Текст книги "Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века"

³⁵ Созданный патриархом Самуилом I (1763–1768, 1773–1774 гг.) институт церковных иерархов, геронтов, являвшихся митрополитами и постоянными членами Синода, от решения которых зависело избрание патриарха и его смещение (591, с.94).

³⁶ Александрийский патриарх носил следующий титул: «блаженнейший и достопочтеннейший отец, господин и владыка, папа и патриарх великаго града Александрии, Аивии, Пентаполя, Эфиопии и всей земли Египетской, отец отцев, пастырь пастырей, архиерей архиереев, тринадцатый апостол и судия вселенной» (591, с. 230).

³⁷ В начале 90-х гг. XIX в. в Александрийском патриархате, помимо патриарха, служили три архиерея в сане митрополита и 38 человек духовенства; количество паствы достигало 4 тыс. человек.

³⁸ Антиохийская церковь имела несколько наименований. Официально она называлась «Церковью Божьего Града Великой Антиохии» (араб. канисат мадинат Алла антакийа аль-‛узма, сокращенно канисат антакийа, то есть Антиохийская церковь), или «Апостольский престол» (‛арш ар-расулин) (931, т.3, с.293). В ходу были и другие синонимичные наименования: Антиохийская кафедра (аль-минбар, аль-минасса и аль-курсий аль-антакий), Антиохийский престол (аль-‛арш аль-антакий), Антиохийский патриархат (аль-батриаркийя аль-антакийя). В трудах европейских путешественников, паломников и в дипломатических документах, в том числе и российских, ее также называли «Сирийской» или «Дамасской» церковью (645; 31, л.136–141).

³⁹ См. приложение № 4.

⁴⁰ См. приложение № 5.

⁴¹ См. приложение № 7.

⁴² Комплекс зданий патриархии с Мариинской церковью был полностью уничтожен во время резни в Дамаске в 1860 г. Убытки патриархии составили до 1 млн руб. Была похищена церковная утварь, разграблена потайная сокровищница древних драгоценных вещей и митр, панагий, евангелий с украшениями, церковных облачений. Была уничтожена библиотека, в которой хранилось до тысячи ценных книг (591, с.241).

⁴³ Для сравнения: доходы кади Дамаска, включая суммы на содержание чиновничьего аппарата, составляли от 20 до 30 тыс. рублей серебром в год. Доходы его аккского и иерусалимского коллег были вдвое меньше (559, ч.2, с.159).

⁴⁴ Ставропигиальные монастыри (ставропигии) – монастыри, напрямую подчинявшиеся патриарху, доход с которых поступал в патриаршую казну.

⁴⁵ В середине XIX в. 1 серебряный рубль приблизительно равнялся 17 пиастрам.

⁴⁶ В арабской церковной традиции священнослужители делились на две категории: киссис (мн. ч. касависа) и xjjpu (мн. ч. хаварина), стоявшие практически на одном уровне в церковной иерархии. Различия в их облачении и функциональных обязанностях были незначительны (750, с.145).

⁴⁷ Базили приводит гораздо большую цифру – 110 тыс., видимо, включив в нее православных из митрополий Антиохийской церкви, выходивших за географические границы Великой Сирии (559, ч.2, с.247).

⁴⁸ Из них Веррийская (Алеппская) епархия в XVIII в. из-за неспособности противостоять унии была временно присоединена к Константинопольскому патриархату, затем в XIX в. вернулась под омофор Антиохийского патриарха; Акисская (Ахалцих) перешла под управление Греко-Российской церкви после того, как ее территория была включена в состав Российской империи; две другие – Вострийская (в Хауране за Иорданом) и Пальмирская (в Евфратовой пустыне) – были временно упразднены (559, ч.2, с.181).

⁴⁹ См. приложение № 8.

⁵⁰ Нередко в русских источниках его имя писалось как Мелетий.

⁵¹ До этого архимандрит Герасим Мсарра являлся представителем Антиохийского патриарха при Александрийском патриаршем престоле. После смерти Мелетия Думани митрополит Бейрутский активно соперничал с остальными претендентами на Антиохийский патриарший престол.

⁵² Христианский праздник сошествия Святого Духа на апостолов приходится на Троицу (ат-таяут), он также именуется «Пятидесятницей» ‛ид аль-‛ансара) (840).

