Текст книги "Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века"

К середине XIX века православное население Сирии, по оценке архимандрита Порфирия Успенского, составляло 66 тыс. 340 человек (645, ч. 2, с.142)⁴⁷. Аналогичные цифры приводит и Асад Рустум, ссылаясь на опубликованную в 1850 г. в России справку по Антиохийскому патриархату, составленную, судя по всему, самим отцом Порфирием (931, т. 3, с. 202).

Д. Хопвуд дает аналогичные данные для того периода: 60–70 тыс. человек, или одна двенадцатая всего населения Сирии. В начале же XX века количество православных, по разным оценкам, достигало 160–200 тыс. человек (848, с. 23; 748, с. 17; 646, с. 85, 97; 594, с. 336). Таким образом, очевидно, что на протяжении XIX века число православного населения в Антиохийском патриархате стабильно возрастало.

Зато до конца 1850-х гг. количество епархий Антиохийского патриархата постепенно сокращалось. По сообщению К.Д. Петковича, в период раннего христианства Антиохийский престол насчитывал до 200 епархий (322, л. 45—48об). В XVIII веке в Антиохийском патриархате число епископий (араб. ускуфийа) сократилось до восемнадцати (559, ч. 2, с. 180)⁴⁸. В начале XIX века количество епархий (араб, абрашийа) сократилось до шестнадцати, в 30—50-е гг. – до четырнадцати (931, т. 3, с. 203; 559, ч. 2, с. 180). В 1860 г. их насчитывалось всего десять, с 1879 – двенадцать, с 1896 г. – тринадцать и к 1909 г. – пятнадцать (655, с. 62; 322, л. 45—48об)⁴⁹.

Все епархии Антиохийского патриархата имели статус митрополий (араб, мутранийа), за исключением ставропигиальных Антиохийской (Антакийской) и Дамасской епархий, подчиненных непосредственно патриарху. В период консульской службы Базили в Большой Сирии к «титулярным» (номинальным) митрополиям относились Илиупольская, Амидская, Басрийская, Пальмирская и Эрзерумская (931, т. 3, с. 203). Из-за стесненного материального положения патриарх поручал одному епископу (митрополиту) наблюдение за несколькими из этих древних епархий, поскольку число православных в каждой из них было «слишком слабо, чтобы содержать особенные престолы архиерейские» (559, ч. 2, с. 181).

В начале XX века количество епархий обуславливалось уже не столько экономическими, сколько внутриполитическими обстоятельствами в патриархате. Так, после восстановления арабского патриаршества на Антиохийском престоле новый патриарх Мелетий⁵⁰ II Думани (1899—† 1906 гг.) решил расчленить Бейрутскую митрополию надвое, чтобы таким образом ослабить позиции бейрутских архонтов (угрожавших дамасским митрополитам перенести патриарший престол из Дамаска в Бейрут), одновременно избежав прямого столкновения с ними. Дело в том, что Бейрутская епархия традиционно выступала мощным конкурентом и оппозиционером Дамасскому престолу. До расчленения митрополия насчитывала 20 тыс. православных семей (около 90 тыс. чел.), а патриаршая епархия с Дамаском и Антиохией – всего 2 тыс. 900 семей (около 13 тыс. чел.) (931, т. 3, с. 297). После разделения Бейрутско-Ливанской митрополии православное население Ливанской (Вивло-Вотрийской) епархии в 1902 г. составило 50 тыс. человек, а Бейрутской митрополии – 40 тысяч (264, л. 6—8об). При этом православной сирийской общине в патриархии, ссылаясь на «историческую справедливость», объяснили, что в Антиохийском патриархате был просто восстановлен статус-кво некогда существовавших двух самостоятельных митрополий – Ливанской (Горный Ливан) и Бейрутской (там же, л. 6—8об). На самом деле патриарх Мелетий Думани укреплял свои позиции в Горном Ливане, поставив во главе Ливанской митрополии рукоположенного им в епископский сан (3 февраля 1902 г.) уроженца Дамаска архимандрита Павла (Азиза Абу Адля). Бейрутскую митрополию возглавил оппонент патриарха архимандрит Герасим Мсарра⁵¹, возведенный (28 марта 1902 г.) в епископский сан и ставший митрополитом Бейрутским. Однако даже после разделения Бейрутской митрополии на две епархии каждая из них в отдельности по-прежнему на порядок превосходила Дамасскую патриаршую епархию по численности и благосостоянию православного населения (931, т. 3, с. 300–301; 265, л. 20; 266, л. 22; 267, л. 22-26об; 269, л. 2—4об; 931, т. 3, с. 302).

