Текст книги "Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет"

Poikilia – термин у Платона не вполне периферийный. В «Политий» (404е и 611b) он вполне эксплицитно употреблен в духе Андреэ. К этим пассажам следует присовокупить «Пир» (218с), где poikillein употребляется в смысле 'говорить лукаво, хитрить', а также «Теэ-тет» (146d): здесь, как и в «Политий» (404е), выражение poikila anti haplou противопоставляет пестрое многообразие, или сложность, многосоставность, простоте (haploûn), которая далее, в неоплатонизме, у Аристотеля и в Средневековье разовьется в божественный атрибут – вслед за «Политией» (379d, 382е, 399е, 404е). Андреэ (но вряд ли он был в этом первым) объединил под термином poikilia и одновременно терминологизировал несколько мотивов: идеал неизменности как в онтологии (неподвижные идеи), идеал стабильности в познании (возможность-способность «говорить одно и то же об одном и том же»[146]146
  Согласно «Политий» (529е-530а), узорами (poikiliai) на небе можно пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, но не поддаваться искушению принимать их за него.


[Закрыть]), заостренный и против гераклитеанства, и против софистики; и, наконец, представление о строгом соответствии «один человек – одно дело» в идеальном полисе («Полития» (370b)). Ключевым для этого объединения было платоновское использование пойкилии для характеристики демократического строя. Действительно, в «Политий» (561е) он характеризует демократического человека как столь же пестрого, сколь пестро и соответствующее ему демократическое государство, строй (это уже 557с), своей пестротой импонирующий женщинам и детям[147]147
  К современным дебатам о пойкилии см.: Vallozza, 1993; Rosenstock, 1994; Monoson, 2000.


[Закрыть]. Для В. Андреэ эта статья не была случайным эпизодом, она должна была стать, скорее, началом долгих и серьезных занятий: в августе 1913 года он предлагает издательству «Cotta» в Штутгарте проект нового полного издания Платона[148]148
  Вот текст письма:
  «12 августа 1913 года.
  Наследникам книжной лавки «Cotta», в Штутгарте.
  Я намереваюсь предпринять полное издание платоновских трудов на немецком языке, которое могло бы достойно пополнить издаваемую Вашим издательством серию классических изданий. Среди доступных нам немецких переводов можно всерьез рассматривать только шлейермахеровское. Книжечки, выходящие в издательстве «Diederichs», как я установил в ходе подробного обследования, в целом недостаточны и должны будут (и будут) вытеснены и заменены серьезной работой классического филолога, ибо им остро не хватает знания греческого текста, словесной точности и верной интонации. Я считаю, что пришел момент дать немецкому народу нового Платона, и буду рад, если Ваше издательство возложит на себя эту задачу. Мы способны понять Платона и передать его на немецком лучше, чем Шлейермахер, чьи по-прежнему внушающие почтение усилия нам, сегодняшним, стали чужими, неживыми и даже не немецкими. На основе моих разработок я буду в состоянии представить полную работу в течение пяти-шести лет. Если Вы склонны рассмотреть мою предложение подробнее, я мог бы предоставить Вам обе первые книги «Государства» и мой перевод «Платоновских писем». […] Отмечу также сразу, что для меня это не вопрос какого бы то ни было дохода. Для меня речь идет прежде всего о самом деле и мало о заслугах. […]»; DLA. Об этой инициативе В. Андреэ не упоминает его 'биограф' (Seidenfus, 1982).


[Закрыть] – примерно через 100 лет после монументального предприятия Шлейермахера[149]149
  Оно было задумано совместно с Фридрихом Шлегелем, но реализовано им одним в 1804–1828 годах.


[Закрыть]. Проект так и остался не воплощенным, точнее, оказался сведенным к переводу одной только «Политий».

III. К «гештальту»: Фридеман

1. К био-библиографии

Человеком, которому выпало написать Ветхий Завет георгеанской платонолатрии, стал Генрих Фридеман (Heinrich Friedemann). Он был на 20 лет моложе Георге: родился 26 мая 1888 года в Нордхаузене, на севере Тюрингии, в семье директора бойни, был евангелического вероисповедания[150]150
  Когда тема вдруг стала актуальной, стал иногда подниматься вопрос о еврейском происхождении Фридемана. По Борхардту, например: «Евреи, с Зингером и Фридеманом, были его [то есть Георге] кафедральными схоластами» (Borchardt, [1936], 1998, 93). Возможно, что сам Борхардт почерпнул факт еврейского происхождения Фридемана из статьи некоей Берты Бадт-Штраус «Евреи вокруг Штефана Георге», о которой Залин пишет Вольфскелю 4.01.1934 [в письме ошибочно указан 1933 год; DLA]. Он указывает здесь, что встречался с Фридеманом только один раз, и что ему кажется невероятным, что этот «светловолосый гунн» мог быть евреем. Но что ему прежде всего противно «излюбленное сегодня религиозно-расовое вынюхивание».


