Текст книги "Богословие истории как наука. Опыт исследования"

Представители малоазийской богословской школы III в. не создавали готовых историко-богословских концепций, подобных тем, которые мы встречаем у Тертуллиана или Оригена. Им принадлежала другая, не менее важная роль – исправления тех крайностей, которые содержали эти концепции, представляющие попытки в чём-то опередить своё время[500]500
  Ср. слова прп. Симеона Христа ради юродивого: «Ориген (не рассчитав свои силы)… слишком далеко вошёл в море да и не смог оттуда выйти, и утонул в пучине» (Жития византийских святых. СПб., 1995. С. 164).


[Закрыть].

Свщмч. Ипполит Римский продолжает и развивает эсхатологические традиции своей школы. Именно к началу III века – и свидетельство об этом мы обнаруживаем у св. Ипполита (а затем и его исторического преемника – свщмч. Мефодия Патарского), – богословская мысль дифференцирует тот объём личной и всеобщей истории, который ранее воспринимался как одно нераздельное целое при осмыслении, прежде всего, библейского понятия «последних времён»[501]501
  См.: гл. 2, п. 2.4. настоящего раздела.


[Закрыть]. Можно указать на следующие признаки такой дифференциации:

1. Появление специфических устойчивых образов, заключающих в себе параллелизм (и, одновременно, типологическую прообразовательность одного к другому) двух историй: всеобщей Священной Истории и малой истории человека, истории его отношений с Богом[502]502
  Таков, например, характерный образ перманентного зачатия, вызревания и рождения Христа в христианах. См.: Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе… С. 250–251. Гл. 61; Мефодий Патарский, свт. Пир десяти дев… С. 433–436. 8:5–9.


[Закрыть].

2. Дальнейшее развитие «полярной» тематики: двух путей[503]503
  У мужей апостольских.


[Закрыть], двух векторов истории[504]504
  У апологетов.


[Закрыть], двух рекапитуляций[505]505
  У свщмч. Иринея Лионского, см. выше.


[Закрыть] (представляющее зачатки будущего учения о «двух градах» блаж. Августина, опирающееся на «субъектную модель» истории[506]506
  См. ниже: гл. 4, п. 4.2. настоящего раздела.


[Закрыть])[507]507
  См., напр.: Ипполит Римский, свщмч. Толкования на книгу пророка Даниила // Его же. О Христе и антихристе. СПб., 2008. С. 153; Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе… С. 213–214, 245–246. Гл. 6, 54–55 и др.


[Закрыть].

Другой крупнейший представитель малоазийского богословия, свщмч. Мефодий Патарский вносит не менее важный вклад в развитие богословия истории. Основные ошибки богословия Оригена определяют и главные темы свщмч. Мефодия как ключевого критика оригенизма; прежде всего это тема человеческой аскезы и тема свободы (свободы Бога и человека в их исторических отношениях) – темы, имеющие самое непосредственное отношение к проблеме истории, проблеме исторического вызревания отношений Бога и человека.

Вполне в традициях богословия III века история для св. Мефодия предстаёт в двух основных планах:

1. Личная священная история как аскетический и христоподобный путь конкретного человека к Богу.

2. Общая история как Священная История Церкви и параллельная история антихристовой рекапитуляции мира.

В обоих масштабах бытия (человека и человечества) перед каждым субъектом истории предлежат два пути; и лишь свобода человеческого выбора определяет результаты истории для каждого конкретного человека[508]508
  См., напр.: Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… Т. 2. С. 404, 417–418. 3:7; 5:5.


[Закрыть].

Выделяя «опорные точки» исторического богословия, св. Мефодий следует ключевым акцентам малоазийской школы. Подобие Богу, дарованное человечеству во Христе, есть образец для всех людей; Христос являет в себе совершенную цельность человечества, всех сил человеческой природы. Задача каждого человека – через уподобление Христу и постепенное сороднение с Ним пройти аскетический путь от образа к подобию Божию, путь к той цельности, которая заключена во Христе[509]509
  Там же. С. 393. 1:4.


[Закрыть]. Этот путь человека к Богу, согласно святому Мефодию, есть путь девства, понимаемый им очень широко – как путь всецелой аскезы, посвящения Богу всех сил, всего состава природы человека[510]510
  Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 415. 5:2.


[Закрыть]. Аскеза человека разворачивается в историю – историю свободного содействия человека Богу на пути человеческого спасения.

История отдельного человека принципиально цельна и неразрывна; также и путь священной истории отношений человека с Богом целен[511]511
  «Бог (желает)… чтобы мы посвящали Ему и детский, и мужеский, и старческий возрасты, провождая целомудренную жизнь… Он, представляя три ночных стражи, вечернюю, вторую и третью, и три прибытия свои (Лк.12:35–38), указал на три смены нашего возраста, детскую, мужескую и старческую, чтобы придти и взять нас от мира, хотя бы мы были в первом возрасте, т. е. детьми, если Он найдет нас готовыми и чистыми и не преданными ничему порочному, также хотя бы во втором, хотя бы в третьем» (Там же. С. 415. 5:2).