Тем не менее, назначив митрополитом Гор Ливанских человека, активно помогавшего ему победить на патриарших выборах 1899 г., Мелетий пытался таким образом избежать прямого конфликта с ливанским архиерейством и архонтами, направив их недовольство против своего «сирийского» протеже.

Православная вера поддерживалась с помощью важнейшего института христианства – монашества (араб, ар-рахбана и ар-рахбанийа). По выражению игумена Баламандского монастыря Павла Язиджи, сирийские монастыри символизируют «внемлющее ухо» или «горнюю келью», в которой постоянно пребывает Святой Дух⁵² (араб, ар-рух аль-кудус). Монастыри были призваны утверждать и развивать благочестие и религиозные представления и хранить древние христианские традиции.

К концу XIX века в пределах Антиохийского патриархата насчитывалось 17 монастырей, из которых 5 являлись ставропигиальными, а остальные 12 относились к Бейрутской и Триполийской епархиям. Подробное описание монастырей Антиохии дает Василий Григорович-Барский, сообщая любопытную информацию о происхождении и истории некоторых из обителей православного Востока.

Среди монастырей, отличавшихся своей древностью и значением, следует особо отметить ставропигиальный Сайднайский женский монастырь Рождества Пресвятой Богородицы (дайр сайидат Сайдная аль-батрикий). По преданию, монастырь был основан императором Юстинианом около 547 г. Упоминания о нем можно найти у Павла Алеппского (554, с. 196, 518, 651, 687). В этой обители хранится ее главная святыня – чудотворный образ Пресвятой Богородицы, – написанный, по преданию, евангелистом Лукой еще при ее жизни. (571, с. 324–325). Упоминание об иконе есть и у К.М. Базили (559, ч. 2, с. 185). Сайднайский монастырь почитается в Антиохийском патриархате второй по значимости христианской святыней после Храма Гроба Господня⁵³.

К подведомственным Антиохийскому престолу ставропигиальным монастырям также относились: монастырь Св. Георгия Аркадийской епархии; монастырь Св. пророка Илии в Горном Ливане; мужской монастырь Успения Пресвятой Богородицы Триполийской епархии; женский монастырь Св. Фёклы в Ма’алуле⁵⁴ Селевкийской епархии.

Епархиальные монастыри, как и ставропигии, делали ежегодные взносы в пользу своих архиереев, финансировали православные школы, служили приютами для бедных и больных, как для христиан, так и для мусульман. Во время египетского господства в Сирии все монастыри были освобождены от податей, которые были вновь восстановлены с возвращением османских властей в 1841 г. (591, с. 256; 559, ч. 2, с. 188).

В Антиохийском патриархате было плохо поставлено школьное дело. Первые попытки создать приходские школы в патриархате относятся к началу XVIII века в патриаршество Сильвестра (1724–1766 гг.) (573, ч. 2, с. 135–154, 217–218). Имеются сообщения о существовании в Дамаске при патриархе Серафиме (1813–1823 гг.) православной школы для мальчиков, в которой обучали чтению по-арабски и закону Божьему. В таком виде школа продолжала действовать и при следующем патриархе Мефодии (1823—† 1850 гг.) вплоть до 1832 г.