[Закрыть]. Учился в университах Женевы, Гиссена, Берлина и Марбурга. Защитился в 23 года в Эрлангене. На конкурс в ведомстве по высшему образованию в ноябре 1912 года выбрал темой «Платоновское понимание значения искусства и особенно его положения в государстве». Темой (первой) докторской диссертации стала «Проблема формы в драме». В биографических сведениях, бывших в обращении в Кругу, подчеркивалось, что он рано женился, что на местном диалекте должно было означать: бедолага, пропащий для настоящего духовного дела. Гундольф использует Фридемана в переписке как обозначение уровня, видимо, в смысле: образован, пристоен, полон благих намерений, но без искры гения[151]151
  См. в письме Мастеру ок. 26.01.1912 о некоем Дитере Бассермане: «Уровень: Фридеман (возможно, уже слишком поздно)!» (George, Gundolf, 1962, 232); или в письме ему же в феврале 1912 года о некоем Эрихе Лихтенштайне: «… очень правоверный, пристойный и рассудительный: также примерно уровень Фридемана» (Ibid., 235).


[Закрыть].

Так или иначе, но уже из-за ранней смерти отца Фридеману пришлось зарабатывать себе на учебу репетиторством. Затем он преподавал немецкий язык в Дижонском университете, что давало заработок, видимо, более чем умеренный[152]152
  Он, видимо, иногда просто бедствовал. Так, он просит у Гундольфа (примерно в октябре 1913 года) 100 марок на бедного друга-художника, подробно описывая его недостаточное питание. Там же: «Вольтере добивался для меня чрезвычайных министерских льгот, и если я их получу, тогда Вам, дорогой мой друг, которому я стольким обязан, не придется уже слышать от меня никаких жалоб» (StGA).


[Закрыть]. На габилитацию записался к Наторпу, но встреча с Георге, а затем война оказались фатальными для завершения диссертационного исследования. Знакомится с людьми из Круга Георге, вероятно, в самом конце 1900-х годов: видится и переписывается с Георге, Гундольфом, Вольфскелем, Хильдебрандтом. Сам он так описывает Гундольфу свой путь от позитивизма через кантианство к новому, георгеанскому воззрению:

Юного студента поглотил самый плоский литературно-исторический схематизм, отвращение к нему привело меня к серьезности кантовской школы, но вместе с тем к самому одностороннему ее представителю Герману Когену. Под его опекой обрел я постановку своей проблемы, но пока я размышлял над ней, я уже вступил благодаря негласной общности с Вашим Кругом в более высокую империю новой духовной власти[153]153
  Письмо от 15.10.1911 (George/Wirkung, 1974,48).


[Закрыть].

Однако здесь Фридеман остается своего рода аутсайдером. Не все члены Круга знают о нем, о чем свидетельствует, например, эта открытка, написанная уже после его смерти (30.05.1915), Глёкнером своему другу Бертраму (оба активные члены Круга):

Войной уничтожено ужасно много мыслящих людей. Георге рассказывал мне как-то об авторе платоновской книги. Она сначала предназначалась [как статья] для «Ежегодника», но в конце прошлого года вышла отдельной книгой у Bondi. Если я не ошибаюсь, автор жил в Вене, был учителем; Георге не ожидал от него такой книги. Отношения между ними укрепились, кажется, после ее выхода. Ты ее уже читал?[154]154
  Glöckner, 1972,61–62.


[Закрыть]

Здесь показательны не только неправильные факты (он не жил в Вене; книга вышла в свет незадолго до его гибели, с Георге после этого он уже не встретился), но и вся атмосфера тайны и мистификации, присущая Кругу.

Как и большинство людей Круга, Фридеман писал стихи, некоторые посылал и Георге. В них[155]155
  Например, в письме к Георге от 20.08.1912 (StGA).


