христу и свой собственный путь к Нему оказываются столь же единой реальностью, соприсущей мироощущению того же самого человека, который мыслит и переживает себя как Церковь[319]319
  См. ниже: раздел II, гл. 9, п. 9.3. настоящей монографии.


[Закрыть]. Общая нерасчленённость истории личной и всеобщей – святой и грешной – оказывается характерным знаком этой эпохи.

Безусловно, при таком мироощущении настоящего, трудно было бы ожидать от святых I–II веков ясного детерминирования общеисторических процессов будущего. Тем не менее, уже у мужей апостольских возможно обнаружить и реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории; это обусловлено, по слову священномученика Игнатия Антиохийского, необходимостью «изучения времён (τοὺς καιροὺς καταμανθάωε)»[320]320
  S. Ignatios Antiokheias. Epistola ad Polycarpum // PG 5. P.721. 3:32.


[Закрыть]. Иллюстрацией взглядов этого периода может послужить следующая реконструкция исторической периодизации в послании апостола Варнавы[321]321
  См.: Послание апостола Варнавы… С. 109–110. Гл. 15.


[Закрыть]:

«У Варнавы история религиозной жизни человечества подразделяется на три периода:

1. Первый период составляют (символически понимаемые) шесть дней творения, подготовительных к святости через домостроительство нашего спасения в Сыне Божием;

2. Второй период – (символически понимаемый) седьмой день, то есть день завершения творения и наступления покоя, совпадающего с изменением и самих условий мировой жизни… и нравственного миропорядка (уничтожение “времени беззаконного” и наступление святости) …

3. Третий период – завершения всего и начала “другого мира”»[322]322
  Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (I и начало II в.). СПб., 2009. С. 556–557.


[Закрыть].

Буквальной протяжённости этих периодов здесь даётся определённое толкование[323]323
  1–6, 7 и 8 дни понимаются как тысячелетия. Восьмой день и, соответственно, конец истории, соотносится в послании апостола Варнавы с Воскресением Христовым.


[Закрыть], однако следующая схематическая установка послания ап. Варнавы («Божественных установлений три: чаяние жизни, её начало и совершение. Ибо Господь через пророков предвозвестил нам то, что теперь и исполнилось, а вместе показал и начало будущего»[324]324
  Послание апостола Варнавы… С. 87. Гл. 1.


[Закрыть]) даёт пищу для большего диапазона толкований понимания его автором периодизации истории. Автор послания не только относит эту периодизацию ко всеобщей истории, его призыв – сделать её также малой историей каждого отдельного человека[325]325
  Ср.: «Посему будем внимательны к последним дням. Ибо всё время нашей жизни и веры не доставит нам никакой пользы, если не будем ненавидеть неправды и будущих искушений… Соделаемся духовными, будем храмом совершенным Богу» (Там же. С. 91).


[Закрыть]. Нерасчленённость обеих историй – характерный признак той эпохи. Идёт ли здесь речь о трёх эпохах всеобщей истории человечества[326]326
  Ветхозаветной истории, новозаветной истории и истории Церкви.


[Закрыть] или же – о трёх периодах в жизни самой Церкви, остаётся предметом научных толкований и интерпретаций[327]327
  К первому отсылает вышеуказанное место из гл. 15, тогда как цитируемое в гл. 1 скорее указывает на второе.


[Закрыть]. Взгляды других мужей апостольских (автора Дидахе, Ерма, св. Климента Римского и автора т. наз. Второго послания к Коринфянам св. Климента Римского) на предмет периодизации истории поддаются ещё более сложной реконструкции, однако носят в целом сходный характер с позицией автора послания апостола Варнавы[328]328
  Подр. об этом см.: Писарев Л. И. Очерки… С. 556–562 и др.


[Закрыть].

Ещё с большей уверенностью и конкретикой возможно реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории, намечаемые в наследии апологетов; в общем и целом они соответствуют представлениям мужей апостольских:

1. Путь мира ко Христу

2. Тысячелетнее царство Христово

3. Апостасия мира и конец истории

Можно отметить, что ко времени святого Иринея Лионского эта схема более устойчиво может быть интерпретирована как время именно христианской истории (в ущерб истории всеобщей)[329]329
  См. выше об аналогичном смещении акцентов в учении апологетов о Предании, когда их внимание фокусируется на относящемся к церковной жизни (п. 2.5. настоящей главы).