⁵³ В. Григорович – Барский также добавляет, что, когда Благодатный Огонь «является в Иерусалиме во Христовом Гробе», то в тот же час он является в монастыре Сайдная «над святою сей иконою, о чесом (чем. – М.Я.) свидетельствует патриарх Иерусалимский Афанасий в книге своей», изданной на греческом и арабском языках (571, с. 324–325).

⁵⁴ Ма‛лула– арамейское слово, которое означает «проход» (931, т. 3, с. 205). При монастыре в пещере есть маленькая церковь во имя Св. первомученицы Фёклы, жившей, по преданию, в этой пещере.

⁵⁵ Подробнее о Баламандском духовном училище см. гл. IV.

⁵⁶ По свидетельству Барского, на Патмосе преподавались четыре предмета: грамматика, риторика, философия и богословие (735, кн. 2, с. 37).

⁵⁷ «Подкоштными» учениками К.М. Базили называл тех, кого патриарх брал на свой «кошт» (полный пансион). «Подкоштные» ученики готовили себя к тому, чтобы стать священниками (132, л. 13—15об; 634, т. I, с. 20)

⁵⁸ В ответ на донесение К.М. Базили (от 1841 г.) Николай I отдал распоряжение о ежегодном выделении средств из казны Петербургского Синода (286 руб. серебром, или 4 тыс. 862 тур. пиастров) на содержание православного училища в Бейруте и восстановление при нем арабской Свято-Георгиевской типографии.

⁵⁹ Краткий и Пространный Катехизисы митрополита Московского были изданы в Петербурге в 1839 г. и рекомендованы для преподавания в духовных учебных заведениях.

⁶⁰ Эта сумма соответствовала 500 тыс. руб. серебром (592, с. 378).

⁶¹ См. приложение № 6.

⁶² Для оглашения письменного высочайшего хатт-и шерифа из Стамбула направлялся высокопоставленный чиновник дивана в ранге визиря.

⁶³ См. приложение № 6.

⁶⁴ Незаконно смещенный с Иерусалимской кафедры владыка Кирилл († 1877 г.) доживал свой век в Константинополе, получая пенсию от Порты. Российское правительство также назначило ему пожизненную пенсию. Ее размер составлял 10 тыс. руб. ежегодно.

⁶⁵ Кроме того, падишах в этом фирмане приказывал «Патриархам, чтоб они молились о долговечности и благоденствии моего величества, чтоб озаботились об определении на таковой случай монахов честных, верных и испытанных» (614, т.1, с.474).

⁶⁶ Будущий патриарх Антиохийский. См. приложение № 5.

⁶⁷ Подробнее об обращении патриарха Афанасия к России и налаживании официальных российско-иерусалимских связей см. гл. V.

⁶⁸ Вакф (мн.ч. аукаф) – недвижимая и движимая собственность в шариате, переданная собственником учреждениям на религиозные или благотворительные цели, которая не может быть отчуждена и не может изменить свой вакуфный статус.

⁶⁹ Права Иерусалимской церкви на владение метохами и имуществом на территории России и в Бессарабии утверждались российским правительством.

⁷⁰ В разные эпохи, преимущественно в XVIII–XIX вв., в период правления господарей-фанариотов и пребывания патриархов в Константинополе, много земельных угодий было подарено церкви Св. Гроба Господня.

После русско-турецкой войны 1828–1829 гг. «рентабельность» вакфов в княжествах существенно возросла: за 15 лет доходы святогробцев с имений в них увеличились в 10 раз.

⁷¹ Подробнее о доходах Святого Гроба с молдаво-валашских имений до и после их конфискации см. в гл. V.

⁷² Только в Иерусалиме Святогробскому монастырю принадлежало свыше 50 домов (559, ч.2, с. 214).

⁷³ В особую патриаршую епархию в административно-территориальном отношении входили также православные общины селений Байт Джала, ‛Айн Карам, Рамалла, Бир Байт, ат-Тайба, Яфна и ‛Айн Арик (936, с.215).

⁷⁴ Монастырь расположен в лощине между двумя горными вершинами – св. Екатерины и Моисея.

⁷⁵ Поводом к конфликту послужило обращение Кирилла Византийского после своего избрания игуменом Синайского монастыря за хиротонией в сан архиепископа Синайского не к Иерусалимскому патриарху, как того требовали обычай и церковный канон, а к рум миллет баши.