[Закрыть] автор обоготворяет адресата (обращаясь к нему: 'Herr' и 'Unser Herr'), ожидает от него благой вести, спасения. Он представляет себя бессильно и бесконечно устало лежащим в «прахе, стыде и пене», которого может избавить от несказанных мук богооставленности и которому может «освободить взгляд» для обетованной страны только он – Господин/Господь. Но тот же Господин возродит ничтожного лирического героя не для мирских забав, но чтобы возложить на него миссию: хранить Грааль, самому из спасенного стать спасителем, провозвестником Его слова. Однако Георге не счел его стихи достойными публикации в «Листках»[156]156
  Поэтому логично, что он не рассматривался даже исследователями эпигонской лирики Круга. Дурцак (Durzak, 1969) его не упоминает.


[Закрыть].

Фридеман был призван сначала на французский, затем на русский фронт. Между двумя этими направлениями он, полон дурных предчувствий, попросил Георге о встрече. Присутствовавшие на встрече вспоминают о «маске смерти» на лице этого необыкновенного, «безмерно огненного» человека. Вицефельдфебель Фридеман погиб 20 февраля 1915 года в битве в Мазурах. Свои «Обращения к мертвым» (Sprüche an die Toten) в сборнике «Новая империя»[157]157
  Werke, 1455. Впервые опубликовано в «Листках» (Blätter für die Kunst, XI–XII, 15).


[Закрыть] Штефан Георге начинает с обращения к Фридеману:

 
Отчаян дух своеобычный пламень
Повсюду дома – ты не знал границ…
Шагнул один в заманчивые страны
По праву называл своими их.
 
 
Ребенок птица фантазер безмерный
Ты уходил в глазах гнездился рок…
В прощанье отрешенно одинок…
Красивым знаменем покрыт одним из первых[158]158
  Dein kühner geist sein eigener befeurer
  Hiess nächst und fernste zirkel sein gebiet..
  So sezt den fuss aufs land der abenteurer
  Der es entdeckt und ganz als eignes sieht.
  Leicht wie ein kind ein vogel froh im wahne
  Im aug schon die bestimmung gingst du fort.
  Du ein entrückter schon beim abschiedswort.
  Als ersten deckt dich freund die schöne fahne.
  Перевод на русский язык Е. Телишева. Публикуется впервые.


[Закрыть].
 

2. Первая «гештальтовая» книга

Свою платоновскую книгу Фридеман получил, что называется, в окопах. В одной из последних открыток, полученной К. Вольфскелем (от 15.12.1914, StGA), он благодарит его за новые стихи в «Листках» и пишет: «Сожженный войной город и тоскливо-опустошенная земля лежит передо мной…», и далее, треугольной вставкой, добавлен вопрос: «Довольны ли Вы моим Платоном?» (StGA). Не исключено, что Вольфскель не прочитал книгу так скоро, как Георге, и что Фридеман не успел получить его отклик. Зато долгожданный ответ от Хильдебрандта его еще застал в живых: «Ваше письмо доставило мне огромную радость: услышать именно от Вас признание моего Платона было важно потому, что я так [много] основывался на Ваших собственных работах» (от 30.12.1914, StGA).

Мало достоверного известно об истории фридемановской книги о Платоне. Какую-то часть или раннюю версию рукописи автор показал Фридриху Гундольфу, у которого был студентом. Редакция «Ежегодника», иначе говоря, Гундольф и Вольтере, хотели подвигнуть автора на статью о современных проблемах воспитания в связи с Платоном[159]159
  Письмо Вольтерса Гундольфу от 10.02.1914 (Gundolf, Wolters, 2009, 96).


[Закрыть], но тот, видимо, предпочел переработать уже имевшийся текст (написанный для диссертации), посвященный в целом Платону. Затем решено было (но неясно точно, в силу каких именно соображений) всё же издать отдельной книгой под эгидой Круга (и под его сигнетом – свастикой[160]160
  Непосредственным знакомством с этим древнеиндийским символом Георге обязан сотоварищу по мюнхенско-космистскому периоду – Альфреду Шулеру. Ярый противник академической науки, Шулер долго не хотел публиковаться, предпочитая вдохновенно-шаманические монологи в салонах. Принужденный своими соратниками в конце 1890-х годов печататься, Шулер, ненавидивший свою «мещанскую фамилию», обдумывал возможность подписываться значком, который в большом количестве фигурировал на многих недавних находках в разных регионах, в частности обнаруженных в ходе раскопок Трои Г. Шлиманом, – древним солярным знаком свастики, но затем отказался от этой затеи. Георге выбрал этот знак в качестве сигнета своей серии «Blätter für die Kunst» в (впрочем, еврейском) издательстве Georg Bondi. Сигнет сохранялся практически до конца существования серии в начале 30-х годов, то есть еще долго после того, как национал-социалисты выбрали его своим партийным знаком.