[Закрыть].

Понимание и толкование этих периодов как мужами апостольскими, так и апологетами несёт на себе черты вышеобозначенного «смешения планов», порой доходя до прямых противоречий между этими планами и хилиастического понимания истории, однако сама наиболее общая последовательность вполне может быть истолкована в согласии с Преданием Церкви. Именно апологеты вплотную приблизятся к той чёткой детерминации истории, первые научные (пусть и не всегда успешные) попытки которой обнаружат себя в III веке.

Катехизическая проповедь «двух путей» мужей апостольских свидетельствует о начале христианской истории, о самой необходимости этой истории и предваряет взгляд на историю апологетов.

Сам же пафос труда апологетов не просто имеет миссионерское измерение[330]330
  «Мы говорим это для вашего блага… зная, что не невозможно разогнать неведение, когда будет предложена истина» (Иустин Мученик, св. Первая апология… С. 35, 39. Гл. 8, 12).


[Закрыть], но предполагает в то время почти невозможное – надежду на приход ко Христу всего человечества, всей экумены (греч. «οἰκουμένη», обитаемая вселенная), всего, языческого в подавляющем тогда большинстве, мира. «Мы оба победили, и я по справедливости приписываю победу себе»[331]331
  Марк Минуций Феликс Октавий… С. 271. Гл. 40.


[Закрыть], – эти слова Марка Минуция Феликса, сказанные от лица язычника христианину, прообразуют исторический ответ всего языческого мира, данный Христу и Его Церкви. Богословие Климента Александрийского, идейного наследника апологетов, уже в следующем, III веке подводит итог этой надежде: «Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность»[332]332
  Климент Александрийский. Строматы… Т. 1. С. 86. I:1:16:3.


[Закрыть].

Несмотря на предчувствие и ожидание близости конца истории, святые этого времени исполняют миссионерскую парадигму Церкви, действуя в согласии со словами Христа Спасителя: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Эффект «сжимания времени» не устраняет и не отменяет при этом смысловую периодичность и законосообразность истории.

Так или иначе, эсхатология отцов I–II веков в общем и целом окрашена хилиастическими нотами, однако такое явление как святоотеческий хилиазм Древней Церкви требует своего осмысления с точки зрения богословия истории, при всей наивности и неверности его ключевых положений.

Следует заметить, что концепция «земного тысячелетнего Царства Христова», никогда не существовавшая, так сказать, в «безвоздушном пространстве», в системе взглядов того или иного автора неизменно включалась в более общий контекст понимания истории, была его составным элементом. Именно контекст понимания, включённость «тысячелетнего Царства» в общее понимание и периодизацию истории и придавали ему характер богословской ошибки или, напротив, свидетельства церковного Предания.

Черты хилиазма, равно как и вообще представления о тысячелетнем Царстве Христовом, у мужей апостольских, а также первых поколений апологетов реконструируются рядом исследователей, впрочем, время, вплоть до конца II века, представляет к этому материал довольно скудный. Для нашей темы представляет интерес следующая характеристика периода «тысячелетнего Царства» в послании апостола Варнавы:

«“Будущий век”… по формуле Варнавы будет продолжаться тысячу лет и придёт на смену “веку настоящему”, – веку борьбы за идеалы христианства»[333]333
  Писарев Л. И. Очерки… С. 557.


[Закрыть], «по его характеристике, это период “покоя”, т. е. освобождения от борьбы с “временем беззаконного”; он – выражение “святости” как общего и господствующего настроения»[334]334
  Там же. С. 562.


[Закрыть].

Хилиазм святого Иустина Мученика очевиден, и по своей простоте, ясности и грубому натурализму вряд ли может дать для богословия истории что-либо ценное[335]335
  «Будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме… Верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того будет всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе и потом суд» (Иустин Мученик, св. Разговор с Трифоном иудеем // Памятники древней христианской письменности: в 5 тт. М., 1862. Т. 3. Гл. 80–81). Хотя, по-видимому, этим словам и противоречит другое место того же святого отца, лишённое крайностей хилиазма (См.: Его же. Первая апология… С. 73–74. Гл. 51(52)).