[Закрыть]. Этот путь совершается согласно закономерностям, вложенным Богом в природу человека, необходимым для возведения человека к Богу[512]512
  Путь к Богу водительствуется духом человека, которому противоборствует плоть. Задача духа – побороть и подчинить плоть, принеся её Богу. Так, оригеновой идее развоплощения святой Мефодий противопоставляет мысль о преображении плоти (См.: Там же. С. 445. 8:17; Его же. О пиявице // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 362. 8:5).


[Закрыть].

Изображённый Климентом Александрийским путь человека от веры к знанию святой Мефодий представляет отпечатком великого пути всецелого человечества ко Христу. Маленькая священная история отдельного человека становится отображением великой и Священной Истории, – эта мысль, намеченная уже у св. Ипполита Римского, последовательно развивается св. Мефодием, представляющим различные примеры взаимопересекающихся типологий ветхого и нового и, одновременно, Христа – и Церкви, Пресвятой Богородицы – и церковных членов, всеобщей и личной истории[513]513
  См.: Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 434–438. 8:6–11; Его же. О пиявице… С. 354, 361–362. 1:4, 6, 8:3–4.


[Закрыть].

Всеобщая история отношений Бога и человека изображается св. Мефодием как находящаяся в становлении. Три эпохи истории, выделяемые Тертуллианом и Оригеном (Отца, Сына и Святого Духа, то есть Ветхого Завета, Нового Завета и Церкви), осмысляются св. Мефодием типологически, в раскрытии внутренней логики истории – от тени образа, через образ, к истине[514]514
  И здесь мы видим более последовательно развёрнутую типологию, чем у свт. Мелитона Сардийского и даже свщмч. Иринея Лионского.


[Закрыть]. Но эта троическая типология содержит в себе внутреннюю, включённую, иного аспекта типологию – типологию отношений общей и частной истории, – которая, одновременно, оказывается и типологией исторического пути отдельного человека[515]515
  «Если закон, по словам Апостола, духовен и заключает в себе образы будущих благ (Евр. 10:1), то сняв с него покрывало письмени, мы можем открыто видеть непокровенную истину. Евреям было заповедано украсить скинию, подобие Церкви, чтобы они могли посредством чувственных предметов предвозвещать образ божественных. Ибо образец, показанный на горе, на который взирая Моисей устроил скинию (Исх. 30:40), был точным отражением небесного селения, пред которым мы теперь служим яснее прообразов («τυπων»), но темнее самой истины. Самая истина, какова она есть сама по себе, еще не пришла к нам – людям, которые здесь не можем переносить созерцания чистого нетления, как не можем смотреть на лучи солнечные. Евреи возвещали тень образа, третью от истины; мы же светло величаем образ («εικόνα») небесного селения. А сама истина в точности откроется по воскресении, когда мы не гадательно и отчасти, а лицом к лицу (1 Кор. 13:12) будем созерцать святую скинию, тот небесный город, котораго художник и строитель Бог (Евр. 11:10)» (Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 419. 5:7). «Скиния была символом Церкви, а Церковь – небес» (Там же. С. 419. 5:8). «Закон есть прообраз и тень образа, т. е. Евангелия, а Евангелие – образ самой истины. Ибо древние и закон пророчески предвозвестили нам свойства Церкви, а Церковь свойства новых веков» (Там же. С. 448. 9:2).


[Закрыть]:

1. Ветхозаветный закон, тень образа; скиния как прообразование нового Храма Тела Христова.

2. Евангелие и Сам Христос как Первообраз для всякого человека и Церкви в целом; как начаток Церкви.

3. Истина как Христос, рождаемый в сердцах верных; небеса, ожидаемые каждым человеком и вместе – всей Церковью.

Такой подход свидетельствует о продолжающемся поиске подходов к объёмному взгляду на историю в святоотеческой мысли, дальнейшем поиске связей между Богом, человеком[516]516
  В том числе человеком как Церковью и Церковью как «Человеком».


[Закрыть] и историей, учитывая различные масштабы и контексты последней. В IV веке этот поиск будет продолжен и воплощён в богословских системах Евагрия Понтийского и блаж. Августина Иппонского, каждая из которых сделает некоторый шаг вперёд в осмыслении данной богословской проблемы, хотя и привнесёт в это осмысление свои ошибочные грани.

Утверждая путь священной истории человека и человечества, св. Мефодий противопоставляет Оригенову платоничествующему детерминизму, пролагающему жёсткую онтологическую привязку между Богом и творением, важнейшие идеи несовечности творения Богу[517]517
  «Ничто не совечно Богу» (Мефодий Патарский, свщмч. О свободе воли // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 389. 21:11.


[Закрыть], с одной стороны, и возможности для человека навсегда отпасть от Бога[518]518
  «Прекрасный и красивый плод веры… мы и должны принести, пришедши в первый день праздника на суд Христов, и если мы не будем иметь такого плода, то не будем праздновать вместе с Богом» (Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 439. 9:3). «(Надлежит), чтобы в делах святости ничто не было по необходимости и принуждению, но по свободному произволению души» (Там же. С. 408. 3:13).


[Закрыть], с другой, тем самым утверждая путь свободы – свободного выбора человека и свободного определения[519]519
  Начиная с момента самого творения Богом мира и человека, и начала истории.


