Текст книги "Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века"

В начале XIX века Османская империя продолжала переживать кризис, спровоцированный, помимо прочего, сербским (1804 г.) и греческим (1821 г.) восстаниями. В их основе лежало социальное недовольство балканских христиан, вставших на борьбу за свои национальные и политические права. Со всей очевидностью проявилась необходимость изменения старой османской четырехмиллетной системы этноконфессионального устройства. В органах османской администрации Большой Сирии православных и иудеев теснили униатские (греко-католики, марониты), сиро-яковитские и коптские служащие, общины которых еще не были выделены Османами в самостоятельные миллеты. Именно на эти христианские общины стали делать ставку активно проникавшие в регион миссионеры западноевропейских держав, а также местная знать, недовольная политикой османских властей на местах. Возникла ситуация, когда в христианских миллетах церковная иерархия не могла, а Порта уже не хотела удерживать привычную систему организации христианских общин. Путь к параду суверенитетов миллетов был открыт, когда в 1828 г. Порта признала христианскую общину армянокатоликов самостоятельным миллетом, «отпавшим» от Армяноапостольского миллета (эрмени миллети). В 1837 г. османское правительство официально закрепило выход из лона Антиохийского православного патриархата греко-католической общины «мелькитов» (произошедший де-факто еще в 1724 г.) и перевело эту униатскую общину в юрисдикцию Армянокатолического патриархата. В 1847 г. Османы произвели главу греко-католической общины в патриарший сан, а возглавляемую им общину – в самостоятельный миллет. В 1850 г. был создан армянопротестантский миллет. В конце XIX века количество немусульманских миллетов достигло 9, а к 1914 г. – уже 17 (855, с. 165).

В период кардинальных реформ Османской империи, получивших название Танзимат (1839–1876 гг.)²⁹, султаны Абдул Меджид (1839–1861 гг.) и Абдул Азиз (1861–1876 гг.) пытались укрепить власть центрального правительства, ослабить влияние миллетов на их членов и заложить секулярные тенденции в обществе с помощью развития концепции «османизма» или «османизации» (османлылык) (там же, с. 162). Ее смысл заключался в том, чтобы каждый османский подданный (османлы) мог жить и чувствовать себя в безопасности на территории всей империи, не подвергаясь дискриминации по религиозному и языковому признаку (910, с. 9). Декларировалось справедливое взимание налогов и податей, ликвидация откупной системы их сбора (ильтизам), улучшение системы судопроизводства, наведение порядка в системе набора рекрутов. Гюльханейский хатт-и шериф 1839 г. хоть и провозглашал соблюдение равных прав и привилегий всех османских подданных (мусульман и зимми) перед законом, тем не менее его положения на начальном этапе реформ носили в основном декларативный характер. Зимми по-прежнему не допускались к воинской службе, за что они платили специальный налог (бедел– и аскарий). И все же дух и буква султанского эдикта вызвали недовольство в рядах улама³⁰⁾ и османских сановников-эфенди. Многие из них продолжали поддерживать идею исламской империи, ее самодержец также выступал халифом всех мусульман, положение которых, на их взгляд, должно было оставаться преимущественным относительно иноверцев-османлы, а статус их исламского миллета – доминирующим (миллет-и хакиме) над остальными вероисповеданиями (872, с. 39). По сути Османы приближались к формулированию нового для империи понятия «национальности», не в смысле принадлежности к миллету-«нации» как вероисповеданию, а в смысле принадлежности к национальному государству. Хатт-и шериф 1839 г. называет османских подданных таба’ий салтанат-и сенийе, то есть «подданные Его Султанского Величества» (855, с. 163)³¹. С 40-х гг. XIX века Стамбул активно пытался «примирить» концепцию «османского подданства» при сохранении системы миллетов с европейской идеей «подданства» или «гражданства». Упомянутое только раз в высочайшем указе 1839 г. словосочетание «подданные Его Султанского Величества» было в различных формах трижды повторено в султанском фирмане (хатт-и хумайюн) 1856 г., когда под давлением европейских держав султан принял концепцию государственной принадлежности и равноправия всех османских подданных. Одна из основных провозглашенных целей высочайшего указа заключалась в укреплении «сердечных уз патриотизма» (осм. ревабит-и кальбий-и ватандасы), предполагала консолидацию всех подданных султана вне зависимости от их этноконфессионального состава (859, с. 28). В целях дальнейшей интеграции немусульман в османское сообщество был принят ряд законодательных актов, предоставивших зимми право выступать в качестве индивидуумов. В качестве официальных представителей миллетов могли выступать лишь главы миллетов или их наместники. И хотя, как пишет турецкий историк Кемаль Карпат, де-факто уже к 1850 г. Османы относились к членам миллетов (эфрад-и миллети) как к османским подданным (османлы), официально Закон о национальности был принят лишь в 1869 г. В его первой статье говорилось, что «каждый индивидуум, рожденный от отца-османлы и матери-османлы или только от отца-османлы, является османским подданным» (855, с. 163). Статья 8 Конституции 1876 г. уже гласила, что «все лица – подданные Османского государства (давлет-и ‛османийе), невзирая на их религию (дин) и толки (мезхеб), именуются, без исключения, османлы» (894, с. 15). Таким образом, реформы Танзимата постепенно создали условия для внедрения новой концепции уравнивания в правах всех султанских подданных путем осуществления курса на «османизацию» (османлылык) общества, которая была призвана поставить заслон развитию сепаратистских настроений в его пестром этноконфессиональном составе (859, с. 28).