С целью противоборства католической и протестантской пропагандам в 1833 г. при Баламандском монастыре было открыто духовное училище (мадрасат Баламанд аль-иклирикийа), ставшее первым богословским учебным заведением Восточно-православной церкви в пределах Османской империи. Оно просуществовало недолго, и в 1842 г. было закрыто⁵⁵. Как ни странно, Константинопольский патриархат до середины 40-х гг. XIX века не имел духовных училищ (семинарий), поэтому его духовенство получало образование либо в Афинской школе и Патмосской «академии» (в которой обучался В. Григорович-Барский)⁵⁶, либо в общеобразовательных учебных заведениях вместе со светскими лицами (735, кн. II, с. 70). Примечательно, что в Константинопольском патриархате первая богословская школа появилась лишь в 1844 г. на о. Халки, а в Иерусалимской церкви первое духовное училище – в 1852 г. в монастыре Креста.

Чтобы не быть заподозренным в антиарабских настроениях, через год после закрытия духовного училища Баламандского монастыря патриарх Мефодий учредил в 1843 г. при своей кафедре школу для двенадцати «подкоштных»⁵⁷ арабских учеников. Они находились на полном пансионе, первоначально жили и учились при патриархии под надзором арабского священника Иосифа. Затем через два года, когда полученная из Петербурга в 1843 г. «ВЫСОЧАЙШЕ пожалованная сумма трех тысяч рублей серебром на устройство училищ в Сирии» стала истощаться, учащиеся вновь вернулись в свои дома (86, л. 207—210об).

Постепенно в Сирии стали возникать общинные школы-семинарии (мадарис ат-таифа) смешанного типа, в которых ученики получали общее светское и церковное образование. Православные школы пока еще не могли конкурировать с католическими и протестантскими по качеству образования. Учащиеся изучали в них катехизис, догматическое богословие, историю церкви, арабский, греческий и турецкий языки, песнопение, церковную музыку. Наряду с Баламандским училищем, в Дамаске, Бейруте и Триполи были созданы еще три семинарии (931, т. 3, с. 207).

Существенную просветительскую роль стала играть единственная до 50-х гг. XIX века православная арабская Свято-Георгиевская типография в Бейруте, разрушенная русской эскадрой под командованием графа Орлова при штурме города в 1773 г. и восстановленная за один 1842 г. на деньги, выделенные императором Николаем I (там же, т. 3, с. 207; 33, л. 154-155об; 37, л. 278)⁵⁸. Ставшая первой православной типографией на Арабском Востоке в период 1842 по 1844 г., она отпечатала несколько тысяч экземпляров Псалтири и Служебника. В типографии были также отпечатаны около 2 тыс. экземпляров букварей-молитвенников для бесплатного распространения в православных школах, «Большой Арабский Часослов» для нужд Антиохийской церкви, перевод с греческого на арабский «Окружной Грамоты Вселенской Церкви» (в ответ на притязания папы Пия IX), а также арабский перевод знаменитого «Катехизиса» митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова) (1782—† 1867)⁵⁹. Данный труд, по словам К.М. Базили, послужил «лучшим духовным оружием трем Восточным престолам, Антиохийскому, Иерусалимскому и Александрийскому, противу постоянного напора Западных проповедников» (559, ч. 2, с. 189–190; 118, л. 17-21об).

Преемник Мефодия патриарх Иерофей был менее энергичен в развитии православных школ в антиохийских митрополиях. Тем не менее он открыл в Дамаске небольшую школу для девочек, в которой преподавала арабская монахиня из Сайднайского монастыря.

Основным источником финансирования православных школ Антиохийского патриархата служили средства, собираемые с 1842 г. в России митрополитом-арабом Неофитом. Он учредил так называемый училищный капитал Антиохийской патриархии в размере 16 тыс. руб. серебром, поместив его в Московский государственный банк на специальный счет, проценты с которого продолжали поступать в Дамаск вплоть до начала XX века.