[Закрыть] и помощи ему Бога. Так, неизменно основным мотивом при осмыслении истории для св. Мефодия становится тема свободы – свободы Бога и человека в их исторических отношениях.

Историческое общение Бога и человека, помимо обоюдной свободы воли, имеет в своём основании то, что можно было бы назвать неким онтологическим фактором. Причём, действие этого онтологического фактора также и с необходимостью складывается из двух его составляющих – Божественной и человеческой. Как предвечное бытие и устроение Святой Троицы, так и бытие и устроение человека (его природы и его ипостасной жизни – от личной до кафоличной) не могут не быть отражены в истории отношений Бога и человека. Несмотря на свободу Бога и человека (а значит и элемент непредсказуемости), этот онтологический фактор определяет закономерности, общий характер, а в каком-то смысле и ход истории, хотя и не её конкретный облик.

Ясное осознание этого факта будет формироваться постепенно на протяжении всего III века, и даже позднее, вплоть до исполнения прп. Максимом Исповедником в VII веке той задачи, которую несвоевременно и непосильно взвалил на себя Ориген – примирить логику истории и свободу человека. Фигуры Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена в этом процессе равномасштабны, хотя наша оценка их церковной деятельности и различна. Позднейшая коррекция крайностей их взглядов со стороны свщмч. Мефодия Патарского, последнего не только крупного представителя малоазийского богословия, но и вообще богословия эпохи Древней Церкви, затронет именно область свободы (Бога и человека) – ту область, которую, при осмыслении истории и вообще всякого взаимодействия Бога и человека, было жизненно необходимо сочетать и совместить с «онтологическим фактором», в конце концов научно обосновать это сочетание, при всей трудности (и даже невыполнимости для III века) этой задачи.

Глава 4. Святая Троица и история: осмысление истории в богословских системах Евагрия Понтийского (IV в.) и блаж. Августина Иппонского (V в.)

«В Тебе, Божие Слово, упокоеваемся мы, находясь дома… Ты – моё шествие»[520]520
  Григорий Богослов, свт. Стихотворения исторические // Его же. Творения. В 2 тт. М., 2011. Т. 2. С. 193. 1:3.


[Закрыть]

Если время Тертуллиана, Оригена и свщмч. Мефодия Патарского представляет собой время формирования контуров богословия, как догматического, так и аскетического[521]521
  А именно на стыке таковых лежит осмысление нашей темы.


[Закрыть], и, соответственно, даёт для богословия истории самые общие направления, перспективы, векторы научного развития, то эпоха IV–V веков затрагивает проблему богословского осмысления истории на новом уровне. Хотя здесь она уже не будет главным вопросом эпохи, однако займёт своё немаловажное место в историческом процессе вызревания церковного богословия. Именно проблема истории окажется в эпицентре внимания самых грандиозных попыток богословского синтеза этого времени.

Находясь «в тени» строго догматической проблематики (троической и христологической), богословие истории в это время оказывается скорее аскетическим направлением, пытаясь связать воедино мысль о Боге и о человеке. На этой грани и формируются богословские системы Евагрия Понтийского и блаж. Августина, в чём-то повторяя, а в ином далеко уходя от грандиозных построений своих предшественников – Оригена и Тертуллиана. Как и у последних, в основании взглядов Евагрия и блаж. Августина будет располагаться проблема взаимосвязи и взаимоотношения Бога, человека и истории[522]522
  См.: Легеев М., свящ. Патрология… С. 147 и др.


[Закрыть]. Определённым богословским «фоном» для осмысления этой проблемы станет уже сформированный понятийный аппарат, различие которого на Западе и Востоке[523]523
  Здесь понятия «Запад» и «Восток» употреблены в широком смысле, в противоположность более узкому пониманию, где александрийское богословие почитается чисто западным явлением (См., напр.: Легеев М., свящ. Патрология… С. 23–26).


[Закрыть] повлияет, в том числе, на историософские подходы их представителей.

Концепция «двух градов» представляет собой закономерное развитие и продолжение тематики «двух путей» у мужей апостольских и «двух векторов» у апологетов. До блаж. Августина её корни и зарождение можно встретить, например, у свщмч. Ипполита Римского[524]524
  «После того, как и Господь через своих апостолов призвал все племена и языки и (таким образом) создал общество верующих христиан… с тех пор, в подражание этому и тем же самым образом стало действовать и то царство, которое “по действу сатанину” (2Фес. 2:9) господствует теперь, и оно подобным же образом, собирая наиболее сродных себе… само начало готовиться к борьбе» (Ипполит Римский, свщмч. Толкования на книгу пророка Даниила… С. 153).


[Закрыть].

Все вместе эти три идеи (двух путей, векторов и градов) представляют собой определённую закономерность развития христианского подхода к осмыслению истории. При всей их схожести, каждый из подходов представляет отдельный акцент мысли, связанный как с той или иной стадией развития богословской мысли в целом, так и с конкретной проблематикой своего времени. Эти акценты таковы:

1. Катехизическая проблематика начала духовного пути, духовного выбора человека (идея двух путей, с Богом и против Бога; Дидахе и др.).

2. Проблематика духовных процессов, протекающих в истории (идея двух векторов, ко Христу и от Христа; свв. Иустин Мученик и Ириней Лионский, Климент Александрийский и др.).