[Закрыть]). Известно, что значительную работу над рукописью проделал Вольтере[161]161
  Фридеман цитирует его «Директивы» («Richtlinien») из 1-го тома «Ежегодника» (Friedemann, 1914, 65). Замечание Вайганда: «Конечно, Фридеман не смог бы написать свое сочинение без „Господства и служения“ [Herrschaft und Dienst]» (Weigand, 1971, 71), явно занижает степень участия Вольтерса в его создании.


[Закрыть]. Руководил ли он авторской переработкой текста или сам его редактировал, неизвестно, но рука Вольтерса ощутима во всем стиле книги. Поэтому замечание Хильдебрандта о том, что Фридеман «перевольтерсил» (überwoltert) самого Вольтерса[162]162
  Hildebrandt, 1965, 101–102. Его запоздалая – полвека спустя – критика чрезмерно «орфико-упоительного» стиля книги Фридемана не должна заставить нас забыть, что Хильдебрандт в своих платоновских произведениях постоянно благодарно-почтительно ссылался на Фридемана. Несомненно, именно он и канонизировал обязательный дежурный поклон в адрес Фридемана, который присутствует во всех платонических сочинениях Круга.


[Закрыть], следует понимать не просто как констатацию чрезмерного усердия в имитации вольтерсовского стиля, а как запоздалое недовольство чрезмерным вмешательством Вольтерса, администратора и идеолога Круга, в создание текста.

Книга, прежде всего, вызывающе антиакадемична: хотя в ней есть и главы, и сноски, но главы не пронумерованы, а ссылок крайне мало: только на Хильдебрандта и один раз на Наторпа. Зато, как и во всех книгах, выпущенных под эгидой «Листков», продуман шрифт, книжный дизайн, соблюдены общегеоргеанские нормы орфографии: существительные нарицательные пишутся со строчной буквы, зато собственные, даже если это прилагательные, – с заглавной (Sokratisch), опущены многие запятые. В книге преобладает тяжелый, обильный на инверсии синтаксис. Диалоги цитируются как придется (то есть по мере надобности цитат), без какого бы то ни было внимания к историческому или проблемному контексту. Так же, как сам Платон изолирован от исторической среды (сведенной к каким-то очень темным силам, врагам Платона, а заодно и жизни), так и каждая цитата походит, скорее, на афоризм. Гипертрофированное внимание уделено Платоновым мифам-притчам: цитируются практически только они. Платоновский текст предстает лишь средством постижения самого Платона, возведенного в предмет поклонения, а не изучения или чтения.

1-я глава названа «Противодействующие (или «Враждебные…») силы» [Die gegenkräfte] и повествует о противостоянии надвременной [überzeitlich] платоновской империи софистам как началу, разлагающему и разъедающему греческую форму. Вопреки своему наименованию, они черпают силы из иррациональной и плотской почвы «и лишь ради страховки и обоснования обращаются к познавательным и научным вопросам»[163]163
  Friedemann, 1914, 7. Далее ссылки на страницы указаны в тексте.


[Закрыть]. Интересно, что в упрек софистам ставится то же, что затем зачтется в заслугу Платону: второстепенность, служебный и даже вынужденный характер научной деятельности, правда, подчиненной у софистов злобной субверсии, у Платона – созиданию духовной империи. Софисты обрекли на проституцию понятие меры, отождествив ее с первым попавшимся самозванцем, с любым человеком (8). Софисты хотели навязать себя на роль посредников между знанием и человеком, но такое опосредование – яд для Афин. Они не нужны: как не нужен рапсод между поэтом и народом, книга между губами и ухом, так и в государстве нет места посреднику между вождем и народом (12). Первого борца с софистами, Сократа, потом некоторые попытались свести к рационалисту и открывателю индуктивного метода, тогда как он – подобно Шекспиру и Достоевскому – постигатель единства души и враг дробящего (само)анализа (14–15).