[Закрыть]. Менее однозначная и, вместе с тем, существенно более обширно представленная хилиастическая концепция истории изложена святым Иринеем Лионским в последних (т. наз. «хилиастических») главах своего грандиозного труда «Против ересей»[336]336
  Гл. 32–36 пятой книги.


[Закрыть]. Остановимся на ней более подробно.

При первом воскресении[337]337
  Ср.: Откр. 20:4–6.


[Закрыть] (называемом святым Иринеем «воскресением праведных» и даже «таинством воскресения праведных»[338]338
  Ириней Лионский, свщмч. Против ересей… С. 523. 5:32:1.


[Закрыть]) земная история, согласно мысли святого Иринея, не заканчивается. В противоположность ему, «общее воскресение и суд»[339]339
  Там же. С. 533. 5:35:2.


[Закрыть] представляют собой «воскресение второе» и, вместе с тем, окончательный и несомненный конец истории. Само противоположение двух «воскресений» косвенно отсылает нас к двум историям – личной (отдельно взятых людей, прошедших свой исторический путь и ставших Церковью) и всеобщей. Но уже личная история человека, ставшего Церковью, обретшего святость и праведность[340]340
  Ср.: «Кто свят, пусть приходит, кто не свят, пусть кается» (Дидахе… С. 54. 10:6).


[Закрыть], в таком контексте, в свою очередь, может быть осмыслена и представлена двояко[341]341
  Вообще определённая нерасчленённость планов «начало – конец» личной истории, в том числе в сакраментологическом контексте, характерна для святых I–II веков. Вера и любовь, Покаяние и Евхаристия – эти противоположные вехи и «точки» личного пути человека, при всей их перманентности, представлены у святых той эпохи в едином ряду и без характерного позднее противопоставления. Исключение здесь составляет разве что св. Игнатий Антиохийский (См.: Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам… С. 337. Гл. 14). Также и Л. И. Писарев в своём фундаментальном труде отмечает эту особенность богословия именно св. Игнатия среди всех мужей апостольских, который устанавливает «органическую связь… между таинством Евхаристии и тайной воскресения» (Писарев Л. И. Очерки… С. 553). Однако и это замечание ничего принципиально не меняет в рассматриваемом вопросе, учитывая контекст двух «воскресений».


[Закрыть]:

1. Со стороны её начала, и соответственно, – начатка святости и праведности человека, сообщаемого ему в момент его крещения, вхождения в Церковь.

2. Со стороны её окончания, – исполнения своего земного служения и стяжания относительной полноты святости и праведности.

Иллюстрацией такого «наслоения» возможных смыслов (вряд ли осознаваемых самим святым Иринеем) может послужить, например, следующая мысль «хилиастических глав» святого Иринея: «Таинство воскресения праведных и Царство, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога… Праведные должны сначала, воскреснув для лицезрения Бога, в обновлённом создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нём (т. е. жить и трудиться в Церкви), а потом настанет суд»[342]342
  Ириней Лионский, свщмч. Против ересей… С. 523. 5:32:1.


[Закрыть]. При отнесении «воскресения праведных» к началу личной «священной истории» человека[343]343
  Понятие «малая священная история отдельного человека» было введено нами в научный оборот в следующей статье: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. СПб., 2016. № 3. С. 88–99.


[Закрыть] (и, соответственно, отождествлением его с духовным воскресением человека в крещении к вечной жизни[344]344
  Ср.: «Ибо человек до принятия имени Сына Божия мёртв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мёртвость и воспринимает жизнь» (Ерм, св. Пастырь… С. 298. 3:9:16).