Во время мусульмано-христианских столкновений 1860 г. в Дамаске большинство православных школ было разрушено. После их восстановления, в том числе за счет средств, полученных с процентов «училищного капитала» покойного митрополита Неофита, и частично за счет собственных средств дамасской православной общины вместе с патриархией, было построено две школы (для мальчиков и девочек). Затем община получила от патриарха Иерофея обещание (не исполненное даже его преемником Герасимом I [1885–1891 гг.]) выделить на нужды школ денежные средства из громадной суммы в 75 тыс. лир⁶⁰, выданной ему османским правительством в качестве компенсации за убытки, понесенные во время трагических событий в Дамаске в 1860 г. (735, кн. II, с. 352, 360). Разуверившись в обещаниях патриарха-грека Иерофея, митрополит Бейрутский Гавриил († 7 января 1901 г.) (родом из ливанских арабов) взялся за решение проблемы образования православных детей, опираясь на свои ресурсы и силы православной общины Бейрутской митрополии без привлечения финансов из патриархии. В 1885 г. митрополит основал у себя в Бейруте на средства из митрополичьей кассы второе в Сирии (после Баламанда) православное училище. По замыслу устроителя, оно должно было готовить будущих арабских священников для местных приходов. В 1894 г. в четырех классах этой школы, в которой училось тридцать учеников, работало семь учителей. Преподавание двадцати девяти дисциплин велось на арабском языке. Фактически митрополит Гавриил превратил начальную школу в духовную семинарию. Ученики, давшие обещание стать священниками, получали полное содержание и учились бесплатно. Еще до создания духовной семинарии митрополит Гавриил открыл в 1879 г. просветительское «Бейрутское православное катехизическое общество» с целью распространения просвещения в духе православия среди рабочего и ремесленного населения Бейрута. Общество печатало в Свято-Георгиевской типографии для бесплатной раздачи единственный духовный журнал на арабском языке Аль-Хадийа («Подарок»), в котором помещались статьи религиозно-нравственного содержания, направленные, в частности, против католицизма и протестантизма (591, с. 261).

Возникает закономерный вопрос: если епархиальный архиерей смог создать и содержать образцовую духовную школу, то почему Антиохийские патриархи, обладавшие гораздо большим авторитетом и материальными возможностями, не делали того, что было под силу митрополиту? Ответ на него дают «Сообщения ИППО» за 1894 г.: «Антиохийские патриархи не устроили доныне и не устроят, конечно, и в будущем ни одной Духовной школы для образования местного духовенства, сколько бы денег они ни получали из России. Они всегда будут обещать народу, и нам (русским), но на деле ничего не исполнят, потому что образование и подготовление местного сирийского духовенства идет прямо вразрез с их личными видами и целями» (735, кн. II, 353–354). В подтверждение этих

слов можно добавить, что как только на патриарший престол взошел патриарх-араб Мелетий, то уже через два месяца после его интронизации, в январе 1900 г., на его собственные средства была открыта духовная семинария при Баламандском монастыре, упраздненная патриархом-греком Мефодием в 1842 г., а также основано несколько начальных школ (848, с. 172). В 1893 г. на территории патриархата еще в эпоху греческого патриаршества в сирийских приходах насчитывалось 106 православных начальных школ (в Дамаске, Бейруте, Триполи, Латакии и других населенных пунктах). Тем не менее, судя по сообщениям современников, даже в конце XIX века сельские приходские школы находились в еще более жалком состоянии, чем городские. А.П. Лебедев приводит выдержки из записок одного русского путешественника, осматривавшего сельские школы под Дамаском, в селении Дарея и Джайде. В грязном подвальном помещении без классной мебели дети сидели на полу на рогожках или старых овечьих шкурах. Самые маленькие были заняты азбукой, а большие «долбили» Псалтирь; некоторые читали Евангелие, писали лишь несколько учеников, креститься никто из детей не умел. Жалованье учитель получал от патриарха в размере 60 пиастров и столько же собирал с учеников (735, кн. II, с. 351–352). Эта картина во многом напоминает приходскую школу, описанную в автобиографическом рассказе известного арабского писателя Джурджи Зайдана (1861–1914) «Моя первая школа» (680). Такая нищета и убогое состояние школьного дела в православных общинах были типичным явлением в Большой Сирии второй половины XIX века.