Единство, на котором так настаивает Фридеман, – это всегда единство образа, гештальта Платона, но не его творчества. Фридеман остается избирателен как в темах, так и в диалогах. Отбираются в конечном счете те, в которых наиболее явственно проступает родство с «духовным движением». Некоторые страницы книги можно целиком читать как программу не платоновской философии, а георгеанского круга. «Задача платоновской идеи» [die aufgäbe der Platonischen idee] состоит прежде всего в воспитании, в приведении души от хаоса к порядку. Но не только. Эта задача осмысляется Фридеманом через движение от эйдоса к идее (проблема их различения издавна и по сей день составляет один из камней преткновения платоноведения). Решение этой проблемы Фридеман совмещает с уяснением отношений между Сократом и Платоном. Центральным смыслом перехода от Сократа к Платону и было восхождение от эйдоса к идее, «оплодотворение эйдоса в идею» [die befrachtung des eidos zur idee, 22]. Если сократовский эйдос был лишь фиксированной и покоящейся сущностью, то платоновская идея есть начало, постоянно порождающее, растущее или увядающее, постоянно ищущее подтверждения и обновления. Такая конструкция позволяет Фридеману привлечь для дела и интерпретацию своего (бывшего) научного руководителя диссертации Пауля Наторпа, толковавшего идею как гипотезу (23). Но в целом книга оспаривает Марбургскую школу (24). Автор берется показать, в частности, что идея перерастает, преодолевает просто гипотезу: ибо там, где гипотезы не хватает, там, где не «отдается отчет» [Rechenschaft geben, logon didonai], там разум начинает озираться в поисках более высоких принципов («Федон» (101d)) (28). Но главное: «Гипотеза есть изначальное, лишь мыслительное принятие идеи; у зрелого же Платона идея уплотняется в культовый гештальт» (32). Однако Платон еще сам не полностью осознавал, что создавал культ идей, поэтому искать его в его диалогах не приходится (32–33).

Обложка книги Генриха Фридемана «Платон. Его гештальт» (1914), репринтное переиздание 1931 года с послесловием Курта Хильдебрандта

Субъективно такой культ переживается как упоение [Rausch], на которое еще надо быть способным (см. «mania как высший человеческий дар», 71), и в нем благо-agathon-благородство преодолевает гипотетическое (47–48). В прямое продолжение хильдебрандтова перевода и предисловия Фридеман подчеркивает нелогическую, но «жизненную», эротическую природу платонизма (54): «эрос и идея в сущности образуют Одно» (55). Эта порождающая сила отличает платоновского демона (эроса) от его лишь негативного предшественника и провозвестника, демона Сократа (60–61). Культ эроса мистериален и проходит – по схеме, которую уже упоминал Хильдебрандт, – через очищение (понятия эроса), мистическое посвящение (в смысл эроса в его земных проявлениях) и узрение (в лучах элевсинского озарения) (63). Эрос удерживает в единстве логику и «манию», тело и дух, сливая их в плоть [leib, 73], в «тесное сопряжение духа и тела» (89). Сегодня мы поклоняемся «греческой плоти», чьему благородству чужды и неразумное желание, и аскетичный разум (98).

Итак, Платон явлен здесь как далекий от чистой науки, но как воплощенная «царственная религиозная воля», для которой Сократ и его смерть послужили предметом культа, религии (105). Что было не по плечу Сократу (так как он был лишь провозвестником): объять всё, встроить человека в космос, основать империю – с тем справился ученик-послушник, способный на героизацию учителя (110) и на сплочение плотской (а не только законопослушной) общины (113). Ей свойственно напряженное единство господства и служения, характерное для «круга благородных», «внутреннего союза» (116–117).

Так истолкованный культ является полной противоположностью искусству, так как искусство и рождается там, где культ разъеден и распадается, где gesamtwerk, подобный дорийскому храму, уже невозможен. Отсюда удел художников в платоновском полисе (133–134). Недоговоренное договорил открытым текстом в послесловии к переизданию книги Фридемана в 1931 году Хильдебрандт: проникновение в Платона возможно только благодаря знакомству с Платоном-сегодня, с великим человеком современности (141 в издании 1931 года) (имелся в виду – если кто-то еще не понял – Штефан Георге).

