Текст книги "Богословие истории как наука. Опыт исследования"

Учение прп. Максима Исповедника о логосности и тропосности творения позволяет соединить лишённое крайностей святоотеческое учение о синергии, с одной стороны, и представление о субъектной (ипостасной) модели истории[677]677
  См. предыдущую главу.


[Закрыть], с другой, где множество иерархически связанных ипостасей образуют многоипостасную реальность исторического процесса и становятся его творцами во главе со Христом, тем самым впервые исполнив претенциозную задачу, которую ставили себе Ориген, Евагрий и блаж. Августин, по созданию всеохватной богословской системы, связующей Бога, человека и историю. Так, прп. Максим, возвещающий своим наследием окончание «золотого времени» святоотеческой письменности, подводит исторические итоги церковной мысли целой эпохи; прп. Иоанн Дамаскин представит эти итоги в компактной и ясной форме[678]678
  После промежуточной попытки прп. Анастасия Синаита (См.: Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». СПб., 2018).


[Закрыть], проложив путь к осмыслению совершенно новых общебогословских, а вместе с тем и исторических, историко-богословских тем в церковной мысли.

Раскрывая историю, прежде всего, в контексте христологии (везде, во всяком слове прп. Максима в эпицентре внимания стоит Христос; Он же выступает у него и главным двигателем истории), мысля её как макромасштабный процесс, включающий в себя всякую частную историю отдельного человека или общности, законосообразно и равно свободно синергийно созидаемую Божеством и человечеством во Христе, а за Ним в Церкви и отдельных её членах, прп. Максим Исповедник через века передаёт эстафету церковной мысли прп. Симеону Новому Богослову как своему преемнику, и череда разделяющих их святых[679]679
  Таких как прпп. Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, свт. Фотий Константинопольский и др.


[Закрыть] на протяжении трёх столетий не разрушает, а лишь упрочивает это преемство.

Глава 6. Церковь и история. Проблема периодизации эпохи утраченной экумены с точки зрения богословия истории

«Выделять те или иные догматические или доктринальные положения, извлекать их из всей перспективы в целом, которая одна только наполняет их смыслом и содержанием, значит совершенно заблуждаться»[680]680
  Флоровский Г., прот. Этос Православной Церкви // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 269.


[Закрыть]

«Церковь не есть один из исторических факторов, но исторический фактор по преимуществу – средоточие мира и его истории, центр, вокруг которого и относительно которого развёртывается история мира; только исходя из этого центра можно понять и осмыслить исторический процесс»[681]681
  Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 238.


[Закрыть]

Вопрос периодизации святоотеческой мысли второго тысячелетия, как правило, выходит за рамки традиционных патрологических курсов и исследований. Стандартный вариант изучения святоотеческой мысли предполагает деление на «классическую» патрологию, изучающую развитие по преимуществу греческой (а также отчасти латинской и сирийской) мысли и вклада святых отцов в строительство и историческую жизнь Церкви, и оканчивающуюся XV веком, и русскую патрологию, представленную как автономный предмет «национального» или поместного значения. На наш взгляд, необходимо взглянуть на вопрос периодизации этой наименее исследованной в патрологическом отношении эпохи интегрально, «взглядом» богословия истории, учитывая общие процессы, протекающие в жизни и истории кафолической Церкви.

Эпохи «Древней Церкви» и «Вселенских Соборов», представляя наиболее общую логику истории, очевидно распадаются уже внутри себя на периоды, каждый из которых представляет более локальные задачи своего времени, выраженные во всех сторонах церковной жизни, начиная с проблематики богословской и даже догматической, и заканчивая практикой церковной жизни, особенностями отношения Церкви с миром и др. Картина этих первых двух эпох (Древней Церкви и Вселенских Соборов) в этом отношении представляется достаточно исследованной и не предполагает существенных вариаций понимания. В общих чертах общеприняты хронология и задачи периодов: апостольского, мужей апостольских, апологетов, зарождения систематического богословия, триадологических споров, христологических споров, иконоборчества.

Лишь начиная с IX века, то есть с постепенного перехода от эпохи Вселенских Соборов к эпохе, которую мы называем «Эпохой утраченной экумены»[682]682
  Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. «Вперёд к отцам» или «назад в будущее»? Две тенденции в богословии XX века. Часть 1 // Христианское чтение. СПб., 2016. № 6. С. 111.