В решении проблем образования с 1895 г. Антиохийский патриархат стал опираться на Императорское Православное Палестинское Общество, при помощи которого к 1900 г. в Сирии было создано 47 начальных «русских» школ, статус которых, с согласия Порты, стал соответствовать статусу западных миссионерских учебных заведений. В них обучалось до 8 тыс. сирийских детей. Через шесть лет количество школ ИППО достигло 75 (848, с. 172).

В этих школах учились представители православной общины Сирии, ставшие впоследствии выдающимися деятелями на ниве богословия или арабской литературы. Среди них: митрополит Селевкийский Герасим Яред († 1899), митрополит Бейрутский Герасим Мсарра, арабский писатель Михаил Нуаймэ (1889–1988) и др. Некоторые из них, как, например, профессор Георгий Абрамович Муркос (1846–1911), внесли вклад в развитие отечественной арабистики и в изучение истории восточного православия.

Иерусалимский патриархат

Судьба Иерусалимской церкви во многом походила на судьбу ее Антиохийской «сестры». Еще в раннехристианский период триархии церквей (Рима, Александрии и Антиохии) Иерусалимская епархия канонически подчинялась Кесарийской епископии, составлявшей, в свою очередь, часть Антиохийской церкви. На IV Халкидонском соборе (451 г.) Иерусалимская епископия выделилась из лона Антиохийской церкви в самостоятельный патриархат, получив сразу несколько наименований: «Матерь всех Церквей» (умм аль-канаис); «престол Св. Иакова, брата Господня», «Иерусалимская кафедра», «Иерусалимский престол», «Сионская», а также «Палестинская» церковь и «Святогробский монастырь».

Географические границы Иерусалимского престола нашли отражение в официальной титулатуре его патриарха: «Блаженнейший, Божественнейший и Святейший отец и патриарх Святого Града Иерусалима и всея Палестины, Сирии и Аравии за Иорданом, Каны Галилейской и Святого Сиона господин и владыка» (559, ч. 2, с. 278)⁶¹.

Иерусалимский патриарх в духовном и политическом отношении являлся главой православной общины Палестины, за лояльность которой он, как и все патриархи, нес перед Портой всю полноту ответственности. Вместе с тем во взаимоотношениях с османским правительством Иерусалимский патриарх решал вопросы своей церкви при посредничестве рум миллет баши. С 1608 г. патриархи Иерусалимские, будучи этническими греками, имели более тесные контакты с Константинополем, нежели со Святым Градом, в котором большинство их паствы составляли арабы. По словам А.П. Лебедева, греческие патриархи постепенно стали «чуждаться своей паствы, предпочитая Палестине столицу Империи» (735, кн. II, с. 325; 559, ч. 2, с. 201). Как упоминалось выше, они практически постоянно проживали в своей константинопольской резиденции в качестве «гостей» Вселенского патриарха. В османской столице им было удобнее следить за перипетиями церковной и государственной политики и управлять святогробскими имениями в Дунайских княжествах. Так, например, «энергичный Иерусалимский патриарх Досифей целых восемнадцать лет подряд не бывал» в Иерусалиме (649, с. 53). Были и такие патриархи, которые умирали в Стамбуле, так и не посетив ни разу кафедры «Матери всех Церквей». По словам В.Н. Хитрово, «живя постоянно в Константинополе, управляя патриархатом через своих наместников, Иерусалимские патриархи были сами не более как членами Константинопольского синода» (там же, с. 53). На время своего непродолжительного отъезда в Святой Град Иерусалимский патриарх назначал в качестве «поверенного в делах» Святого Гроба при Порте своего эпитропа (капу кехая).