Можно ли попытаться резюмировать книгу Фридемана, дать ее формулу? В нескольких местах в ней повсеместно присутствующий напряженно-напыщенный пафос выходит даже из собственных берегов и эксплицитно указывает на главную интуицию Фридемана. Она, кажется, не имеет прямого отношения к Платону, зато формулирует кредо некоего сакрального гуманизма. Головокружительный на грани безумия и вместе с тем почти детски-прямодушный текст поверяет читателю одно из самых страшных переживаний и откровений человека: всё – от человека, даже боги. Ужас и опьянение понявшего это мыслителя таковы, что он всей своей жизнью создает культ этого человеческого, но богоподобного творения. Цель культа – придать богопорождающему мгновению длительное бытие (32)[164]164
  Примечательно, что автор повторяет эту идею на с. 64 (2 х 32) («самое светлое постижение человеческой мысли» – открытие, что самое надежное и основопологающее основывается на идеях, которые мы сами полагаем как идеи), далее на с. 96 (3x32) говорит о сопряжении [fuge] как о «такте душевного ритма»; на с. 128 – о кружении, вихре [wirbel], о водовороте сил [kraftstrudel], о двойно-спиральном пути [der doppelspiralige weg]. До этого на с. 8 и 16 он обсуждает протагоровское «человек – мера», чтобы отвергнуть софистическое прочтение (каждый человек – мера). У нас нет прямых доказательств какого-то арифметического замысла, но известно, что мистика чисел была не чужда и Георге (ср. его «Седьмое кольцо» со структурным характером числа 7 и «Звездасоюза» с десятиричной символикой). Шёфер (Schäfer, 2005, 225f.) указывает даже на несомненное пифагорейско-платонико-музыкальное обоснование, которое давал себе Георге в этих числовых экзерсисах. В той или иной мере мистика чисел была присуща и некоторым другим георгеанцам (см.: Linke, 1960, 19f), в частности Курту Зингеру. Во всяком случае характерно, что Фридеман высказывает свою заветную мысль о некоторой циркулярности божественного и человеческого (самое святое и надежное, в опоре на которое человек только и мыслим, создается самим человеком) в книге о Платоне, не утруждая себя показом, какое отношение эта мысль имеет к заглавному герою книги.


[Закрыть]. Некое сублиминальное послание этого «головокружительного откровения» состоит, видимо, в том, что раз боги являются порождением человека, то человек и властен создать того или иного бога, выбрать, какого же бога он себе хочет. Человек (если он осенен теми же высокими идеалами, что и Духовное движение вокруг Георге) поэтому и волен выбрать себе в боги… Платона, следуя его, Платона, примеру построения философии как культа Сократа.

3. Реакция на книгу

Благожелательное восприятие книги Штефаном Георге стало вскоре известно всему Кругу. Он прочитал ее за одну ночь (до 4-х часов утра) и был ею глубоко потрясен[165]165
  Vallentin, 1961, 94; Hildebrandt, 1965, lOlf, 144; Salin, [1948], 2.Aufl. 1954, 45.


[Закрыть]. Хильдебрандт рассказывал, что Георге назвал книгу «божественной» (göttliches Buch)[166]166
  См. в: Glöckner, 1972, 213n.28.


[Закрыть]. Вайганд объясняет это впечатление отчасти тем, что Георге, вероятно, не знал «Политий» (а только «Пир» и «Федр»):

«Уже поэтому изложение, включающее в себя "Политик)" должно было открыть ему новый мир»[167]167
  Weigand, 1971,71.


[Закрыть].

Можно предположить, что книга Фридемана идеально вписалась в издательскую и в целом культурно-прагматическую стратегию Вольтерса и Хильдебрандта. Автор был молод, податлив, романтичен и под полным очарованием Мастера. Было очевидно, что университет книгу не примет, и что, следовательно, удастся навязать культурно-академическому сообществу логику оппозиции, противостояния (группки – миру, интеллектуальной церкви – университету, Хильдебрандта – как эксплицитно позитивно цитированного автора – Виламовицу и проч.). Было ли Георге, Вольтерсу или Хильдебрандту уже тогда ясно, что фридеманов труд не тянет на последний и окончательный Geist-Buch о Платоне? Вряд ли. По крайней мере, они попытались придать изданию книги всю силу эпохального культурного жеста. В своей «Немецкой духовной истории» Вольтере пишет: «Фридеман воздвиг [своей книгой] такой образ Платона, мимо которого в духовной Германии уже никто не мог пройти, не беря его за пример или антипример. Отныне есть взгляд на Платона до и после его сочинения, признаётся ли это открыто или трусливо умалчивается»[168]168
  Wolters, 1930,431.