[Закрыть], картина становится существенно менее очевидной, однозначной и исследованной. Концептуальное видение истории, в свою очередь, ставит вопрос о дальнейшей, более детальной, внутренней периодизации этой эпохи, начало которой со всей очевидностью следует полагать в X–XI веках[683]683
  Времени активного разрушения, а затем и окончательного прекращения общения между Церквами Востока и Запада.


[Закрыть], а конец, пока неизвестный, будет означать и конец истории. Выявление критериев и обозначение «опорных точек» такой периодизации становится насущной задачей нашей работы.

Генеральная линия современной богословской мысли есть безусловно экклезиология. Но что такое экклезиология в своём современном развитии и простирании, сама богословская наука часто представляет лишь в самых общих и интуитивных чертах. В чём отличие современной экклезиологии от, скажем, экклезиологии святых Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского? И почему все черты современной экклезиологии мы уже находим у этих древних святых, и, одновременно с этим, те экклезиологические проблемы, которые ставит перед церковным сознанием история сегодня, принципиально иные – глубже, шире и полноводнее проблем, поставленных на заре христианства? Где лежит начало тех, поставленных историей, предельных вопросов, которые составляют в своей совокупности обширную область экклезиологической проблематики или просто – экклезиологии?

Для ответа на этот вопрос обратимся к истории Церкви, Промыслу Творца о Ней в ходе человеческой истории, к внутри-временно́му со-бытию церковного сообщества с Богом. Образ горчичного дерева, представляющий нам самого Христа Спасителя (прп. Ефрем Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Феодор Студит)[684]684
  Symeon le Nouveau Theoogien. Catecheses / ed. B. Krivochéine and J. Paramelle // Sources chretiennes, 113. Paris, 1965. P. 296. Oration 34, line 307. «Но Господь, дабы сделать ясным и несомненным, что Он воспринял тело, сравнил душу Свою (Самого Себя) с зерном (горчичным), которое посеяно в земле и из земли заимствовало себе тело, где и укрылась птица» (Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие // Его же. Творения. В 8-ми тт. М., 1995. Т. 8. С. 165).


[Закрыть], из которого вырастает грандиозное историческое дерево Церкви, изображает разные исторические периоды, эпохи её вызревания и роста. Семя, корни, ветви, почки, соцветия, плоды, семена – каждое из них по-своему и в новых реалиях окружающей среды, изменяющегося времени года, и, вместе с тем, внутренней зрелости, являет одну и ту же полноту совершенной природы Семени. Семя здесь есть образ Ипостасного Логоса, а семена – образ человеческих ипостасей. И именно в смысле и плане ипостасного (а для Церкви и соборно-ипостасного) контекста – выходящего экзистенциально за контекст природы[685]685
  См. подр. об этом: Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 176–182.


[Закрыть], лежащего в некоторой совершенно иной смысловой плоскости – следует понимать слова Христовы: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).

Образ растущего дерева представляет собой историю как самой Церкви, то есть живого Организма, развивающегося от Божественного Семени-Христа, так и её Предания, то есть всего того, что составляет накопленный исторический жизненный опыт Церкви. Предание с внешней, видимой стороны охватывает совершенно конкретные одухотворенные «вещи» и события: конкретных людей, их освященные мысли, чувства и желания, слова и труды, деяния и наследие, тексты и исторические документы. С внутренней же, невидимой стороны, Предание неуловимо, его оживотворяет и питает Сам Дух Святой. Именно к Нему восходит дух многих церковных членов, усваивающих – каждый в свою меру – «ум Христов» (1 Кор. 2:16). Дух составляет в своём единстве невидимую основу Предания, а упомянутые освященные человеческие мысли, чувства, слова и дела составляют постоянно прирастающие «душу» и «плоть» Предания, передаваемого из поколения в поколение, обогащающегося новым одухотворенным содержанием, но, вместе с тем, являющим в себе то же самое Тело Христово. Область вероучения и церковных догматов составляет важнейшую часть видимой стороны Предания Церкви, ту часть Предания, которая способна направлять дух человека к Богу.