Патриархия управлялась по канонам православного монастыря, именуемого Святогробским, во главе которого в качестве игумена стоял сам патриарх Иерусалимский и всея Палестины (батриарк Урушалим ва сайр Филастын). Он являлся верховным судьей Иерусалимского церковного суда (аль-махкама аль-кана’исийа), в который входили также митрополит (в качестве председателя), два грека-святогробца в сане архимандритов и два священнослужителя из числа арабов. Как и в Антиохийском патриархате, церковный суд Иерусалимского патриархата являлся высшим судебным органом, куда поступали на утверждение постановления епархиальных православных судов. Церковный суд в епархиях состоял из игумена монастыря (в сане архимандрита) и двух арабских священников. Иерусалимский православный суд не имел высшей инстанции, которая рассматривала бы апелляции. Этим занимался Синод (936, с. 359). В обязанности церковного суда входило также рассмотрение в закрытом режиме дел согрешивших святогробских монахов (811, с. 120).

До 70-х гг. XIX века Иерусалимский патриарх избирался, как правило, пожизненно. В ход выборов активно пытались вмешиваться рум миллет баши с константинопольскими фанариотами. Сместить предстоятеля Сионской церкви могла лишь Порта за нелояльное отношение к султанской власти либо по решению церковного суда Иерусалимского патриархата.

После образования вакансии на патриаршей кафедре Синод Иерусалимской церкви избирал одного из архиереев местоблюстителем (каимакамом) патриаршего престола, которому поручалось возглавить избирательную кампанию. Затем участники выборов патриарха составляли список из двенадцати кандидатов на патриарший престол и направляли его через мутасаррифа Иерусалима на рассмотрение Порты, которая имела право вычеркивать из него неугодных ей лиц. После получения скорректированного списка из столицы в базилике Воскресения храма Гроба Господня проводилась церемония избрания нового патриарха. Местоблюститель и весь Синод торжественной процессией являлись в храм и располагались в алтаре перед престолом, на который ставилось глубокое серебряное блюдо. Затем один из митрополитов читал вслух перед присутствовавшими клириками и мирянами по-гречески и по-арабски султанский указ, возвещавший о начале выборов патриарха. После этого производилось голосование: члены Синода клали в блюдо запечатанные конверты, в которых находились бюллетени с именами кандидатов. Затем местоблюститель вскрывал конверты с бюллетенями и объявлял во всеуслышание указанные в них имена. Получивший наибольшее количество голосов кандидат объявлялся избранным на патриаршую кафедру (591, с. 279).

По завершении патриарших выборов в Иерусалим из Константинополя прибывал столичный османский комиссар – ма’мур⁶² – с бератом на имя нового патриарха и алмазным знаком (видимо, панагией. – М.Я.) его предшественника. Затем новый патриарх в сопровождении духовенства и при многочисленном стечении народа торжественно приглашался в официальную резиденцию иерусалимского паши, который публично оглашал султанский берат и надевал на патриарха алмазный знак, соответствовавший его сану. В следующее за тем воскресенье в базилике Воскресения проводилась церемония торжественной интронизации (хафяат ат-тансыб) патриарха в присутствии всего иерусалимского православного духовенства (80, л. 51–52). В тот же день представители православной общины, других конфессий и вероисповеданий Иерусалима (кроме францисканцев), а также османские чиновники-эфенди прибывали для поздравления в покои нового патриарха, куда тот приезжал верхом на белой лошади, подаренной иерусалимским мутасаррифом (77, л. 19—20об).