[Закрыть].

Излишне добавлять сегодняшнему читателю, что этот факт трусливо умолчали все современные исследователи и читатели Платона. Книга Фридемана не состоялась как событие-водораздел, как веха в рецепции Платона. Уже сам Вольтере писал о ее «орфически-темном языке»[169]169
  Ibid.


[Закрыть] (разумеется, положительно: как о средстве «охватить в каждой частной проблеме весь цветущий платоновский космос»). Ее язык и, шире, код выглядел для современных читателей Платона досадным препятствием к его пониманию, а для многих членов Круга и близких к нему представлялся карикатурой на эссеистическую прозу «Листков для искусства». Георге не удалось заразить своим восхищением книгой других членов Круга. Гундольф, которому книга была посвящена («Friedrich Gundolf dem Führer und Freunde»), не смог не признать, что автор местами переборщил. Однако это искупается результатом: вместо «пучка проблем» мы увидели Платона-человека[170]170
  Гундольф пишет Вернеру Кирхнеру 3.06.1918: «Платоновская книга Фридемана при некотором перехлесте в деталях, которые нужно брать с учетом напряжения всего целого, – есть всё же первая, которая представляет Платона как человека, а не как пучок проблем или какой-то исторический эпизод: а это немалое достижение» (StGA).


[Закрыть]. Эта оценка, на сегодняшний взгляд, скорее, взывает к желаемому, чем отражает действительное. В лучшем случае можно говорить об иконе, в худшем – о схеме. Чего-чего, но Платона-человека в книге нет. Трудно объяснить такое толкование. Неужели Гундольф не читал книгу? Это вряд ли возможно. Вероятно, имелся в виду Человек с большой буквы, монументальный миф о человеке, образ которого способен произвести определенный воспитательный и мобилизирующий эффект.

Впрочем, такое истолкование продержалось недолго. Оно меняется в 1919 году, когда выходит двухтомный «Платон» Виламовица. Георгеанцы не замедлили обрушиться на Виламовица с презрительной критикой, найдя у него как раз «Платона-человека», «Платона-мещанина», «Платона-в-пижаме». Фридемановский Платон предстанет теперь по контрасту героем, учредителем и объектом культа, опьяненным и опьяняющим. Теперь георгеанцы принялись подчеркивать во фридемановском Платоне не просто человека, а великого человека, Gestalt в смысле Круга. В своей книге 1933 года Хильдебрандт так подытожит эту перемену:

Все восприимчивые [читатели] от Аристотеля до Ницше почитали Платонову божественность (там, где святыню не скрывали теоретико-познавательные строительные леса). Когда в конечном счете методическая наука стала скептичной по отношению сама к себе, она захотела закончить бесплодный спор тем, что поставила в центр Платона-человека. Но увидеть человека – это тяжелейшая задача, и недаром школярская наука в течение целого века безнаказанно занималась ровно противоположным. Так, беспомощно следуя за преходящей модой, путали человека с частным лицом, искали пижаму и будильник и довольствовались «слишком-человеческим». Ради Бога, только не Божественное в человеке! – казалось, молил протестантский совестливый страх, свидетельствовавший уже не о религиозной самоуглубленности, а о растерянности утратившего корни… В этот момент Фридеман в своей книге показал человека Платона с его божественным дыханием, его гештальтом[171]171
  Hildebrandt, 1933а, 10.


[Закрыть].

Воодушевленно пишет о книге Гундольфу его ученик и друг Вольфганг Хайер: «С каким блаженством углубляюсь я во многие темные страницы – каждую из них сначала приходится, так сказать, расшифровать – а потом всё становится исполненным светлой ясности и таким простым»[172]172
  15.02.1915 (George/Wirkung, 1974, 121).


[Закрыть]. Однако отнюдь не у всех георгеанцев книга вызвала тот же энтузиазм, что у Мастера. Нередким было критическое отношение к стилю, характеру письма. Глёкнер пишет Бертраму: «Жаль, что платоновская книга [Фридемана] движется такими кругами. Такую прозу скоро нельзя будет читать, и позже она будет воздействовать еще меньше, чем сегодня, когда всё-таки по крайней мере некоторые настроены на такую ее нежизненность благодаря манере Георге. Ученики всегда большие католики, чем папа римский, они перемастеривают мастера»[173]173
  Открытка от 30.10.15 (Glöckner, 1972, 62–63).