3. Проблематика целостности истории и эсхатологии (идея двух городов, живущих, соответственно, в Духе Святом и вне Духа; блаж. Августин Иппонский).

Динамика обозначенных подходов имеет несколько измерений внимания богословской мысли:

– Начала, середины и конца.

– Отдельного человека, социума, всецелого человечества (и, соответственно, кафолической Церкви).

– Отображения дел Отца, Сына и Святого Духа.

Все вместе они прообразуют и предосмысляют путь всецелой Церкви в истории.

Безусловно, значение блаж. Августина в этом ряду осмысления Церковью исторических процессов весьма существенно. Его мысль восходит от истории отдельного человека и социумов ко всецелой истории – к богословскому осмыслению судеб всего человечества и его духовного стержня – Церкви, «Града Божия»[525]525
  «Мы знаем, что существует некоторый Град Божий, гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 174. 11:1).


[Закрыть]. Подобно своим знаменитым предшественникам (Тертуллиану, Клименту, Оригену, св. Мефодию Патарскому) блаж. Августин не просто ищет смыслы истории, но пытается обнаружить и установить закономерную связь (или, скорее, целый комплекс связей) между жизнью Бога, человека и историей. Но его попытка представляет собой ещё больший масштаб и предельную концентрацию внимания на всецелой и кафолической Церкви[526]526
  «Что бы ни указывало на порядок проходящих времён, а это называется историей… безотносительно к Церкви можно изучать (лишь) для детского образования» (Августин Иппонский, блаж. О христианском учении // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. В 2-х тт. СПб., 2008. Т. 1. С. 87. 28:42).


[Закрыть], которая в его подходе к истории окончательно сменяет собой (и охватывает в себе) отдельного человека.

Сказанное не означает, что блаж. Августин игнорирует исторические процессы, протекающие в отдельном человеке и в социуме. Напротив, он утверждает необходимость как личной[527]527
  См., напр.: «Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; поэтому для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно… (Некоторые же) по удивительному пустомыслию хотели быть блаженными здесь, и блаженными сами собою» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 108 и др., далее. 19:4); «Настоящее время – время плодотворного покаяния» (Там же. Т. 4. С. 293. 21:24); «Дом человека должен быть началом или частичкою града» (Там же. Т. 4. С. 138. 19:16).


[Закрыть], так и социальной (общинной) истории[528]528
  См., напр.: «Град Божий… откуда получил бы своё начало, или как продолжил бы своё существование, и каким образом достигал бы должного конца, если бы жизнь святых не была общественною?» (Там же. С. 115. 19:5).


[Закрыть] внутри истории кафолической Церкви. Но характер интеграции этих процессов, этих историй (личной, социально-общинной и кафоличной) у него таков, что кафоличное оказывается склонным не просто охватить в себе, но в определённом смысле и поглотить всякое частное проявление ипостасного бытия[529]529
  См. об этом ниже, в п. 4.3.1. настоящей главы.


[Закрыть]. Так, «кафолический подход» блаж. Августина к истории свидетельствует одновременно как о силе, так и о слабости его позиции[530]530
  Развитие этой темы также см. ниже.


[Закрыть].

С другой стороны, для блаж. Августина принципиально важным оказывается связь Церкви и мира, их совместное движение в истории. Прежде всего, Церковь, Град Божий предстаёт в его изображении очевидным антиподом всего оторванного от Бога человечества, «града земного»[531]531
  «Граждане земного града предпочитают своих богов этому Основателю Града Святого… ограничившись жалким могуществом, создают для себя некоторым образом частные самодержавства… (являются) врагами Святого Града» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 174. 11:1).


[Закрыть]. В их взаимодействии и борьбе и протекает история («Оба они, как и с начала, всегда вместе… сообщили временам различный характер»[532]532
  Там же. Т. 4. С. 2. 18:1.


[Закрыть]). История этих двух градов всегда параллельна и взаимозависима[533]533
  Ср., напр.: Там же. Кн. 18.


[Закрыть]. Эта видимая интеграция обоих градов[534]534
  Относящаяся как к тому, что блаж. Августин называет некоторым «согласием между тем и другим градом» в вещах земных (Там же. Т. 4. С. 139. 19:17), так и ко всему тому (в самом широком смысле), что обусловливается единством человеческой природы обоих градов.


[Закрыть] (при их, напротив, глубинном радикальном разделении и «несмешанности»[535]535
  См.: Там же.


[Закрыть]) делает историю непрерывным процессом «извлечения добра из зла»[536]536
  Там же. Т. 4. С. 318, 319. 22:1. Ср. также замечательные рассуждения блаж. Августина о стремлении всего существующего к миру и порядку, даже несмотря на христобежный вектор движения земного града: Там же. С. 125–135. 19:12–14.


[Закрыть]. В этом плане блаж. Августин также выступает наследником предшествующих ему богословов, наметивших идею развития Предания и антипредания в качестве единого двунаправленного процесса, протекающего в истории[537]537
  Свв. Иринея Лионского и Ипполита Римского, Тертуллиана и др.


[Закрыть].