Приведённый образ дерева оказывается многомерен. Он представляет как саму Церковь, так и её Предание, как область догматов, так, наконец, и экклезиологию. Из всего сказанного следует тот простой вывод, что одно и то же учение Церкви о самой себе в различных исторических реалиях со-бытия Церкви с окружающим миром – равно как и в различных исторических реалиях зрелости самой Церкви, – представляет спектр разнообразных вопросов и богословских формул, которые в силу общей закономерности истории имеют тенденцию к накоплению и расширению.

Почему же, как показывает практика, именно экклезиология оказалась наиболее долго развивающейся областью вероучения, тогда как такие области богословия как учение о Святой Троице, Христе и даже отдельном человеке как церковном члене оказались, при всей их таинственности и потенциальной бесконечности, исторически, так сказать, «исчерпанными», доведёнными ходом исторической жизни Церкви и исторического развития её Предания практически до предельно возможной для земного нашего ограниченного бытия ясности? Не потому ли, что именно предмет экклезиологии – Церковь – окажется вполне исчерпанным лишь с окончанием её истории, которая в своём течении, согласно Промыслу Божию, всё время открывает новые и новые грани церковного бытия, требующие своего богословского осмысления?

При поиске побудительных мотивов исторического развития экклезиологии, прежде всего, обратим внимание на наиболее общие закономерности общего хода истории. Они могут быть представлены разными моделями и образами; некоторые из них будут носить линейный, некоторые цикличный характер, в то время как самые сложные системы имеют, как правило, спиралевидную схему развития[686]686
  «Ничего из пришедшего в бытие нет совершенно неподвижного по своему [природному] логосу…, все движется либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну… С. 59–60. Амбигва II). См. также: раздел II, гл. 3, пп. 3.7–3.8 настоящей монографии.


[Закрыть]?

Духовно «завоевав» окружающий её мир, Церковь – несмотря на любые нестроения, внутренние катаклизмы, расколы и прочее, – до определённого исторического момента была духовной обладательницей экумены – культурного ядра человеческого сообщества, заключённого в словах «обитаемая вселенная». Любые расколы – включая самые значительные, наподобие монофизитства – были, несмотря на их порой грандиозные размеры, всё же содержательно периферийным, а значит, и маргинальным явлением на просторах этой «вселенной». Раскол 1054 года принципиально изменил ситуацию, разделив мир христианства на два внешне разнозначных ядра. Эта утрата в XI веке Церковью экумены внешнего мира стала провозвестником ещё более многократного будущего внешнего умаления, кенозиса Церкви, при неизменном сохранении ею невидимой кафоличности и полноты. Утрата Церковью экумены поставила перед её самосознанием – хотя и в достаточно удалённой перспективе – новые экклезиологические вопросы исторических судеб её собственного развития. Историческая модель жизни и развития Церкви в истории – в её отношении с внешним миром, который она воцерковляет и одухотворяет, – представленная линейными образами лествицы, восходящей к Богу, или женщины, непрестанно молодеющей и усовершаемой в своей духовной силе и славе[687]687
  См.: Ерм, св. Пастырь… С. 175–176. 1:3:10–13.


[Закрыть] и т. д., и применёнными к самому этому внешнему воцерковляемому миру, оказалась уже неспособной объяснить новую экклезиологическую реальность бытия Церкви в мире, некогда обретённой и вновь утраченной экумены и реальность её собственной исторической зрелости.

Следующим исторически значимым переломным моментом для экклезиологии стало падение Константинополя в XV веке. Грекоязычный мир неожиданно оказывается перед лицом совершенно невиданной ранее экклезиологической ситуации – бытия Церкви в расцерковлённом и даже враждебном мире. Вследствие этих событий в не менее новой ситуации, требующей богословского осмысления, оказывается русский мир Церкви. «Второй Рим» как воцерковлённое государство и после 1054 года представлял бытие Церкви в ½ экумены (хотя бы и номинально); «третий Рим» – пребывает в реалии утраченной экумены. К эпицентру этой экклезиологической проблематики сходятся все значимые события как богословского, так и церковно-практического плана XVI–XVII веков: собственно идея «Москва – третий Рим» инока Филофея; богословие отношений Церкви и мира даже в предельно отрешённых от мира проявлениях церковной жизни (таких как монашество, преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий); реформы патриарха Никона, стремящегося нивелировать именно внешний разрыв между двумя православными «мирами», и другие сопутствующие события.