[Закрыть]) смысл всей фразы «сужается» до рамок исключительно личной истории. Напротив, при отнесении «воскресения праведных» к концу личной «священной истории» человека текст святого Иринея становится повествованием об истории всеобщей. Как видно из нижеприведённой таблицы, оба толкования возможны и не противоречат церковному Преданию, однако предполагают именно выбор (между первым и вторым), то есть то самое разделение личного и всеобщего исторических планов, которого так не хватает авторам этого времени.

В подобном же смысле могут быть истолкованы и некоторые другие ключевые места «хилиастических глав»[345]345
  См., напр.: «Как истинно он (человек) воскресает, так же истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать и укрепляться во времена Царства, чтобы быть способным к принятию славы Отчей. Потом, когда всё обновится, он истинно будет обитать в городе Божием»; «этого (горнего) Иерусалима образ – Иерусалим на прежней земле (во времена Царства), в котором праведные предварительно готовятся к нетлению и приготовляются к спасению» (Ириней Лионский, свщмч. Против ересей… С. 534. 5:35:2). «Ни субстанция, ни сущность мира не уничтожаются… но “проходит образ мира сего” (1Кор. 7:31), т. е. то, в чём совершено преступление, потому что человек обветшал в этом… Когда же прейдёт этот образ и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будут небо новое и земля новая, в которых будет пребывать новый человек, всегда о новом собеседующий с Богом» (Там же. С. 535. 5:36:1). «Иоанн ясно предвидел первое воскресение праведных и наследие их в Царстве земном» (Там же. С. 536. 5:36:3).


[Закрыть].

Следует однако заметить, что такому пониманию, по крайней мере, в ясном сознании самого святого Иринея, противоречит очевидная привязка первого «воскресения праведных» к пришествию антихриста[346]346
  «Воскресение праведных имеет быть после пришествия антихриста и истребления всех народов, состоящих под его властью: в то время праведные будут царствовать на земле, возрастая от видения Господа, и через Него навыкнут вмещать славу Божию… После (же) времён Царства… (произойдёт) то, что относится к общему воскресению и суду… (когда будут) смерть и ад повержены в озеро огненное, во вторую смерть» (Там же. С. 532–533. 5:35:1–2).


[Закрыть] (толкование которой допустимо уже с гораздо большей мерою символизма[347]347
  Эта мысль может быть относима, не погрешая против Предания Церкви, лишь к жизни отдельного человека. Противодействующие Христу восстанут на Церковь, но будут «истреблены» окончанием своей личной земной истории или же обращением их ко Христу.


[Закрыть], вряд ли одобренного бы самим святым Иринеем) и, особенно, – толкование святым обетований Божиих Аврааму о наследии земли[348]348
  «Бог… обещал Аврааму и семени его наследие земли, однако, ни Авраам, ни его семя, то есть верой оправдываемые, не получают в настоящее время наследия в ней, но получат его в воскресение праведных» (Там же. С. 524. 5:32:2).


[Закрыть]. Это толкование содержит недвусмысленное противопоставление бытия Церкви и «оправдания верою» её членов[349]349
  Совершаемого в Крещении.


[Закрыть], с одной стороны, и первого «воскресения праведных», с другой, исключая, таким образом, отождествление первого «воскресения праведных» и крещения.

В любом случае, то есть как бы мы ни понимали эсхатологические взгляды св. Иринея, последний ясно утверждает необходимость личной истории человека в Церкви, предшествующей его личной эсхатологии – основанием этого служит подвиг и смерть Христа, предшествующие Его Воскресению[350]350
  «Как Учитель наш не тотчас излетел и отошёл (на небо), но… после трёх дней воскрес и вознёсся, так и мы должны ожидать назначенного Богом времени нашего воскресения… и, так воскреснув, вознестись, насколько Господь найдёт (нас) достойными этого» (Там же. С. 522. 5:31:2).


[Закрыть].

Представленные примеры показывают многомерный потенциал мысли святого Иринея о судьбах истории, при всей ошибочности его эсхатологии.

Время конца истории почти нигде мужами апостольскими и апологетами не описывается ни как лишённое исторической протяжённости, ни, напротив, как строго известный по длительности период[351]351
  Напр., не отождествляется с периодом в 3,5 года правления антихриста.