Полагая «пределами его (Града Божия) … мир»[538]538
  Там же. Т. 4. С. 124. 19:11.


[Закрыть], блаж. Августин завершает формирование святоотеческого норматива «параллельных» масштабов истории. Начиная с этого момента их можно полагать образцовыми для исследования любых исторических процессов. Эти масштабы таковы:

Иерархическое устроение истории, согласно блаж. Августину, соответствует иерархическому устроению самого творения и его отношений с Богом[539]539
  Ср.: «В самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть душе, а через то и душа и плоть Богу» (Там же. Т. 4. С. 111. 19:4); жизнь представляет собой «упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих… Дом (же) человека должен быть началом или частичкою града, а всякое начало имеет известное отношение к своему концу и всякая часть – к целому, которого она составляет часть» (Там же. С. 135, 138. 19:14, 16).


[Закрыть].

Но позиция блаж. Августина не ограничивается утверждением иерархичности всяких исторических процессов и их субъектов. Принцип иерархии и ориентация на вертикализм власти в устроении мира[540]540
  А именно такой идеал и представляет, согласно блаж. Августину, Град Божий, Церковь.


[Закрыть] возводится у него до понимания того, что в конце концов Бог как творец времени и истории[541]541
  См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 177–180 и др. 11:4 и др.


[Закрыть] становится и преимущественным исполнителем истории[542]542
  «Поскольку Бог всё знал наперёд… то мы должны представлять себе святой Град соответственно тому, как Он его предвидел и распорядил… Ибо человек не мог своим грехом расстроить Божественный совет так, чтобы принудить Бога изменить Его определения» (Там же. Т. 3. С. 29. 14:11).


[Закрыть]. Безусловно, вместе с тем Бог являет Себя действующим через человека; но это действие оказывается, прежде всего, именно волею Бога, которая неизменна и законообразует историю[543]543
  «Саму историю не нужно считать в числе человеческих установлений, так как то, что передано и не может стать несвершённым, то должно находиться в том порядке времён, Создателем и Правителем которых является Бог» (Августин Иппонский, блаж. О Христианском учении… С. 89. 28:44.


[Закрыть]. Основанием этой неизменности, согласно блаж. Августину, выступает тождество в Боге Его сущности и действия[544]544
  См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 192. 11:10. Ср.: Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. Богословские и аскетические трактаты. С. 110. 2:27.


[Закрыть]. Следует заметить, что подобное неразличение влечёт за собой ряд далеко идущих проблем богословского характера. Так, Бог, в изображении блаж. Августина, оказывается выше как всякого движения и действия[545]545
  См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 319. 22:2 и далее.


[Закрыть], так и покоя[546]546
  «Покой Божий означает покой тех, которые упокаиваются в Боге» (Там же. Т. 2. С. 185. 11:8. См. и далее, здесь же).


[Закрыть]. Подобную мысль следовало бы признать вполне православной[547]547
  Ср., напр.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 156. Введение.


[Закрыть], если бы она была применена к одной сущности Бога, без пролонгации её в отношения Бога с миром, в сферу божественных энергий. К сожалению, у блаж. Августина нет этого различения, и нам еще придется вернуться к этой проблеме ниже.

Уделяет внимание блаж. Августин и видимой логике истории Церкви и мира, двух градов, предполагающей её периодизацию. История одновременно Церкви и мира имеет начало, середину и конец[548]548
  См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 174. 11:1; Т. 4. С. 1. 18:1.


[Закрыть]. Эти эпохи представляют собой обетование[549]549
  По другой периодизации Августина – замысел Божий о спасении мира. См.: «В… первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя ещё не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града» (Там же. Т. 2. С. 286. 12:37).


[Закрыть], прообразование и, наконец, явление Церкви Христовой. Ход истории свидетельствует о постепенном вызревании кафоличности, всецелости жизни во Христе, являемой миру. Так, согласно блаж. Августину, «всеобщий путь ко спасению души святые ангелы и святые пророки указывали и предрекали (в определённом историческом порядке):

1. сперва немногим людям…

2. потом в особенности еврейскому народу…

3. (и наконец он был явлен через осуществление обетований во) Граде Божием, который должен был составиться из всех народов»[550]550
  Там же. Т. 2. С. 169. 10:32.


[Закрыть].

Этот же порядок различается блаж. Августином как «начало, образование и блаженство», отображая в истории Церкви жизнь Самой Святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа («В творениях Божиих нам открывается вся Троица. Отсюда и во святом Граде Божием… различается начало, образование и блаженство»[551]551
  Там же. С. 213. 11:24.


[Закрыть]).

«Конец истории» представляет собой тысячелетнее царствование святых со Христом (Ср.: Откр. 20:3–7), которое понимается блаж. Августином буквально в плане временном и историческом, означая бытие торжествующей Церкви святых в дни земной истории Церкви, с которой торжествующая часть Церкви составляет единое целое[552]552
  То есть блаж. Августин полагает, что история Церкви (а, следовательно, и мира – обоих градов) продлится тысячу лет, после чего придёт антихрист, а затем наступит всеобщее воскресение. См., напр.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 194–196 и др. 20:8 и др.