Раньше всё в Османской империи (люди, земля, товары, духовные и культовые заведения) рассматривалось в качестве собственности султана. Для управления подданными падишах делегировал свои властные полномочия наместникам-пашам, а те – своим гражданским представителям (осм. мутесаллим, или мутеселлим; араб. мутасаллим³²), а также главам религиозных общин-миллетов (миллет бати). Тем самым османские власти создавали некую иллюзию невмешательства во внутренние дела зимми, предоставляя миллет баши самому выступать перед рядовыми членами своего миллета как бы в роли султанского наместника-паши. Выдвинутая в султанском фирмане 1839 г. концепция «османизации» имела своей целью установить новый механизм взаимоотношений между индивидуумом Османской империи и самим государством. Таким образом, само понятие «османское подданство» объективно было направлено на устранение этноконфессиональных границ и подрыв автономии различных миллетов в этническом, языковом и религиозном отношениях, а также на получение индивидуумом от государства необходимых гарантий защиты от возможных попыток правительства и миллета (к которому тот принадлежал) ущемлять его права как подданного Османской империи (855, с. 163).

В 1856 г. султан Абдул Меджид издал хатт-и хумайюн, положивший начало второму этапу реформ Танзимата (1856–1876 гг.). В этом реформаторском эдикте (осм. ислахáт фермани) падишах вновь подтвердил за миллетами все высочайше дарованные им права и привилегии. Тем не менее Абдул Меджид дал четко понять, что оставляет за собой право пересмотра «привилегий, дарованных султаном Мехмедом II и его преемниками патриархам и епископам христианских общин» (648, с. 96—104; 855, с. 164). Путь к реформированию системы миллетов вновь был открыт.

Несмотря на то что хатт-и хумайюн 1856 г. предоставлял османским миллетам право реформироваться, самостоятельно они этого сделать не пожелали. В результате Порта, подталкиваемая западными державами, сама инициировала и уже контролировала «перестройку» («танзимат») системы миллетов. В период с 1860 по 1866 г. три «исторических» миллета зимми были вынуждены провести самореорганизацию. Рум миллет баши справедливо опасался того, что навязываемые Османами реформы в дальнейшем лишат его права представлять перед Портой интересы всего православного миллета Османской империи. В результате серии реформ 1860–1862 гг. был выработан, принят и утвержден султаном свод законов (‛низам-наме)³³ Константинопольского патриархата (называемый нередко модным словом «конституция»), который урезал прерогативы и властные полномочия рум миллет баши. Армянский миллет, серьезно обеспокоенный угрозой раскола в своих рядах и переходом части паствы в католицизм и протестантизм, также пошел в 1863 г. на реформирование (859, с. 28). В результате церковного «танзимата» к патриаршим выборам рум миллет баши и эрмени миллет баши в Стамбуле стали допускаться светские лица (купцы и ремесленники), вошедшие в состав синодов Константинопольского (Вселенского) и Армянского патриархатов. Эти синоды превратились в руководящие церковные органы, тогда как обязанности патриархов были сведены в основном к религиозным вопросам. В 1864–1865 гг. по примеру двух «старших» миллетов иудеи тоже стали вводить новую «конституцию» в своем миллете, чтобы таким образом успокоить Порту и продемонстрировать ей свою лояльность. Однако «перестройка» в иудейском миллете, в отличие от православного и армянского миллетов, носила в основном «косметический» характер (там же, с. 28; 857, с. 743).