⁷⁶ Деньги на это учреждение пожертвовал адмирал Е.В. Путятин (1804–1883), государственный деятель, путешественник и дипломат, министр народного просвещения (1861 г.).

⁷⁷ В разных источниках это учебное заведение называется по-разному: «школа», «училище», «академия». Однако по количеству преподаваемых предметов правильнее его было бы назвать семинарией.

⁷⁸ В период его ректорства это учебное заведение стало составлять серьезную конкуренцию Халкинской духовной «академии». В 1856 г. по приглашению греческого короля Дионисий Клеопа отправился в Афины, став там университетским профессором. После того, как третий ректор Крестного духовного училища, Герман, покинул Иерусалим и стал ректором Халкинского училища, преподавать в Крестной духовной «академии» пришлось самому патриарху Кириллу, пока его не сменила первая волна выпускников этого учебного заведения (934, с.188). Из-за антипатриаршей позиции святогробцев «академия» постепенно пришла в упадок.

⁷⁹ Впервые святогробцы закрыли «академию» после смещения патриарха Кирилла в 1872 г., затем в 1881 г. она была открыта; в 1886 г. ее опять закрыли, в 1893 г. – вновь открыли. После очередного закрытия святогробцами (1909 г.) училище так и не возобновило свою работу до конца исследуемого периода (936, с.199).

⁸⁰ Анфим Анхиальский († после 1852 г.) – монах-грамматик, или секретарь Иерусалимского синода и библиотекарь Патриаршей библиотеки. Архиепископ Фаворский Иерофей писал А.Н. Муравьеву: «грамматик Кир-Анфим – лучший изо всех ученых наших; я знаю, что он занимается историею Иерусалимских Патриархов с особенною рачительностию» (621, с.41). Результатом этих изысканий стал ряд научных трудов, главным из которых является обработка и завершение фундаментальной хроники Прокопия Назианзина «Попираемый Иерусалим» (там же, с. 41).

⁸¹ См. приложение № 9.

Глава IV
Греко-арабское противоборство за управление Антиохийским и Иерусалимским патриархатами и роль России в этом конфликте

Проблема греко-арабских взаимоотношений в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах в первой половине XIX века оставалась практически неизвестной сановитым русским паломникам, таким как, например, А.Н. Муравьев и А.С. Норовека. Это не было случайностью, поскольку плотно окружавшие их в Иерусалиме святогробские монахи и архиереи предусмотрительно и нарочито ограждали высоких российских гостей от контактов с православными арабами, которые могли бы рассказать об истинном отношении к ним греческого духовенства (594, с. 719, 723, 735, кн. 2, с. 373). К тому же без знания арабского языка вряд ли можно было разобраться в хитросплетениях отношений греческого духовенства с арабской паствой Сионской церкви. Работавший в Сирии и Палестине российский консул К.М. Базили, будучи этническим греком, хотя и жаловался в депешах начальству в Константинополе на греческих монахов, тем не менее предпочел опустить в своей книге «Сирия и Палестина под турецким правительством» тему непростых греко-арабских взаимоотношений. Начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрит Порфирий (Успенский) был первым, кто обратил пристальное внимание на характер этих сложных отношений и подверг жесточайшей критике греков за установленную ими ксенократию.