[Закрыть]. Но и через полтора года чтение им книги еще не завершено! Он читает ее медленно и потому, что в газетах читать нечего[174]174
  В письме от 25.02.1917 (StGA). Но он советует Бертраму в открытке от 11.04.1918 выбрать для его книги (о Ницше) формат фридемановской: такой формат «читается отлично».


[Закрыть].

Университетское платоноведение по большей части никак не отреагировало на «эпохальную» книгу Фридемана. Редкие реакции были язвительными. Общий настрой книги в духе «умом Платона не понять» и утверждение, что знание только подводит к воротам, пропуск дает лишь приобщенность к духовной жизни, Ханс Ляйзеганг комментирует едко: «Ну уж родство с духовной жизнью автору заранее даровано через принадлежность к Кругу приближенных, к Георге и его духовности»[175]175
  Leisegang, 1929, 44.


[Закрыть].

Разумеется, рецензии «своих» были более чем позитивными. Эдит Ландман, впоследствии автор единственной собственно философской (или эпистемологической) книги, вышедшей под эгидой Круга, написала в своей хвалебной рецензии: «Платона нельзя было понять так, пока не существовало Георге. Но у кого при чтении "Политий" встают перед глазами черты Штефана Георге, тот обладает ключом, способным раскрыть все замыслы платоновского духа. Ибо здесь имеется глубочайшее родство: мыслитель и поэт – одной крови». Вернер Йегер (лидер «третьего гуманизма» и в силу этого соперник) ответил в письме к Эдит Ландман: что хорошего может получиться, если списать Платона с некоего Штефана Георге? Ландман обсуждала письмо Йегера лично с Георге, который высказался так: «Откуда же еще может быть познан Платон, как не из определенной наличной реальности? Если, как считает Йегер, лучше вообще не говорить о сути вещей, тогда античность – это замурованный храм. […] Для рождения нужны двое»[176]176
  Landmann Е., 1963, 23. Обсуждение проходило в начале декабря 1915 года, когда Георге навестил Эдит Ландман в санатории.


[Закрыть].

Несостоявшийся научный руководитель габилитационной диссертации Фридемана Пауль Наторп также высказался о книге. В 1922 году он выпустил второе издание своего монументального труда 1902 года «Платоновское учение об идеях». Он предпочел внести в текст лишь минимальные коррективы и объединить назревшие за 20 лет изменения и ответы критикам в 50-страничное «метакритическое» приложение. В нем он, в частности, упоминает о тенденции в современной литературе растворять религиозное в человеческом, культовом (сам он трактует религиозное как связь частичного с целым, конечного с бесконечным). В качестве примера он приводит «вовсе не лишенную ценности» (именно так: das keinesfalls wertlose) книгу Фридемана. Он отмечает, что Фридеман относится к тем критикам его, Наторпа, книги, которые не отвергают научного смысла, придаваемого им платоновским идеям, и также видят в них гипотезы возможного опыта. Но Фридеман с полным основанием ищет более глубокого смысла. Этот смысл он, не довольствуясь религиозным, находит в культовом. А культ он толкует антропоцентрически и даже педагогически, как поклонение Философу, то есть собственно Платону. В таком толковании Наторп осуждает явную передержку: Платон говорит о «философах на троне», или «философах-царях», всегда во множественном числе! Платон, вероятно, знал себе цену, но никогда его самооценка не доходила и не могла дойти до того, чтобы увенчать свою философию собственной персоной. Уподобление богу (homoiôsis theôi) никогда не доходило до отождествления с богом. Единственный подлинно божественный «культ» Платон видел в небесном хороводе божественных светил вокруг вечно покоящегося центра мироздания, который, конечно, может найти некоторое символическое отражение в каком-нибудь земном культе. Фридеман правильно подчеркивает неразрывность духа и плоти у Платона, но толкует ее неверно. У древних всё было, действительно, пронизано божественным. Фридеман же, «почти фанатически вцепившись в посюсторонний мир, впадает в антропоцентризм, так как считает необходимым со всей страстью бороться с ложной потусторонностью, в которую съезжает для большинства религия»[177]177
  Natorp, 1922, 509–512; цитата: S. 511.


[Закрыть]. Наторп чрезвычайно проницательно указывает на перекосы бывшего ученика, из такта (или незнания?) не упоминая георгеанское влияние, под которое тот попал.