[Закрыть]. Таким образом, следует полагать его, скорее, как некую неопределённую эпоху, период, таинственный и неизвестный по своей продолжительности, именуемый, впрочем, некоторыми церковными писателями «кратким временем»[352]352
  См., напр.: Иустин Мученик, св. Разговор с Трифоном Иудеем… Гл. 28. Ср. также мысль о скором втором пришествии Христа у мужей апост. и апол.


[Закрыть]. Такое понимание подкрепляет именование вообще всей длящейся и, вместе, грядущей истории обобщённо «последним временем». В общем и целом, это время оказывается наиболее таинственным и сокрытым для взора святых Древней Церкви, а их учение о нём оказывается «скорее перечнем эсхатологических истин, чем их раскрытием, развитием и обоснованием»[353]353
  Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология святого Григория Нисского. М., 1999. С. 19.


[Закрыть].

Мужи апостольские (Дидахе и Пастырь Ерма) повторяют в общих чертах лишь новозаветные признаки приближения конца истории (не указывая, пожалуй, лишь на беды и казни мира, предшествующие концу); этим ограничиваются их представления о времени, последующем «тысячелетнему Царству»:

– апостасия мира, сопровождаемая оскудением любви,

– великие искушения, а также гонения на христиан,

– приход и правление антихриста[354]354
  См.: Дидахе… С. 60–61. 16:3–5. «Зверь этот есть образ грядущей великой напасти. Поэтому, если приготовите себя и от всего сердца покаетесь перед Господом, то можете избежать её… Как золото испытывается посредством огня и делается годным, так испытываетесь и вы» (Ерм, св. Пастырь… С. 240–241. 1:4:3). См. также: Там же. С. 239–241. 1:4:1–3.


[Закрыть].

Автор послания апостола Варнавы, указывая на векторное движение истории к апостасии, говорит о приближении «последнего», но всё же «будущего искушения»[355]355
  См.: Послание апостола Варнавы… С. 90–91. Гл. 4.


[Закрыть]. Священномученик Поликарп Смирнский мыслит в русле наследия апостола Иоанна Богослова, утверждая учение о ересях и расколах как о предызображениях антихриста и его беззаконного дела: «Всякий, кто не признаёт, что Иисус Христос пришёл во плоти, есть антихрист… И кто слова Господни будет толковать по собственным похотям… тот первенец сатаны»[356]356
  Поликарп Смирнский, свщмч. Послание к филиппийцам // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 386. Гл. 7. Ср.: 1Ин. 4:3.


[Закрыть].

Апологеты по интересующему нас вопросу здесь не вносят почти ничего нового, вплоть до священномученика Иринея Лионского. Впрочем, мысль святого Иустина Мученика (наследника традиции святого Поликарпа и малоазийской школы в целом) о «приближении» истории к концу и явственном дыхании («стоит при дверях») антихриста[357]357
  «Времена приближаются к концу, и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова» (Иустин Мученик, св. Разговор с Трифоном иудеем… Гл. 32).


[Закрыть] предшествует учению святого Иринея о роли и месте возникающих ересей и расколов в «контексте» всего общеисторического процесса.

У святого Иринея Лионского мы находим учение о рекапитуляции (пере– и совозглавлении) антихристом отступившего от Христа мира: «В грядущем звере будет перевозглавление («ἀνακεφαλαίωσις») всего нечестия и всякого коварства… Он перевозглавит («ἀνακεφαλαιούμενος») в себе самом всё смешение зла, бывшее перед потопом и происшедшее от ангельского отступничества… И он (антихрист) перевозглавит («ἀνακεφαλαιούμενος») всё бывшее после потопа заблуждение выдуманных идолов и убиение пророков, и сожжение праведных… (В нём) совозглавится («συνκεφαλαιούνται») всё 6000-летнее отступничество, неправда, нечестие, лжепророчество и обман»[358]358
  Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses // PG 7. Col. 1201–1203. V: XXIX:2:327–328:70–78.