С 70-х гг. XIX века в связи с ростом национального самосознания балканских славян и арабов православного Востока проблемы греко-славянских и греко-арабских отношений резко обострились. В их основе лежала борьба идеологических течений: филэллинства¹, болгарского и арабского национализма, которые предметно исследовал А.П. Лебедев. Под филэллинством он подразумевал «исключительное поклонение и прославление всего своего, греческого, и вместе с тем пренебрежение к тому, что не принадлежит греческой нации» (735, кн. 2, с. 21). Этот термин означал также неприязненное отношение греков к балканским славянам, арабам и русским. В основе филэллинства лежала так называемая Великая идея возрождения Византийской империи под властью греческого басилевса. Существенным элементом этой доктрины стало положение о возрождении Константинополя в качестве столицы возобновленного греческого королевства. С конца 30-х гг. XIX века Великобритания, недовольная усилением влияния России на Балканах, планомерно закрепляла эту идею в умах греческих архонтов. Впервые она была озвучена в 1844 г. в парламенте греческим политическим деятелем Иоаннисом Колеттисом, позднее ставшим премьер-министром страны. В своем выступлении он заявил: «Греция, находясь в центре Европы между Востоком и Западом, стремится осветить своим возрождением Восток так же, как ее падение осветило Запад. В духе этой задачи и этой Великой Идеи мы постоянно рассматривали представителей Нации, собравшихся здесь не только для того, чтобы решить судьбу самой Греции, но и судьбу всей Греческой Нации» (870, с. 90). В этих словах Колеттиса содержится квинтэссенция политики Греции, направленной на возможное освобождение всех православных греков без исключения, проживавших за пределами своего молодого государства. По замыслам английских и греческих идеологов, эта теория была направлена, прежде всего, на вытеснение веры в христианские пророчества об освобождении православного Востока русским царем. «Великая идея» не только вступала в непримиримое противоречие с «Греческим проектом» Екатерины Великой, но и постепенно подменяла в греческом общественном сознании наднациональное (кафолическое) православное мировоззрение идеологией националистической, одновременно развивая у греков чувство национальной исключительности и превосходства – филетизма, осуждаемого Церковью (700, с. 34). При сравнении понятия филетизма и термина филэллинства по Лебедеву можно легко увидеть их синонимичность.

Греки-фанариоты традиционно исходили из убеждения, что греческое пастырство над православными патриархатами на поствизантийском пространстве явилось результатом воли Божией, а значит, никто лучше греков не мог выполнять возложенную на них Всевышним пастырскую миссию. Эллинофилы воспринимали православных арабов как «арабоговорящих, или арабизированных эллинов» (аль-юнан аль-мута‛аррабун, или аль-юнан аль-мусма‛рабун), то есть как потомков жителей греческих колоний в Сирии и Палестине, со временем «забывших» родную речь и перешедших на арабский язык (848, с. 27). Такими они изображались в сочинениях греческих авторов – историков Иерусалимской церкви: Иерусалимского патриарха Досифея и архиепископа Афинского Хризостома I (Пападопулоса). Подобным же образом воспринимали местных православных и некоторые российские авторы – основатель «профанариотской партии» в России А.Н. Муравьев, К.М. Базили и К.Н. Леонтьев.

В XIX веке против филэллинских взглядов решительно выступали Порфирий (Успенский) и В.Н. Хитрово, историки-византинисты А.П. Лебедев и И.Е. Троицкий, а также представители арабо-православных общин Сирии Г.А. Муркос и Салим Михаил Шаххада (1848–1907)².

В начале XX века к этой теме обращались арабские авторы из Палестины Халиль ас-Сакакини, братья Шехада и Никола Хури. Современные арабские историки христианского вероисповедания Асад Рустум и Рауф Абу Джабер стараются занять более объективную позицию в отношении греческого духовенства Иерусалимской церкви. Тем не менее и они не согласны с попытками эллинофилов представить арабов-христиан в качестве «арабизированных греков», поскольку сами арабы-христиане традиционно возводили свое происхождение к арабам эпохи Гассанидов. По этой причине христианские арабы Сирии, Ливана и Палестины до сих пор с гордостью называют себя «сынами Гассановыми» (араб, бани Гассан), подчеркивая, что для них греческий язык всегда был чужим (695, ч.2, с. 14; 848, с. 27).

В подтверждение правоты оппонентов филэллинизма Г.А. Муркос приводит обращение Иерусалимского патриарха Анфима (1788—† 1808 гг.)³ к своей пастве, помещенное во введении к его «Толкованию Псалтири», в котором он именует ее членов «православными арабами», и сочинение А. Ипсилиани «Об опустошении», где всех патриархов Иерусалимских до Аталлы (Дорофея II) включительно греческий автор определяет как «арабов и коренных жителей Палестины» (613, с. 91).

Характеризуя Антиохийский патриархат как часть Восточноправославной церкви, Асад Рустум обращает внимание читателей на его природу, «объединяющую в себе греческие, сирийские и арабские элементы» (931, т. 1, с. 24). При этом он поясняет, что Антиохийская православная церковь в XIX столетии была греческой по этнической принадлежности подавляющего большинства ее служителей в городах и языку их богослужений, а по этническому составу ее прихожан – арабской (там же, т. 1, с. 24).