Начавшееся в Греции в XVIII веке движение колливадов, впоследствии, уже в XIX веке, перекинувшееся (хотя и в других формах) на русскую почву, стало новым поворотным пунктом и провозвестником перемен в экклезиологическом бытии, а следовательно, и самосознании Церкви. Движение за частое причащение засвидетельствовало образовавшийся разрыв между практикой, относящейся к историческим и экклезиологическим реалиям уже ушедшей эпохи (эпохи воцерковлённых социумов, а не просто отдельного человека; эпохи, породившей столпников и грандиозные человеческие усилия в аскетическом соделывании собственного спасения), и между потребностями той Церкви, историческое движение которой, как выяснилось, может быть описано совсем другими моделями: икономии и кенозиса, исторического подражания Христу, восходящего на Голгофу, а, с другой стороны, упадка внешних сил, дряхления Церкви в своей человеческой «оболочке», «впадения в детство» остатков воцерковлённого мира, который требовал уже вновь не твёрдой пищи, но молока[688]688
  Далеко не случайно, что именно Климент Александрийский, описывавший младенческий период бытия Древней Церкви и много потрудившийся для воцерковления социума той эпохи, употреблял евхаристический образ молока (См.: Климент Александрийский. Педагог… С. 57. Гл. 1.6).


[Закрыть]. Таким образом, вопрос о частоте причащения и мере подготовки к нему, поставленный колливадами, явился не столько сакраментологической, сколько именно экклезиологической проблемой своей эпохи.

И, наконец, уже в конце XIX века произошёл тот скачок, который вылился в грандиозный всплеск богословия в XX столетии, ядром и закваской которого была и остаётся экклезиология. При достижении некоего критического момента – с потерей воцерковлённой государственности, разрушением «Святой Руси», – Церковь внешним, видимым образом как будто окончательно «затерялась» на просторах мировой экумены, оставаясь по-прежнему кафолическим и неделимым целым, бесконечно превышающим все элементы или «осколки» обступившего её мира. С некоторым даже историческим опережением во внешнецерковном плане этот процесс сопровождался сопутствующим, подобным экспоненциально увеличивающемуся снежному кому, колоссальным ростом числа христианских (и нехристианских) конфессий, и, как следствие этого, возникновением, прежде всего в среде протестантизма, такого явления как экуменизм, стремящегося осмыслить и предотвратить очевидно осознаваемый путь христианства и человечества в целом «в никуда».

Именно тогда возникает весь мегакомплекс так или иначе связанных с экклезиологией богословских идей, которые подспудно вызревали уже в XIX столетии: исторической свободы человека, границ Церкви, значении ипостасного (личного, личностного) бытия человека в его отношении с экклесией и социумом, с собственной природою, с энергиями, с Богом и с другими человеческими ипостасями (такова подоплёка христианского персонализма). Встаёт вопрос и о том, что же такое Церковь? Что есть богоподобное соборно-ипостасное бытие, и как осмыслить экклезиологию в рамках строгих понятий универсального догматического категориального аппарата? И где начинается «не Церковь»? Именно этим вопросом задаётся проблематика границ Церкви, наряду с все более раскрывающейся сложностью, многомерностью и неоднозначностью поднятых новым временем тем. Наконец, возникает насущная необходимость осмыслить и проговорить ту связь, которая существует между экклезиологией, антропологией и учением о Святой Троице, которая и в древности волновала церковную мысль[689]689
  От Климента Александрийского и Тертуллиана до Евагрия Понтийского и блаж. Августина Иппонского.


[Закрыть], но теперь встала перед ней в новом контексте экклезиологического круга вопросов.

В рамках этого своеобразного «большого взрыва» экклезиологической мысли и возникают некоторые тенденции, характерно обозначающие важные акценты, некие опорные точки тех векторов движения современного богословия, которые во взаимном диалоге могут оказаться способны с такой ясностью и полнотой изобразить догмат о Церкви, с какой некогда сделали это великие Каппадокийцы в отношении догмата о Святой Троице, явив нам некую парадигму богословия на все времена и для всех насущных вопросов.