По мнению британского ученого Родерика Дэвинсона, в результате реформ танзимата Османам удалось пробудить чувства национального самосознания в рядах этноконфессиональных меньшинств. Аналогичная задача стояла перед Портой при подготовке конституции 1876 г., действовавшей в стране всего лишь два года после принятия ее парламентом, который был распущен в 1878 г. султаном Абдул Хамидом II (1876–1909 гг.), приостановившим также действие конституции (829, с. 135).

Вводимая Османами реформа религиозных общин поставила все миллеты под контроль и регулирование правительства. В соответствии с Законом об образовании (1869 г.) Порта пыталась распространить свой контроль над школами миллетов. Эти действия вызывали жалобы патриархов и даже их отставки в знак протеста. К концу XIX века стало очевидно, что, несмотря на видимое расширение прав и свобод, дарованных немусульманским миллетам, источником и гарантом этих прав все чаще стали выступать падишах и его правительство (девлет, или хукумет) (860, с. 66–67), а не глава религиозной общины (миллет баши).

Система административного управления в Османской империи базировалась на военно-политической и религиозно-судебной (шариатской) власти. Военно-политическую администрацию (бейлык или сейфийе) возглавлял великий визирь (садразам)³⁴ и председательствовал на заседаниях султанского, или имперского, совета (диван-и хумайюн)³⁵, являвшего высшим правительственным органом (722, т. 3, с. 79). Во главе исламской духовной иерархии (‛ильмийе) стоял шайх аль-ислам³⁶, положение которого в османской иерархии практически не уступало статусу садразама (910, с. 35; 851, с. 129). Вместе с тем помимо руководства сейфийе, великий визирь курировал и ‛ильмийе (там же, с. 129; 924, т. 1, с. 252). Османская бюрократия (каламийе) также являлась важным инструментом функционирования власти правителя в политической сфере. К религиозной и государственной системе власти (дин-у даула) относились также два верховных судьи – кадиаскера (осм. кази ‛аскер; араб, кади ‛аскар). Судьи возглавляли две самостоятельные шариатские структуры³⁷ Анатолии и Румелии и входили в диван-и хумайюн (931, т. 3, с. 12–13). Статус кадиаскера Румелии считался несколько выше и престижнее статуса верховного судьи Анатолии (810, с. 129). На уровне провинции судебную власть осуществлял кади³⁸ аль-кудат («верховный судья») или шейх аль-ислам, в округе и крупных городах – кади аль-лива («окружной судья»). На низовом уровне – кудат аль-касаба и кудат ан-навахи («судьи малых городов и сельских окраин») (722, т. 3, с. 79). Кади аль-кудат обладали также древним почетным титулом «мулла»³⁹ и составляли де-юре высшее звено исламской титулованной знати – мевлевийет (араб, маулавиййат). Шейх аль-ислам представлял султану списки назначений на судейские посты в крупные провинциальные и окружные города, которые входили в их юрисдикцию, также называемую по-османски мевлевийет (675, с. 185). Под категорию мевлевийет также подпадали муфтии⁴⁰ и улама, традиционно опиравшиеся на поддержку местной знати (хасса) и османских властей.

В конце 20-х – начале 30-х гг. XIX века в условиях ослабления влияния центрального правительства в османских провинциях значительный объем властных функций в Иерусалимском округе взяли на себя кланы городской знати – аль-Хусейни, аль-Халиди, Абу Лутфы, аль-Аламий, ан-Нашашиби. Они поделили между собой все основные административные посты в Иерусалиме (осм. кудс-и шериф; араб, аль-кудс аш-шариф), став чуть ли не единственным связующим звеном между османскими властями в Дамаске (осм. шам-и шериф; араб, аш-шам аш-шариф‛) и Стамбуле и местным арабским населением. Абулутфиты продолжали поставлять муфтиев, в то время как хусейниты удерживали за своим кланом председательское кресло в шариатском суде, а халидиты в течение нескольких поколений занимали почетные должности заместителей судей шариатских судов (араб, махатм шар‛ийа или махáким аш-шар‛ийа). Так, например, признанный в Стамбуле авторитет и знаток исламской юриспруденции (фикх) Муса аль-Халиди (1767–1832) занимал должность верховного судьи Анатолии (осм. анатоли кази аскери), которая являлась одним из высших государственных постов в империи (800, с. 342–343).