[Закрыть]. Так, «тысячелетнее Царство Христово» представляет, согласно мысли блаж. Августина, собственно эпоху земного бытия Церкви, или «тот период времени, в который совершается первое воскресение»[553]553
  Там же. С. 189–190. 20:9.


[Закрыть].

Такова, в общем и целом, концепция «двух градов». Однако на этом взгляд блаж. Августина на историю не заканчивается.

Кого история представляет оппонентом блаж. Августину? Пелагия? Прп. Иоанна Кассиана?

С исторической точки зрения это верно. Но имея в виду попытки фундаментального синтеза тех разделов богословия, которые мы обычно называем догматическим и аскетическим (а история, и именно история отношений Бога и человека, не может не играть в этом синтезе Божественного и человеческого наследий ключевую и связующую роль), вероятно, лишь фигура Евагрия Понтийского, его немногим старшего современника, представляет собой равновеликую величину блаж. Августину в это время. Сформированные в совершенно различной среде, эти два мыслителя представляют собой как бы исторический слепок с их не менее выдающихся предшественников, Тертуллиана и Оригена; многие интенции их мысли, при всём фактическом её различии, восходят именно туда, к III веку. Масштаб деятельности обоих богословов, как мы знаем, отнюдь не означает соответствующего масштаба положительной роли их учения в церковной жизни; тем не менее, эта деятельность указывает на некие магистральные направления поисков человеческой мысли в отношении истории, её законов и развития, её связи с Богом и человеком. Поэтому многое из сказанного на этом этапе будет впоследствии отфильтровано Церковью, другое же – переосмыслено, принято и облагорожено трудами будущих святых отцов.

Проблематика синергии (или, вернее сказать, её оскудения и даже отсутствия) становится другой важнейшей составляющей взглядов блаж. Августина на историю; связь этой проблематики с августиновской концепцией двух градов неочевидна, однако существует.

Проблема споров о свободе человека и благодати Бога (в которых, как известно, блаж. Августин не только принял участие, но и сыграл одну из ключевых ролей) есть в основе своей проблема ипостасных отношений.

Лишение этих отношений обоюдной свободы, сведение их до «функционала» природных действий и их отношений, задаёт строгую последовательность – своего рода «линейную логику» истории, всех исторических процессов, участниками которых выступают Бог и человек. Такая логика не допускает объёмного видения синергийного процесса отношений Бога и человека[554]554
  См. об этой проблеме ниже: раздел II, гл. 3 настоящей монографии.


[Закрыть], задаёт однозначную линейную же последовательность «благодать – ответ человека», порождает идеи предопределения[555]555
  В конечном счёте именно на её основе формируется римо-католическая концепция линейной вертикали власти, то есть идея папства.


[Закрыть], фактически ставит блаж. Августина в положение прямого оппонента исторической синергии[556]556
  См., напр.: «Не имея охоты противиться… столь ясным свидетельствам (Священного Писания)… человек выставляет себя соработником Бога: и себе часть веры присваивает, и Богу часть оставляет» (Августин Иппонский, блаж. О предопределении святых. Первая книга к Просперу и Иларию. М., 2000. С. 6. 2:6).


[Закрыть]. В такой «системе координат» один Бог становится творцом истории[557]557
  Предведение Божие изменяется у блаж. Августина в предопределение: Бог «сотворил уже всё, что только хотел… не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 321. 22:2).


[Закрыть], равно как и один Христос (totus Christus) её историческим Совершителем. Так, законосообразность истории интерпретируется блаж. Августином как её определённость, заданность Богом – в том аспекте истории, который составляет её неизменный стержень, – то есть в аспекте благодатных отношений Бога и человека, и, таким образом, прежде всего, истории Церкви.

Так, утверждаемая блаж. Августином во всех отношениях неумолимо лидирующая роль Бога в его взаимодействии с человеком[558]558
  Бог «сотворил уже всё, что только хотел… не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее» (Там же. С. 321. 22:2); святые же желают и действуют «в силу Им же внушаемой святой воли» (Там же. С. 320. 22:2) и др.


[Закрыть] не только умаляет человеческую свободу[559]559
  Конечно, на словах блаж. Августин утверждает необходимость свободы в человеке, которая понимается им как следование человека за Богом. См., напр.: «В этом наша свобода, когда мы погружаемся в истину» (Августин Иппонский, блаж. О свободе воли // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. СПб., 2008. С. 53); Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 400–401. 22:30.


[Закрыть], но и определяет ипостасный облик истории. Этот облик, согласно блаж. Августину, есть безусловно облик Христов и облик исторического шествия Его Церкви, которая есть totus Christus[560]560
  S. Augustini. In epistolam Joannis ad parthos // PL 35. P. 1979. 1:2.


[Закрыть], но – здесь и заканчивается область подлинно персонального проявления – в этом облике обезличивается сам конкретный человек, хотя и остаётся техническим участником процесса. Конечно, ипостасность (или персональность) отдельного человека здесь не утрачивается, но утрата человеческого произволения (того, что впоследствии в богословии прп. Максима Исповедника будет осмыслено как προαίρεσις[561]561
  См.: Мефодий (Зинковский), иером. Термин «προαίρεσις» и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Новосибирск, 2014. Т. 8. № 2. С. 318–319.