Обязанности патриарха предусматривали: контроль за состоянием духовных дел в патриархате; управление Святогробским монастырем и его монахами; сношения с османскими властями и духовенством других вероисповеданий, а также избрание заместителя, или наместника-викария (тур. векиль/араб, вакиль) (36, л. 223–224). На время отсутствия патриарха в Иерусалиме его викарий осуществлял представительские функции (559, ч. 2, с. 231).

Патриарх как глава Иерусалимской церкви управлял ею с помощью Святогробского братства и Синода. Этот руководящий церковный орган формировался из святогробских иерархов, трех архимандритов (обер-секретаря, драгомана и казначея). Синод заведовал всеми делами патриархата.

Как замечает К.А. Панченко, имена ближневосточных патриархов и даты их патриаршества представляют собой «краеугольный камень для дальнейшего изучения истории сирийских христиан, каркас, на основе которого выстраивается конструкция фактов и выводов» (750, с. 147). Первые четыре патриарха Иерусалимских в XIX веке жили и умерли в Константинополе⁶³. Из последующих пяти (включая Дамиана [† 1931 г.]) в конце XIX – начале XX века только трое патриархов доживали свой век на Иерусалимском патриаршем престоле. Так, например, Кирилл II был смещен своим Синодом и Фанаром за открытую оппозицию Константинопольскому патриарху, противодействие решению поместного Константинопольского собора 1872 г. по «Болгарскому вопросу» и лояльность российскому двору⁶⁴. Сменивший в 1872 г. на патриаршем престоле Кирилла Прокопий II (бывший митрополит Газский) лишь два года управлял Иерусалимской кафедрой и так и не был признан местной арабской общиной. В 1875 г. под давлением османских властей и святогробцев, так энергично выдвигавших его в иерусалимские патриархи на выборах двумя годами раньше, владыка Прокопий был вынужден сложить с себя патриарший омофор. Такая же участь постигла патриарха Никодима, который не справился с внутренними раздорами в Святогробском монастыре, был обвинен братией в лояльном отношении к России. В результате в 1890 г. он был вынужден снять с себя патриарший омофор.

Частая смена патриархов, характерная для Константинопольского патриархата, стала привычным делом и для Иерусалима 70—90-х гг. XIX столетия (с той лишь разницей, что авторитет султана в столице заменялся авторитетом его наместника в лице мутасаррифа). Избрание и смещение патриархов стали во многом зависеть от настроений Святогробского братства и позиции Синода. Как только святогробцам удавалось вступить в альянс с иерусалимским пашой и рум миллет баши, смещение старого патриарха и выбор нового становились практически решенным делом. В этом случае святогробская братия действовала слаженно и единодушно. В остальных случаях, как отмечает А.П. Лебедев, каждый святогробец «вел борьбу против всех с целью получить более доходное место, а если представится возможность, то и патриарший сан» (735, кн. II, с. 332).

Высшая иерархия Иерусалимской церкви (ар-риаса ар-рухийа аль-урушаяимийа), включая ее Синод, формировалась из монахов Святогробского братства, превратившегося в «рассадник архиереев для Палестины» (там же, кн. 2, с. 332). После смены в 1534 г. арабского патриарха Дорофея II (Аталлы) на Германа Пелопоннесского новый патриарх-грек возродил Святогробское братство, которое, по греческому преданию, было учреждено еще в IV веке императором Константином Великим. С тех пор в него стали приниматься только греки. Арабам запрещалось постригаться в монахи и вступать в Сятогробское братство. Сделано это было для того, чтобы не допустить арабов к архиерейству, не дать им возможности вытеснить греков из Иерусалимской церкви и вновь занять патриаршую кафедру. За счет его членов замещались вакантные епархии после кончины арабских епископов. К концу XVI века все архиереи Иерусалимской церкви являлись этническими греками. Таким образом, большой арабской паствой управляла горстка греческих монахов-святогробцев. Достаточно сказать, что в конце исследуемого периода (в начале Первой мировой войны) греческое духовенство (архиереи и иереи) насчитывало всего 288 человек (121 из которых имел священнический сан, остальные 167 человек были монахами). Все они являлись выходцами из Архипелага или Малой Азии, и одной из главных целей своего служения считали сохранение доминирования греческого элемента в Сионской церкви, полагая, что православные арабы не способны защитить Святые места от притязаний со стороны других вероисповеданий.