[Закрыть]. Подобно тому, как рекапитуляция (греч. «ἀνακεφαλαίωσις», лат. – «recapitulatio», буквально – перевозглавление) Христом падшего человечества имеет поступательный исторический характер, прообразуясь в истории Ветхого Завета, также и рекапитуляция апостасийного мира антихристом имеет исторический характер, подготавливается и прообразуется ересями и расколами, которые «сходятся в одном и том же богохульном намерении… – учат богохульству против Бога… и подрывают спасение человека»[359]359
  Ириней Лионский, свт. Против ересей… С. 322. 4: Предисловие:4.


[Закрыть].

Согласно святым малоазийской богословской школы, процесс, названный святым Иринеем альтернативной «рекапитуляцией», уже запущен. Это создаёт для них определённые трудности в понимании того соотношения (и той, так сказать, очерёдности), которое будут иметь между собою «тысячелетнее Царство» и приход антихриста.

Как мы видим, мужи апостольские и, особенно, апологеты, в осмыслении историко-богословских тем выступили важным посредующим звеном между апостольской мыслью и последующим развитием церковной мысли и науки. Векторы и историко-богословские парадигмы, заложенные апостолами, разворачиваются в конце I–II веков в комплекс важных для церковной мысли в целом тем, захватывающих в исторической перспективе важнейшие «реалии» будущей догматической мысли Церкви: Святую Троицу, Христа, Церковь. Эти темы в данный период времени ещё мыслятся и раскрываются достаточно автономно друг от друга, однако сам факт их рассмотрения становится базою для позднейших попыток интегрального видения этих тем. Отношения Церкви и мира в историческом контексте также составляют – прежде всего для апологетов – важнейший предмет историко-богословской мысли.

Именно в это время, на его исходе, намечается богословская дифференциация частной и всеобщей истории – путь к научному осмыслению, отдельно, истории мира (а, следовательно, и Церкви) и малой истории человека. Задаётся «объём» видения истории. Предпринимаются первые, ещё весьма «сырые» попытки её периодизации.

Возникают предпосылки для научного (то есть основанного на научном методе, комплексного, систематического) осмысления истории, – предпосылки, коррелируемые с общей картиной богословской мысли того времени.

Глава 3. Первые научно-богословские попытки богословия истории в школах III века

«Через Иисуса Христа, ведомые Богом к благу, двинемся по великому евангельскому пути, живущему нами – когда мы его познаём и проходим, – чтобы достичь его конца»[360]360
  Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна. СПб., 2018. С. 484.


[Закрыть]

Именно в III веке закладывается структура научно-богословской мысли, базис систематического рассмотрения и осмысления всех сторон церковного вероучения. В этот исторический период богословские темы, зародившиеся на исходе предшествующего ему времени апологетов, получают своё дальнейшее развитие и осмысление.

Более того, III век, уже с самого своего начала, обнаруживает совершенно новую проблематику богословской мысли. История отношений Бога и человека оказывается в этой новой проблематике одной из ключевых величин. Так, история начинает рассматриваться и осмысляться отцами и учителями Церкви этого времени в связи и отношении к следующим двум отдельным областям богословского знания, теперь уже с достаточной ясностью формулируемым:

– Учение о Боге, представляющее загадку бытия Святой Троицы и внутритроичных отношений.

– Учение о человеке, начиная с учения о его природе, несущей в себе таинственное отображение троического бытия, и, в конечном итоге, заканчивая учением о человеке как о Церкви.

Постепенно «таинственный треугольник» (Бог, человек, история) претерпит определённую эволюцию и предстанет в следующем виде: Троица, Церковь, история[361]361
  Уже у Оригена это изменение достаточно явственно. У последующих поколений богословов, таких как отцы-каппадокийцы или блаж. Августин Иппонский, оно станет ещё более заметно.


[Закрыть]. В рамках этого «таинственного треугольника» и развивается богословская мысль того времени. Представитель Римо-Карфагенской школы Тертуллиан первым предпринимает попытку интерпретации этой новой темы, однако во многом оппонирующее ему Александрийское богословие, поставившее перед собой задачу систематики богословской мысли, вносит в её развитие, вероятно, самый значительный вклад[362]362
  Вместе с малоазийским богословием, имевшим в то время почти столь же значительное влияние и представлявшим в известной степени некоторую альтернативу александрийским учителям. Следует заметить также, что уже сама структура систематически оформляющейся в это время церковной мысли несёт на себе некоторое отпечатление опорных точек истории. Первые опыты систематизации догматической мысли, предпринятые Климентом Александрийским и, особенно, Оригеном, представляют собой срез истории, простирающейся от начала, через середину, к концу, следующий за предшествующим ему учением о Боге, Святой Троице, над– и внеисторичной в своей внутрибожественной жизни.