На обширной территории Великой Сирии, управляемой османскими властями, располагались два древних православных патриархата – Антиохийский и Иерусалимский, канонические территории которых выходили далеко за пределы сиро-палестинских провинций Османской империи. Кафедры их патриархатов находились в Дамаске и в Иерусалиме соответственно. Значительную часть дохода в османскую казну дамасский вали и его иерусалимский мутасаллим получали с немусульманских общин, а именно с монашествующего духовенства (греков, армян и францисканцев), а также с христианских паломников, вносивших особую дифференцированную плату (осм. гафар или ресм-и; араб. каффар)⁴¹ за посещение христианских Святых мест, например храма Воскресения (араб, канисат аль-Кияма), места Крещения Иисуса Христа на Иордане (осм. ресм-и аш-шари‛а)⁴² или других мест поклонений. Каффар составлял обычно 10–15 пиастров⁴³. По сведениям А.С. Норова, каффар за разовый вход в Воскресенский собор в Иерусалиме составлял 10 курушей (2 руб. 50 коп.) (616, с. 72). Ярлык для поездки на Иордан на Пасху в общем караване поклонников для русского богомольца составлял 1 руб. серебром «за наем эскорты или конвоя и за право пользоваться от Патриархии палатками во время иорданской поездки» (592, с. 51).

Первым, кто ввел каффар для паломников-христиан при входе в Иерусалимский храм Воскресения Христова, был султан Салах ад-Дин (1171–1193) (561, с. 128). В 1187 г., после отвоевания у крестоносцев столицы бывшего «Латинского (Иерусалимского) королевства» христиан, он взял курс на изменение демографической ситуации в аль-Кудсе, священном не только для мусульман, но и для иудеев. В результате объявленной султаном политики исламизации Иерусалима (джихад байт аль-Макдис) в город хлынули со всей Палестины и даже Северной Африки не только мусульмане, но и иудеи, которым Салах ад-Дин своим фирманом разрешил постоянно проживать внутри городских стен (800, с. 295–299). В османский период истории Иерусалима география взимания каффаров с пилигримов значительно расширилась: богомольцы уже платили на местах при высадке пассажиров с корабля в яффском порту; при движении их через Рамлю, Лидду, ущелье Иудейских холмов; каждый раз, когда они шли молиться в Воскресенский храм или отправлялись с караваном на Иордан (561, с. 128). При сыне Селима I (1512–1520 гг.) султане Сулеймане Законодателе османские власти стали делать различие между султанскими подданными (реая) и иностранцами (мюстеминами), между дружественными и враждебными ему странами и народами. Так, грузины вообще освобождались от уплаты каффара; копты, абиссинцы и арабы платили по 3 куруша; греки (как прибывшие издалека) – 7 курушей, а «франки» (латиняне) – 14 пиастров (610, с. 119; 665, с. 132). По сведениям К.М. Базили, максимальная сумма каффара могла достигать 500 пиастров (30 руб. сер.) (561, с. 142). Однако паши не ограничивались этим, налагая на христианских паломников без согласования с Портой дополнительные подати (осм. ‛ава́риз; араб. ‛ава́рид), в том числе с применением силы (800, с. 333; 811, с. 117; 561, с. 97). По свидетельству европейских путешественников, выплаты христианского населения Иерусалима и Вифлеема в казну паши достигали 80 тыс. пиастров в год. Однако в целом османское налогообложение ложилось не столь уж тяжким бременем на плечи восточных христиан (по сравнению с мусульманами), как было принято считать в Европе (811, с. 117; 835, с. 53; 662, т. 1, с. 216–217).

Между дамасским и аккским пашами, во владения которых входили различные районы Великой Сирии, не прекращалась конкуренция за контроль над «спорным» Иерусалимским санджаком, превратившимся для них в первой трети XIX века в «яблоко раздора»⁴⁴. В казну только валиев Дамаска и Акки монастыри Иерусалимского патриархата вносили ежегодно 60 тыс. курушей (616, с. 72). К.М. Базили приводит более внушительную сумму взноса Иерусалимским патриархатом дамасскому паше – 1 тыс. мешков⁴⁵, или 500 тыс. пиастров в год, что соответствовало 100–120 тыс. руб. серебром (561, с. 127, 142). Данная сумма, на наш взгляд, представляется завышенной, поскольку основывалась не на османских источниках, а на устных заявлениях греческого духовенства, в немалой степени заинтересованного в том, чтобы представить Петербургу османские власти в роли алчных сборщиков дани с бедствующей Иерусалимской церкви. Переходя из рук дамасских пашей в руки сайдских наместников, Иерусалимский округ управлялся их мутасаллимами, которые собирали с Иерусалимского патриархата до 200 кошельков (20 тыс. руб. серебром). Такую же сумму Сионская церковь выплачивала ежегодно и судье иерусалимского шариатского суда, и его аппарату (там же, с. 142).