[Закрыть]), а, соответственно, и личного образа действия человека[562]562
  См. также ниже: раздел II, гл. 10 настоящей монографии.


[Закрыть], фактически обесценивает и, так сказать, лишает силы и саму человеческую персону. Признание блаж. Августином и сохранение в человеке воли[563]563
  «Зло (есть) зло не природы, но воли» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 204. 11:19). «Если существует что-либо, то оно или имеет какую-нибудь волю, или не имеет никакой: если имеет, то имеет, конечно, или добрую, или злую» (Там же. С. 242. 12:6). «Потеряв блаженство, (мы) не потеряли самой воли к блаженству» (Там же. Т. 4. С. 401. 22:30) и др.


[Закрыть], то есть энергии, или проявления его природы (а не ипостаси), никак не меняет картину; скорее, напротив, подчёркивает недооценку блаж. Августином ипостасного аспекта в человеке.

Оборотною «стороной медали» такого взгляда становится отрицание уже в Боге каких-либо изменений не только в существенном плане, но и в энергийном. Так, согласно блаж. Августину, Бог есть действующий, желающий и прочая не Сам по Себе, но потому именно, что Он соделывает делающими, желающими и прочая других – человека[564]564
  См.: Там же. Т. 4. С. 319–320. 22:2.


[Закрыть]. Святоотеческий образ «неподвижного движения», совершаемого в Боге, вряд ли понятый блаж. Августином и близкий ему, характеризует, в том числе, и Его живое и личное общение с человеком, Его ответ не просто на меняющееся состояние человека (как бы приноравливающегося к исполнению одного раз и навсегда заданного плана истории, расписанного и определённого в его ипостасных деталях и ответных Богу действиях человека), но Его, в том числе, реальный, ипостасный и исторический ответ на тот образ действия, тот ипостасный и свободный исторический выбор (произволение), который осуществляет сам человек.

Внутритроичные отношения выступают у блаж. Августина своего рода метаисторией. Идя к осмыслению Троицы от человека, блаж. Августин приходит к следующей логике: функционирование природы человека[565]565
  Точнее, процессов, протекающих в его душе.


[Закрыть] исторично и последовательно, поступенно в силу привнесённого в природу историзма, а следовательно[566]566
  В силу именно вторичности троического вопроса для блаж. Августина по отношению к антропологии и истории в его богословской методологии.


[Закрыть], метаисторично, линейно и последовательно и бытие Святой Троицы (Отец как причина Сына, затем Сын, уже вместе с Отцом, как причина Духа). Идя в осмыслении этого вопроса[567]567
  Отношений между троической жизнью Бога, устроением природы человека и его историей. См. также об этом «таинственном треугольнике»: Легеев М., свящ. Патрология… С. 147 и др.


[Закрыть] от обратного, блаж. Августин концептуально утверждает метаисторизм Троицы прообразом историзма человека (а именно, процессов, протекающих в его душе) и его истории в целом.

Показательно, что понятие образа Божия (а значит и земного образа троичной жизни Бога) у блаж. Августина представляет собой совершенно иное толкование, нежели у Евагрия[568]568
  См. ниже.


[Закрыть]. Блаж. Августин в попытках раскрытия этого понятия сосредоточивается на одной духовной стороне сложной природы человека[569]569
  «Образ той природы, лучше каковой нет никакой природы, должно искать и обнаруживать у нас в том, лучше чего наша природа ничего не имеет… Ум именно потому есть образ Его, что он способен… быть Его причастником… Обновление (в человеке) происходит в том, что есть образ Божий, то есть в уме» (Августин Иппонский, блаж. О Троице. В 2 ч. М., 2005. Ч. 2. С. 408–409, 426. 14:8:11; 14:16:22). «Всякий отдельный человек… называется образом Божиим не по тому всему, что относится к его природе, но только по своему уму» (Там же. С. 446. 15:7:11).


[Закрыть] – на той стороне, которая только и способна к принятию Божественного произволения и воипостасному усвоению в него (в это Божественное произволение) собственной воли человека[570]570
  Выше мы отметили, что богословие блаж. Августина нечувствительно к той проблеме, которая будет впоследствии обозначена и раскрыта прп. Максимом Исповедником – о различии понятий «воля» (лат. «voluntas», греч. «φέλιμα») и «произволение» (лат. «arbitrium», «destinatio»; греч. «προαίρεσις», отчасти «γνώμη»). Человеческая воля видится в системе блаж. Августина как неспособная к собственной ипостасной реализации в человеческом произволении, в его личном выборе и определении.


[Закрыть]. Подобно Евагрию[571]571
  См. ниже.


[Закрыть], хотя и иным образом, отношения Бога и Его образа (т. е. в данном случае человеческого духа) оказываются в этой системе взглядов также неравновесны. Так, последовательность, изображаемая блаж. Августином как «ум, слово, любовь»[572]572
  Августин Иппонский, блаж. О Троице… Ч. 2. С. 279. 9:12 и др.


[Закрыть] или «память, знание, воля»[573]573
  Там же. С. 408. 14:8:11 и др.