В духовном плане христианская церковь устами св. апостола Павла проповедовала Царствие Небесное, где «нет ни эллина, ни иудея», что означало принцип равенства всех во Христе независимо от этнической и расовой принадлежности и порицание филетизма⁴.

Этот принцип, проповедуемый отцами Церкви в эпоху Византийской империи, Арабского халифата и Мамлюкского султаната, был взят на вооружение Османами, объединившими всех христиан-халкидонитов своей империи в единый православный миллет.

Фанариоты в принципе не отрицали факта арабского патриаршества во времена владычества мамлюков, когда православные «патриархи и епископы избирались здесь (в Палестине. – М.Я.) из туземных арабов», то есть «из народа» (мин аш-ша‛б) (605, ч.2, с. 269–270; 936, с. 109). Однако они предпочитали игнорировать этот исторический факт, акцентируя внимание на греческом патриаршестве Иерусалимской церкви.

По существовавшей в Средневековье традиции, после проведения выборов новоизбранные первосвятители-святогробцы направлялись в Константинополь для утверждения своего избрания Вселенским патриархом.

Современные арабские исследователи утверждают, что большинство патриархов со времен раннего христианства до начала османского владычества в Сирии и Палестине были арабами – уроженцами Иерусалима или его окрестностей (914, с. 417–419). Последним в списке патриархом из числа арабов-уроженцев Палестины значился Аталла (Дорофей II), получивший в 1517 г. от султана Селима фирман, в котором были закреплены права патриарха на владение христианскими святынями (936, с. 150; 914, с. 421). В период арабского патриаршества в Иерусалиме между патриархатами миллети-и рум не было трений на межэтнической почве. Так, в 1526 г. к своему иерусалимскому собрату Дорофею II (Аталле) приехали сразу три восточных патриарха: Константинопольский Иеремия I (1522–1545 гг.), Александрийский Иоаким I (1486–1567 гг.) и Антиохийский Михаил V (1523–1541 гг.), которые провели в Иерусалимской патриархии поместный собор.

В 1534 г. после того, как араб Аталла (Дорофей II) добровольно оставил Иерусалимский патриарший престол, на который был избран грек Герман Пелопоннесский, началась эпоха «ревизантизации», или «реэллинизации», Иерусалимской православной церкви «архипелажскими пришельцами» (735, кн. 2, с. 330–331, 366). Именно с приходом к власти Германа для греков начался период «освобождения» Иерусалимского престола от арабских предстоятелей. За 45 лет своего патриаршества Герман Пелопоннесский сумел избавиться от арабских епископов-членов синода, полностью заменив их греческими архиереями (936, с. 124; 605, ч.2, с. 269–270).

Как пишут братья Хури, еще до кончины Германа Пелопоннесского в Иерусалимской церкви был принят закон, запрещавший возведение в епископский сан «негреков» (936, с. 123). Эту линию продолжил патриарх Паисий (1645–1660 гг.), постригавший в монахи исключительно этнических греков и окончательно воплотивший в жизнь принцип греческой ксенократии (614, т. I, с. 471). С того самого времени и поныне только дважды на Иерусалимский престол избирались патриархи из числа арабов – Софроний V (1771–1775 гг.)⁵ и Анфим I⁶. Они не являлись выходцами из Палестины и не ставили перед собой задачу деэллинизации иерусалимского архиерейства.

Фактически Порта возложила на греческое духовенство функции проводника своей политики в христианских общинах Османской империи. Для немногочисленных османских властей на местах Порта отвела удобную роль третейского судьи. В основу этой политики был положен древнейший принцип «разделяй и властвуй». Опираясь на него, турки-османы старались не вмешиваться в непростые внутрицерковные отношения негреческой паствы со своим греческим духовенством. Такой подход позволил центральной османской власти почти на четыре века оставаться вне критики со стороны миллет-и рум.

Таким образом, санкционировав приход на Сионскую кафедру патриарха из «пришлых греков», по меткому выражению К.А. Панченко, Османы заложили «мину замедленного действия» в «устои восточного православия», которая со второй половины XIX века постоянно грозила сдетонировать (748, с. 19).