Время свт. Фотия знаменует собой подготовку, вызревание, а быть может, в самом своём начальном моменте – уже и наступление новой эпохи. Исповедание вопроса о предвечном исхождении Святого Духа от Отца являет себя как необходимая платформа для раскрытия того значения Святого Духа, того Его специфического действования и Его роли (всего того, что обнимается богословским понятием «образ действия», при всей сравнительной редкости употребления этого понятия в святоотеческом богословии), которые Он имеет в Церкви:

1. в человеке, отдельном церковном члене и его духовной жизни,

2. в общине,

3. и, наконец, во всецелой и кафолической Церкви.

Уже позже свт. Григорий Палама будет отстаивать важнейшее положение церковного учения о богопознании: человек способен познавать непознаваемую сущность Божию в энергиях и так ей, самой по себе неприобщимой, приобщаться. Согласно его учению, энергия Божия есть для человека свидетельство Божией сущности, сохраняя саму сущность в тайне. Но более ранняя проблематика пневматологии затрагивает в каком-то смысле ещё более «первичный» вопрос – проблему богопознания в контексте его ипостасной реальности. Ведь и ипостасное бытие есть также тайна. Всякое лицо – тайна, и тайна для всякого человека. Эта мысль касается не только бытия Лиц Святой Троицы, но даже и каждой человеческой личности[690]690
  Ср. с сущностным контекстом того же самого вопроса: «Даже едва ли возможно нам и точное познание твари» и др. (См.: Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 2010. Т. 1. С. 335).


[Закрыть]. Каждый человек – тайна, тайна для другого[691]691
  Архим. Софроний (Сахаров) подчёркивает аспект в своей предельной глубине таинственности человеческой личности даже для себя самой (См.: Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. М., 2009. С. 14–15).


[Закрыть]; но эта тайна способна приоткрывать себя по мере углубления перихорестического общения человеческих ипостасей, обретаемого в Церкви[692]692
  «Перихоретичность отражает свойство ипостаси пребывать в общении с другими ипостасями» (Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности… С. 183; и др. см.: Там же. С. 182–188).


[Закрыть]. Ещё большей, беспредельной, тайною являют Себя Лица Святой Троицы – Отец, Сын и Святой Дух, венчающий внутритроическую полноту[693]693
  «Паламитское богословие настаивает на невозможности «причастия» собственно как совершенных ипостасей, так и сущности Пресущественной Троицы» (Там же. С. 100).


[Закрыть]. Но и эта тайна способна постепенно раскрывать себя через перихорестическое общение человека с Богом[694]694
  Ср.: S. Gregorius Palamas. Homilia V // PG 151. 65A.


[Закрыть].

Именно в образе действия познаётся ипостасное бытие (но, вместе с тем, образом действия не исчерпывается ипостасное бытие Троических Лиц, само по себе бесконечно более глубокое в своей тайне[695]695
  Познание Бога есть живое общение человека с Лицами Святой Троицы. Но и в этом реальном познании (также, как мы говорим о познании сущности Божией в её энергиях) бытие Божественных Лиц сохраняет свою таинственность для человека, сохраняет свою тайну, являя себя через ипостасные проявления Лиц – через всё то, что совокупно может быть названо «образ действия» или «образ Откровения» каждого из Лиц Троицы. В определённом смысле эту мысль можно применить и к общению человеческих ипостасей.


[Закрыть]). Отображение Троического образа Откровения (образа действия) в ипостасной[696]696
  Ипостасной, синаксисо-ипостасной и кафолически-ипостасной. См. ниже: раздел II, гл. 2, п. 2.5, гл. 8 настоящей монографии.


[Закрыть] жизни Церкви, даже усвоение Церковью (а следовательно, в своей мере, и отдельным её членом) этого образа[697]697
  Подр. см.: раздел II, гл. 10 настоящей монографии.


[Закрыть], свидетельствует о её единстве с Богом, о таинственной жизни и присутствии всей полноты Святой Троицы в Церкви Христовой[698]698
  Подобно тому, как рассматривая тот же вопрос в природно-энергийном контексте, мы скажем, например, что воипостасное принятие, воипостазирование человеческой ипостасью энергии Божией, обоживает его – соделывает «причастником Божиего естества» (2 Пет. 1:4).