[Закрыть]. Вклад малоазийской богословской школы, опиравшейся на традиции «сквозного историзма» св. апостола Иоанна Богослова, оказывается немногим менее весомым, в конечном итоге нивелируя крайние и опасные черты не только александрийской мысли в целом[363]363
  Прежде всего, богословской системы Оригена.


[Закрыть], но и её историко-богословского подхода в частности.

Тертуллиан, вместе с Климентом Александрийским, представляет одну из первых попыток систематического подхода к богословскому осмыслению истории.

Эта попытка являет собой характерный образец гения и силы человеческой мысли, вместе с тем обнаруживая и её ограниченность и слабость – неспособность выйти за пределы человеческой логики.

Зарождающаяся триадология выступает у Тертуллиана отправной точкою его историко-богословской концепции. Так, хотя мы видим у Тертуллиана вполне характерное вообще впоследствии для Запада и для всякого вообще западного богослова утверждение единосущия Отца, Сына и Святого Духа, выраженное ясными и точными выражениями[364]364
  См.: Tertulliani. Liber adversus Praxeam // PL 2. P. 157–159, 164, 196. Cap. 2–4, 31.


[Закрыть], однако триадология для него не представляется самодостаточным предметом мысли. Тертуллиан[365]365
  Как впоследствии и Ориген.


[Закрыть] ставит перед собой задачу осмысления взаимоотношений Лиц Святой Троицы и человека, творения: в контекст этой проблемы он вписывает и внутритроичные отношения. Результатом такой постановки вопроса становится ложная идея, поставляющая бытие Сына и Святого Духа в зависимость от домостроения человеческого спасения. Согласно его взгляду, Божественные Лица Сына и Святого Духа, хотя и единосущны Отцу, но в своём реальном бытии отнюдь не предвечны, но получают его в истории: Сын перед созданием мира, а Дух – перед сошествием на апостолов и образования Им Церкви[366]366
  «Мы… верим в Единого Бога при сохранении того распределения (Лиц в Боге), которое мы называем “домостроительство (икономия)” … Таинство домостроительства… располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа» (Ibid. P. 157. Cap. 2). «Святая Троица спускается от Отца через соединенные и связанные ступени, ничем не нарушая монархии и поддерживая состояние домостроительства» (Ibid. P. 164. Cap. 8).


[Закрыть]. В силу такой зависимости Святая Троица наделяется им чертами человеческой ограниченности, что и составляет собственно специфический характер Тертуллианова субординационизма.

Закономерным следствием и, своего рода, оборотной стороной такой позиции становится следующий и ещё дальше уводящий от церковного богословия шаг: процесс разворачивания в истории Святой Троицы переносится на жизнь человека – члена Церкви. Человек становится не просто синергийным соработником Богу в деле своего спасения, но он становится участником, соучастником онтологии внутритроической жизни; проще сказать, Святой Дух не просто сходит на человеков и образует Церковь, но, словно подобно Сыну Божию, Сам «воплощается» в церковных членах. Очевидны логические следствия такой идеи: понимание святости церковных членов как фиксированного, совершенного состояния, невозможность для них падения и, соответственно, покаяния и т. п. Всё это – типичные черты монтанизма – ереси, в которую и удалился, отпав от Церкви, Тертуллиан в последний период своей жизни.

Эти тенденции вполне характерно проявляют себя в Тертуллиановом учении о богопознании, представленном, в том числе, в источниках домонтанистического периода его жизни[367]367
  Что свидетельствует о постепенном вызревании его взглядов.


[Закрыть]. Его знаменитая максима «Ничего не знать против правила веры значит знать всё»[368]368
  Тертуллиан. О прескрипции еретиков… С. 367. Гл. 14.