Греческие иерархи и архонты-фанариоты были признательны Османам за предоставленную им теократическую власть над всеми православными Османской империи. Они старались оправдывать оказанное Стамбулом доверие и удерживать в покорности Османам народы рум миллети (735, кн. 2, с. 148).

Если процесс «эллинизации» и «фанаризации» Иерусалимской церкви завершился к концу XVI – началу XVII века, то древняя Антиохийская церковь дольше всех, до первой четверти XVIII века, сохраняла свою автокефальность и арабское патриаршество. В 1724 г. в рядах арабских иерархов Сирийской церкви произошел раскол, в результате которого из ее лона вышла группа православного духовенства, создавшая свою униатскую общину греко-католиков. Вместо рум миллет баши она признала над собой примат папы, провозгласив себя «истинными православными», или «мелькитами» (маликийюн). Опасаясь за дальнейшую судьбу Антиохийского патриархата,

Константинопольский патриарх возвел на Антиохийский патриарший престол афонского монаха Сильвестра греческого происхождения (137, л. 4—7об; 141, л. 13—18об; 140, л. 11–12). Русский паломник В. Григорович-Барский, ставший в 30-х гг. XVIII столетия свидетелем униатской смуты, записал в своем дневнике: «Сице православные умоляхуся, униаты же умножахуся» (571, т. 2, с. 218).

На фоне затяжного противоборства за Антиохийский престол рукоположение в 1724 г. Константинопольским патриархом в Фанаре этнического грека (выходца Кипра) воспринималось не как недружественный акт вмешательства одного патриархата во внутренние дела другого, а как вынужденная мера по спасению Дамасской патриаршей кафедры от угрозы подчинения ее католическому или униатскому влиянию. В тот период арабской междоусобицы для нежелавших уступать друг другу патриаршую кафедру сирийских архиереев было легче согласиться принять «варяга», чем подчиняться кому-либо из своей арабской среды. Этническая принадлежность присланного в 1724 г. из Константинополя новоизбранного Антиохийского патриарха-грека Сильвестра (1724—† 1766 гг.) на смену скончавшемуся патриарху-арабу Афанасию IV Даббасу (1720—† 1724 гг.) не вызывала особых возражений. К тому же в 1766 г. после смерти патриарха Сильвестра-грека в Дамаск из Константинополя вернулся бывший Алеппский митрополит-араб Филимон I (30 апреля 1766—† 13 марта 1768 гг.), рукоположенный Константинопольским архиепископом в патриарший сан (735, кн. 2, с. 322). Правда, на этот раз церемония хиротонии в Фанаре проходила уже без участия сирийских христиан, что нарушало древние каноны и принципы автокефальносте Антиохийской церкви. В результате междоусобицы в православной среде арабов вспыхнули вновь.

Стремясь положить конец губительным межарабским распрям внутри антиохийской общины, сирийские архонты направили в Константинопольский синод петицию с просьбой поспособствовать нормализации ситуации в патриархате. В ответ Вселенский патриарх Самуил рукоположил в Фанаре своего протосинкелла Даниила в сан патриарха Антиохийского (6 августа 1767—† 1791 гг.) (931, т. 3, с. 159). Делегирование из столицы нового патриарха-«варяга» Даниила-хиосца вновь стало спасительной для Сирийской церкви мерой, прекратившей междоусобицы внутри арабоправославной паствы и активный переход арабов в унию. С патриаршества этнического грека Даниила, по словам А.П. Лебедева, «наступил конец серии Антиохийских патриархов из арабов, и началась серия тех же патриархов из греков: патриархат, населенный исключительно арабской христианской национальностью, подпадает под власть греков, чужаков для Сирии» (735, кн. 2, с. 322–323).

Только со второй половины XIX века, как замечает К.А. Панченко, занятие в 1724 г. Антиохийской кафедры патриархом-греком стало преподноситься апологетами арабской национальной идеи как начало греческой ксенократии в автокефальной «Церкви св. Петра» (759, с. 38). С учетом того, что годовое патриаршество Филимона-сирийца (как ставленника Фанара) вписывалось в рамки усилий фанариотов эллинизировать весь рум миллети, период «власти чужаков» в Антиохийской церкви можно подразделить на два этапа – фанариотский (1724–1850 гг.) и святогробский (1850–1899 гг.).