[Закрыть]. Искажённое понимание отношений между Лицами Святой Троицы неизбежно повлечёт за собой искажённое понимание Троического образа Откровения, которое, в свою очередь, сделает Церковь неспособной усвоить истинный образ, а вместе с ним – неспособной к усвоению благодати Божией, сделает её неспособной быть Церковью. Эту мысль возможно применить к Церкви не только как к общине (Поместной Церкви), но и к отдельно взятому человеку.

Так, учение о Святом Духе представляет прежде всего проблематику богопознания и имеет в своей перспективе экклезиологическую подоплёку. «Кинония как общение личностей с Богом и друг с другом предполагает богословие Духа»[699]699
  Мейендорф И., протопр. Единство Церкви – единство человечества // Его же. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М., 2018. С. 909.


[Закрыть]. Споры о filioque открывают начало новой эпохи – эпохи, в основных своих векторах внутреннего богословского развития и интенциях (при всём многообразии поднимаемых в этом огромном тысячелетнем «пространстве» тем), сводимой, прежде всего, к догмату о Церкви.

Дальнейший ход истории в X–XIV веках (включая и первую половину XV в.), называемый также временем или периодом исихазма[700]700
  Хотя понятие «исихазм» может иметь и существенно более широкое значение.


[Закрыть], представляет собой фокус богословского внимания, нацеленный на человека. Отдельный человек, его духовная жизнь и путь в Церкви становятся главным предметом богословского внимания этого времени. Всё, что обеспечивает эту жизнь, эту церковность личности, общение человека с Богом – составляет спектр вопросов и тем, поднимаемых и затрагиваемых богословами этого периода: пневматология и богословие таинств, аскеза и проблематика богопознания, наконец, в широком смысле литургическое богословие – таковы эти темы.

Выдающиеся персоналии данного периода обозначают собой и ключевые вехи «богословия человека как Церкви»:

1. Свт. Фотий Константинопольский, IX в. Проблематика предвечного исхождения Святого Духа как основание для раскрытия образа действия Святого Духа в человеке и Церкви.

2. Прп. Симеон Новый Богослов, X–XI вв. Начало проблематики отдельного человека, роли личности в духовном процессе. Основание «автобиографического» богословия.

3. Свт. Николай Мефонский, XII в. Проблематика подражания и таинственного соприобщения человека (в Экклисии) Христу, Его Жертве, – как основание аскезы человека.

4. Свт. Григорий Палама, 1-я пол. XIV в. Учение о богопознании в контексте обожения человека. Торжество катафатического богословия как первичной основы развития отношений Бога и человека.

5. Св. Николай Кавасила, 2-я пол. XIV в. Учение о духовном пути человека как о синергийном пути аскезы и таинств.

6. Свт. Симеон Солунский, XV в. Торжество литургического богословия; проблематика всестороннего участия человека в общем делании Церкви.

Именно этот период исторического бытия Церкви знаменуется действительной сращенностью двух генеральных направлений святоотеческой мысли, до того момента шествовавших в той или иной степени автономно – богословия догматического и аскетического. Проблематика отдельного человека, бывшая дотоле прерогативою по преимуществу богословия аскетического и имевшая на этом поприще выдающиеся памятники святоотеческой письменности знаменитейших святых отцов, таких как прпп. Макарий Египетский, Иоанн Кассиан, Варсонофий Великий, Иоанн Синайский, Исаак Сирин и многих других, с началом эпохи утраченной экумены обретает догматическое измерение в предельных вопросах, относящихся к бытию человека в Церкви и его бытию как Церкви.

В практической жизни Церкви этот период оказывается ознаменован предчувствием, а затем и началом кенозиса Церкви: всё большим и большим расхождением Запада и Востока, а затем и таким ударом по Церкви, который оставит от прежней её «вселенскости» лишь половину; с утратою своей половины Церковь навсегда утратит и вселенский масштаб, конечно же сохранив свою кафоличность, внутреннюю целостность, которая есть её необъемлемое и существенное свойство. Нападение от «своих» (захват Константинополя в 1204 г.) продолжит путь этого кенозиса[701]701
  В противовес этому, отколовшаяся Римская Церковь будет шествовать путём не кенозиса, а мнимого торжества.


[Закрыть] – путь, ощущаемый уже и как некий начаток страданий, но, прежде всего, как утрата видимого торжества Церкви в истории.