Святогробцы содержались за счет патриархии, получая от нее пищу, обувь и одежду (одну рясу в год «в предупреждение расточительности») (559, ч. 2, с. 214). Многие из греков жили при Святогробском монастыре вместе со своими родственниками. Большинство архиереев и иереев не владело арабским языком (936, с. 325–326).

Если К.М. Базили, будучи сам этническим греком, красочно описывал тяжелую жизнь греческого духовенства, которое, по его словам, еле-еле сводило концы с концами в Иерусалиме, то архимандрит Порфирий (Успенский), «соглядатай Востока» (как он сам себя называл), был убежден абсолютно в обратном. Тот факт, что почти все греческие митрополиты (в отличие от антиохийских архиереев) проживали в Иерусалиме при патриаршей кафедре, свидетельствовал, по его убеждению, не только об игнорировании ими своих кафедр и прихожан, но и о возможности получать в Иерусалиме дополнительные доходы от паломничества. В противном случае, как язвительно замечал отец Порфирий, зачем тогда было срывать своих родственников с насиженных родных мест Эллады и обрекать их на прозябание в Палестине в условиях «сурового османского владычества?» (644, т. 1, с. 418, 460, 463–465). К.М. Базили пишет, что скромное месячное содержание епископов и монахов составляло четыре рубля серебром (там же, т. 1, с. 217). Однако патриархия нередко выделяла епископу на «окормление» монастырь, в котором останавливались паломники. Доход же от постояльцев шел в безотчетное распоряжение святогробского архиерея. В целом сумма доходов каждого епископа составляла около 6 тыс. пиастров (3 тыс. руб.) в год. При этом часть этих средств шла на содержание архиерейского штата (591, с. 281–282).

Что же касается низшего духовенства, то оно в Иерусалимском патриархате (в Палестине и Заиорданье) насчитывало к концу рассматриваемого периода 92 священника, составлявших приходское «белое духовенство» (аль-кахана аль-мутазавваджун). Они происходили из арабской среды и существовали за счет своих приходов. Доход арабского священника был более чем скромным, составляя в среднем от 3 до 8 английских фунтов (30–80 руб.) (936, с. 354). В Иерусалимском патриархате светские христианские лидеры не оказывали значительного влияния на церковную жизнь и назначение архиереев, как это было в Константинопольском и Антиохийском патриархатах, а также в армянской и коптской общинах, иерархи которых во многом зависели от влиятельных прихожан (727, с. 49). По сравнению с относительно благополучными антиохийскими православными приходами, арабские священники Палестинской церкви зачастую попросту бедствовали. Причина этого кроется, прежде всего, в том, что Святогробское братство не допускало их к участию в административно-хозяйственной жизни патриархии, реальные доходы которой скрывались от арабской паствы и не направлялись на нужды приходов.

С начала XIX века одной из насущных проблем для Палестинской церкви стал поиск дополнительных средств на восстановление сгоревшего в 1808 г. храма Гроба Господня, содержание имуществ патриархии и погашение накопившихся долгов, сумма которых в конце 20-х – начале 30-х гг. XIX века, по сообщению Базили, составляла 16 млн. пиастров (свыше 3 млн. руб.) (737, с. 230). Долги образовались, главным образом, из-за имевших место случаев нецелевого использования поступавших в святогробскую казну денежных средств. Вот почему первые контакты Базили со святогробцами в Константинополе летом 1839 г. дали ему основание с прискорбием заключить, что «люди, в чьих руках находится святыня, далеки от своего высокого и благочестивого назначения» (621, с. 42).