На фоне усиления прозелитической активности западных миссионеров и греко-католических общин проблемы межэтнических отношений между греческим духовенством и арабоправославными общинами Антиохийского и Иерусалимского патриархатов были малозаметны. В первой половине XIX века регулярные обострения отношений святогробского духовенства с католиками и армянами заставляли православных арабов в Палестине поддерживать своих греческих пастырей. Однако, по мере формирования новых общественных отношений, традиционные сословные и этноконфессиональные принципы жизнедеятельности в жизни православной ойкумены начали подвергаться эрозии (там же, с. 19). На первое место стало выходить чувство братства по крови и языку, предвосхитившее становление национального самосознания (там же, с. 19). После антиосманского восстания сербов (1804 г.) оно явственно проявилось во время восстания морейских греков против Османов в 1821 г. Последовавшая затем война греков за независимость нарушила привычный статус-кво Антиохийской церкви, обозначив разницу в этнической принадлежности греческих архиереев вместе с патриархом и арабской паствы вместе с арабскими митрополитами (848, с. 159).

Хотя открытое греко-арабское противостояние традиционно принято датировать началом 70-х гг. XIX века, его скрытые проявления обнаруживаются раньше. Они, в частности, проявлялись в упорном нежелании митрополитов-греков Антиохийской церкви развивать систему школьного образования для местного арабоправославного населения. Подтверждением этому может служить характерный случай с духовным училищем (семинарией) при Баламандском монастыре⁷. В 1833 г. настоятель Баламандского монастыря архимандрит Афанасий аль-Касыр (по прозвищу «Коротышка») обратился к Антиохийскому патриарху Мефодию за благословением восстановить при обители духовное училище с целью подготовки священников из среды арабской молодежи (931, т. 3, с. 191). Эту инициативу поддержали арабские клирики и лидеры православной общины. Согласие было получено, и в том же году в семинарии начались занятия. В училище обучалось 30 студентов, с которыми работали греческие и арабские наставники. Арабский язык, например, преподавал священник-араб из Дамаска Спиридон Сарруф, а греческий и церковную музыку – грек Филипидис. Среди изучаемых предметов значительное место занимали богословские науки. Училище получило широкую известность во всех епархиях Антиохийского престола и считалось образцовым учебным заведением во всей Греко-восточной церкви. Дважды игумен Афанасий принимал у себя наместника Сирии Ибрахим-бея, который издал два приказа (буюрулды) – один об освобождении монастыря от налогов и второй о запрете эмиру Баширу аш-Шихабу захватывать монастырские мельницы (там же, т. 3, с. 191).

Как пишет отец Наиф Ибрахим Истфан, греческие архиереи во главе с митрополитом Аккарской (Аркадийской) епархии Захарием (1811—ф28 апреля 1855 гг.) заподозрили, что в этом учебном заведении арабским студентам прививалось «вольнодумство и мысли об освобождении от греческой ксенократии» (923, с. 59). В 1840 г. Баламанд посетил патриарх Мефодий в сопровождении греческого митрополита Закария. Высоким гостям был оказан радушный прием. Преподаватели и учащиеся не скупились на похвалы в адрес арабского архимандрита-игумена. Во время торжественной церемонии митрополит Закария постоянно что-то нашептывал на ухо патриарху Мефодию, напоминая об опасениях греческих митрополитов по поводу якобы имевших место бунтарских настроений в училище. Вскоре оно было закрыто, а архимандрит Афанасий был вынужден подать патриарху прошение об отставке. По другой версии тех же аккарцев, патриарх Мефодий специально приехал с митрополитом Закарием в Баламандский монастырь, чтобы публично объявить о смещении Афанасия с должности игумена монастыря. Жители селения Кальхат сначала пытались отговорить патриарха Мефодия от категоричного решения, однако патриарх был непреклонен. Два месяца спустя после посещения Баламанда греческими патриархом и митрополитом архимандрит Афанасий был изгнан из монастыря, а в 1842 г. Баламандское училище было закрыто (там же, с. 59–60).

Данный инцидент показателен во многих отношениях. Без видимых на то причин патриарх Мефодий, вместо того чтобы гордиться наличием в своем патриархате первого и тогда еще единственного во всем миллет-и рум духовного училища, предпочел закрыть его. Видимо, как полагали аккарцы, сделано это было еще и потому, что ни у Константинопольского, ни у Иерусалимского патриархов на тот момент еще не было подобных учебных заведений⁸.