[Закрыть] и т. п., и полагаемая сама в себе изображением чисто природного процесса, протекающего в человеке, в перспективе уже истории отношений Бога и человека может быть дополнена линейным же и строго последовательным образом: благодать, ум, слово, воля[574]574
  Что подобно некоему противоположному полюсу уже напоминает платоничествующую и близкую к пантеистическому пониманию устроения мира богословскую систему Оригена.


[Закрыть]…

Другое основание осмысления Августином троичной жизни Бога – всецелая история человечества и её стержень – Церковь, её история в мире. Всецелый Христос (totus Christus) как Церковь отображает прообразующее Его всецелое и неделимое Божество Троицы, так что субстанциальность (фактически ипостасность) единой Троицы, полагаемая Августином в Божественной сущности (essentia) и отождествляемая с ней[575]575
  Реальность Бога (представляющая преимущественную область тайны и выражаемая через понятие «триединый образ бытия») побуждает блаж. Августина искать способы её выражения. Таким способом и становится богословское осмысление современного ему и утвердившегося на Западе употребления понятия «substantia» в качестве синонима к «natura» (а позднее и «essentia»). Проблемность состоит именно в синонимичности этих понятий у блаж. Августина и шире, во многом, на Западе.


[Закрыть], неразличение общего и конкретно-реального в Боге[576]576
  См., напр.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 547–548 и др.


[Закрыть], становится у него предвечным прообразом аналогично понимаемой субстанциальности Церкви, этого земного отображения Троицы, прообразом определённой неразличимости в Церкви субстанциально-ипостасного (totus Christus[577]577
  «“Слово стало плотью и обитало среди нас” (Ин. 1:14), к той плоти присоединяется Церковь, и становится всецелым Христом, головою и телом» («Verbum caro factum est, et habitavit в nobis; illi carni adjungitur ecclesia, et fit Christus totus, Caput et corpus») (S. Augustini. In epistolam Joannis ad parthos // PL 35. P. 1979. 1:2).


[Закрыть]) и природного (totus homo[578]578
  «Тогда радуемся и благодарим, что мы стали не только христианами, но и самим Христом. Вы понимаете, братья, благодать Божья в нашей голове? Удивляйтесь и радуйтесь: мы стали Христом. Если Он является Главой, а мы членами, то весь человек – Он и мы… Полнота Христа – Глава и члены» («Ergo gratulemur et agamus gratias, non solum nos christianos factos esse, sed Christum. Intelligitis, fratres, gratiam Dei super nos capitis? Admiramini, gaudete, Christus facti sumus. Si enim caput ille, nos membra; totus homo, ille et nos… Plenitudo ergo Christi, caput et membra») (S. Augustini. In Joannis Evangelium // PL 35. P. 1568–1569. 21:5:8).


[Закрыть]) её компонентов[579]579
  В противовес блаж. Августину, святоотеческое богословие утверждает во Христе не ипостасный, а именно природный аспект Церкви. См., напр.: «Дело, совершённое Христом, относится к нашей природе» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 2013. С. 230). Понятие «totus homo», означающее у Августина природу человека, совершенно напротив, следует отнести к ипостасному аспекту Церкви.


[Закрыть]. Нечувствие блаж. Августином различия между «totus homo» и «totus Christus» (которые в действительности нетождественны, как нетождественны Христос и Его Церковь[580]580
  См. об этом ниже: раздел I, гл. 10 и раздел II, гл. 8 настоящей монографии.


[Закрыть]) есть нечувствие различия или, скорее, сведение в одно природного и ипостасного аспектов экклезиологии.

Блаж. Августин нечувствителен к тому, что отношения Христа и Его Церкви есть отношения пребывающих в неразрывном общении (кинонии) различных ипостасных реальностей – образов бытия. Мы говорим: «Христос всегда пребывает в Своей Церкви» или, напротив, – «Церковь заключена во Христе, будучи его Телом», – однако тот и другой образ не исчерпывает реальности личных отношений между Христом и Его членами, Христом и Церковью. Totus Homo, Весь Человек, есть именно Церковь, которая в ипостасном плане есть нечто иное и даже большее, чем Христос[581]581
  Ср.: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12).


[Закрыть]. Неразличение блаж. Августином Церкви и Христа в ней оказывается тем более удивительным, что в другом сходном вопросе он выступит флагманом подобного различения – Церкви и её таинств[582]582
  См., напр.: S. Augustini. De baptisimo contra dondtistas libri septem // PL 43. P. 144. Lib. 3. Cap. 10:13; и др.


[Закрыть] (особенно это примечательно, учитывая христологическую в целом направленность сакраментологии[583]583
  В таинствах Церковь сообщает своим членам Христа, но при этом таинства оказываются принципиально нетождественны самой Церкви. См. также: раздел I, гл. 10 и раздел II, гл. 8 настоящей монографии.


[Закрыть]).

Наконец, сведение ипостасного облика Церкви до одного Христа умаляет значение в ней не только человека, но и Божественной ипостаси Святого Духа, вертикализируя и сводя к линейной логике внутритроичные отношения точно так же, как это произошло у блаж. Августина с историей. Так, «таинственный треугольник» (Троическая жизнь, устроение природы человека, история отношений Бога и человека), занимавший умы учителей III века, находит у блаж. Августина своеобразное концептуальное разрешение и объяснение.