[Закрыть] отрицает как необходимость, так и саму возможность развития человека внутри Церкви. Подходя к рассмотрению Священной Истории со стороны всеобщего её порядка (исторические эпохи Отца (Ветхого Завета), Сына (Нового Завета) и Святого Духа (время Церкви Христовой)), Тертуллиан, вместе с тем, отрицает «священную историю» отдельного человека, отрицает процесс духовного развития в человеке, развития его отношений с Богом[369]369
  Отрицает то, что, напротив, будут утверждать Климент Александрийский и Ориген, так сказать, идейные противники Тертуллиана.


[Закрыть] – погружает человека в состояние статики якобы воспринимаемой им от Бога «божественной жизни». Характерны слова, сказанные им о тех людях, в жизни и истории которых продолжается процесс развития отношений с Богом: «Где ищут Бога, там нет и истины»[370]370
  Там же. С. 390. Гл. 43.


[Закрыть], «Если они до сих пор ищут, то еще не имеют; а поскольку не имеют, то еще не уверовали и не суть христиане»[371]371
  Там же. С. 367. Гл. 14. Ср.: Там же. С. 363. Гл. 8.


[Закрыть].

Учение Тертуллиана о Предании также свидетельствует о его взгляде на историю и её богословское осмысление. Во многом совпадающее с тем, что мы видели у св. Иринея Лионского, оно, прежде всего, оказывается интересно не само по себе, а теми экклезиологическими выводами, которые делает из него сам автор; эти экклезиологические выводы и составляют, собственно говоря, его оригинальность[372]372
  Они же окажут существеннейшее влияние на экклезиологию святого Киприана Карфагенского.


[Закрыть]. Заключенная в противополагании подлинного Предания (опыта Церкви, включающего всё её достояние) и предания ложного (лежащего совершенно за пределами достояния Церкви и никак с ним не пересекающегося)[373]373
  Главным таким выводом является идея радикального, даже юридического (по крайней мере, выражаемая в юридических образах) полагания Предания (со всем тем «объёмом», что в него входит – Священным Писанием, догматами и т. д.) достоянием одной лишь Церкви Христовой. Сам термин «прескрипция», стоящий в заголовке книги Тертуллиана, имеет строго юридический характер и означает в переводе с латинского языка буквально «отвод дела» – юридическое недопущение одной из сторон до судебного разбирательства, недопущение до спора. Этот юридический термин (равно как и характеризующие его многочисленные юридические образы, которыми насыщено данное произведение) Тертуллиан применяет к еретикам, ко всем вообще, находящимся за пределами Церкви Христовой: их аргументы не могут быть услышаны, их апелляция к Священному Писанию не имеет никакого веса на том простом основании, что само Писание, равно как и вообще всё то, к чему апеллируют еретики, им вовсе и совершенно не принадлежит. Всё это есть достояние одной лишь Церкви, следовательно, она одна вправе и распоряжаться своим достоянием (См.: Тертуллиан. О прескрипции еретиков… С. 361, 368, 369, 379, 385. Гл. 7, 15, 19, 30, 37).


[Закрыть] своеобразная статика состояний, хотя и не отрицает историю – в чём-то даже наоборот[374]374
  Здесь уже речь идёт об истории Церкви. См., напр.: Там же. С. 374–375, 377–378. Гл. 25, 29 и др.


[Закрыть], – однако вносит в неё тот же самый элемент детерминизма и «чёрно-белого» мышления, который характерен для исторической концепции Тертуллиана в его попытке ответа на загадку «таинственного треугольника» в целом. История Церкви оказывается в изображении Тертуллиана потенциально статична, вписываясь в общий контекст его учения.

Итак, обоюдная несвобода Бога и человека, взаимообусловленный детерминизм составляет главную черту его историко-богословской концепции. Вместе с тем, учение о трёх эпохах мировой истории представляет собой важный вклад в последующую историко-богословскую мысль. Попытка Тертуллиана отличается характерными чертами западной богословской мысли – вниманием к общему и целому, с опасностью упущения частного, особенно близкого человеку и важного для него.