Парадокс заключался еще и в том, что предубеждения и подозрительность Антиохийского патриарха Мефодия резко контрастировали с благосклонным и заинтересованным отношением сына египетского «вице-короля» Мухаммада Али сераскира Ибрахим-паши к этому уникальному для всего рум миллети духовно-образовательному заведению. В данном эпизоде как в капле воды отразился испытываемый греками страх при одной только мысли о том, что образованные арабы в будущем смогут составить им серьезную конкуренцию в борьбе не только за архиерейские кафедры, но и за патриарший престол в Дамаске.

Подобное проявление пренебрежительного отношения греческого духовенства к своей арабской пастве имело далеко не единичный характер. При этом следует иметь в виду, что до начала открытого греко-арабского противостояния (1872 г.) оставалось еще тридцать лет. Обращает на себя внимание и то, что о закрытии патриархом Мефодием православного духовного училища при Баламандском монастыре К.М. Базили не упоминает ни в своей книге, ни в своих донесениях в императорскую миссию на Босфоре. Это выглядит по меньшей мере странным для российского консула, регулярно и детально сообщавшего своему посланнику о малейших, даже самых незначительных событиях в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах. Так, например, К.М. Базили в своем донесении подробно писал о перипетиях выбора Антиохийским патриархом Мефодием совместно с четырьмя митрополитами близлежащих к Дамаску епархий подходящей кандидатуры из числа антиохийских архиереев и иереев для отправки в Москву за милостынными сборами⁹. Тогда выбор пал на арабского архидиакона Баламандского монастыря Неофита, который был сразу в том же 1842 г. возведен патриархом в архиерейский сан митрополита Илиупольского и Ливанского (Баальбек). Примечательно, что в качестве основной цели командировки в Москву антиохийского митрополита Базили называет «улучшение участи Сирийских наших единоверцев учреждением предполагаемых училищ». В то же время, в своих подробных донесениях о материальной помощи России Антиохийскому патриархату, в частности Баламандскому монастырю, российский консул предпочел не упоминать о закрытии в 1842 г. знаменитой духовной семинарии при том же монастыре (34, л. 192—192об; 57, л. 374—375об; 54, л. 248—249об; 120, л. 131–133; 124, л. 211-212об). Точно так же Базили ни словом не обмолвился в своей книге об «иерусалимско-антиохийском деле» (1842–1848 гг.), по которому он состоял в переписке с А.Н. Муравьевым. Против прибывшего в 1842 г. в Москву антиохийского митрополита-араба Неофита Илиупольского, посланного патриархом Мефодием в Россию для сбора пожертвований и разместившегося на квартире московского подворья Святого Гроба Господня, греческое духовенство святогробской метохии стало плести интриги, к которым был причастен и посланец Иерусалимского патриарха Афанасия архиепископ Фаворский Иерофей¹⁰. Святогробцы во главе с тогдашним настоятелем подворья игуменом Афанасием всеми силами стремились удалить арабского архиерея с занимаемой им квартиры, чтобы не только устранить нежелательного «конкурента» по милостынным сборам по России, отвлекавшего денежные средства русских жертвователей от святогробской «кружки» в пользу Антиохийской церкви, но и избавиться от ненужного свидетеля значительных денежных поступлений с русских епархий в пользу святогробской казны. Базили сообщал Муравьеву о письменных доносах игумена Афанасия своему патриарху Кириллу о якобы неблагонадежной деятельности антиохийского митрополита-араба (621, с. 71). Иерусалимский же патриарх, со слов своего игумена, «стал секретно советовать» Антиохийскому патриарху Мефодию «скорее отозвать» митрополита Неофита под надуманным предлогом, что тот, мол, «перепутает все его дела и преимущественно дело монастырей в Дунайских Княжествах» (там же, с. 73). Этот конфликт был разрешен лишь после того, как при поддержке митрополита Филарета (Дроздова) и А.Н. Муравьева удалось получить согласие императора Николая и Правительствующего синода (22 декабря 1848 г.) на передачу в дар Антиохийскому патриархату церкви Вознесения Господня с приделом великомученика Игнатия в Москве со всей утварью и церковной землей, а также на учреждение там Антиохийского подворья.