Первым, кто обратил внимание на отношение османских провинциальных властей к христианским святыням как к прибыльному предприятию, стал российский генеральный консул в Сирии К.М. Базили. Он образно сравнил Святые места Палестины с «золотым рудником» для османских пашей и «всей пирамиды турецкой администрации от иерусалимского судьи до великого везира» (560, с. 98; 561, с. 127; 750, с. 12). Так, с одного лишь Иерусалимского патриархата вали Дамаска «взимал тысячу мешков (около 120 тыс. рублей серебром) в год за право владения Святыми местами» (561, с. 127). Важнейшим источником доходов султанской администрации и шариатских судей стали средства, затрачиваемые спорящими сторонами в ходе нескончаемых судебных разбирательств между греческим, армянским и католическим духовенством по поводу прав на Святые места в Иерусалиме и Вифлееме. Пошлины, вносимые в шариатский суд, не полностью шли в государственную казну (байт аль-маль), а частично оседали в карманах судьи и его подчиненных (559, ч. 2, с. 227; 448, л. 25–32).

Механизм получения прибыли с христианских святынь в пользу исламских институтов и благотворительных заведений предметно исследовал израильский ученый Одед Пери (880, с. 188–200). Автор показал, что доходы, которые получали османские и местные городские власти Иерусалима от паломничества к христианским святыням в Иерусалимском округе, составляли значительную долю от общих доходов города. Так, в середине XVII века только одна треть доходов Иерусалимского санджака шла в султанскую казну, остальные две трети оставались в городе и распределялись среди улама и служащих мусульманских религиозных и благотворительных заведений. В то время И % от всех доходов составлял каффар, взимавшийся за вход в храм Гроба Господня (ресм-и кумаме) (там же, с. 188–200).

Ресм-и Кумаме, узаконенный султанским законодательством (канун-наме), помогал иерусалимским мутасаллимам решать многоплановые задачи: пополнять городской бюджет за счет поступавших от паломников-христиан сумм, направляя их не только в столичную султанскую казну через вали Дамаска (шам-и шериф), но и финансируя с их помощью традиционные исламские институты в Иерусалиме (Кудс-и Шериф) (там же, с. 192). Следует иметь в виду, что действовавшие в Османской империи христианские общины не получали дотаций от центрального правительства, а существовали внутренние ресурсы. Таким образом, можно без преувеличения заключить, что исламские благотворительные учреждения аль-Кудса существовали в определенной степени за счет средств, поступавших от христианского Иерусалима и посещавших его и его окрестности христианских паломников (там же, с. 192).

Вся Османская империя подразделялась на провинции, или эйалеты («генеральные правительства»), представлявшие собой крупные военно-административные единицы, также именуемые неофициально пашалыками (араб, башавыййа), поскольку они управлялись османскими сановниками с титулом трехбунчужного⁴⁶ паши (675, с. 41). Ранг паши не входил в табель официального османского титулования, поскольку он имел скорее почетный, нежели официальный статут. Он присваивался султаном генералам⁴⁷, высшим чиновникам-эфенди, губернаторам и чем-то напоминал дворянский титул рыцаря в Западной Европе, жалуемый сюзереном своему вассалу за безупречную, главным образом воинскую, службу. Паши имели три степени отличия: высший – трехбунчужный; средний – двухбунчужный и начальный – однобунчужный (664, с. 188). Во главе эйалета падишах назначал по представлению имперского дивана титулованную придворную особу в ранге министра (визиря). Европейцы чаще именовали трёхтуевого султанского наместника (вали) просто «пашой» или «генерал-губернатором». Вали также присваивалось высокое звание мушира («советника падишаха»), которое одновременно соответствовало воинскому чину «фельдмаршала» (561, с. 323, 579; 675, с. 35). Таким образом, традиционный паша-мушир как наместник падишаха и обладатель высшего трёхтуевого знака султанского отличия в провинции до начала 40-х гг. объединял в себе высшую светскую и военную власть (867, с. 119).

Сами эйалеты состояли из нескольких округов, которые имели два равнозначных наименования: санджак, или лива⁴⁸ («штандарт», или «знамя»). При первых султанах «санджаком»-«лива» называли «малые правительства», возглавляемые одно бунчужными военачальниками в звании санджак-беев, или мир лива⁴⁹. Первоначально ими становились сыновья султана, которые получали от отца штандарты, которые водружались на штаб-квартирах в качестве символа военной и гражданской власти после преобразования завоеванных территорий из категории «дар аль-харб» и в «дар аль-ислам». Эти военачальники подчинялись двум генерал-губернаторам Румелии (европейских владений султана) и Анатолии (Малой Азии), имея уже более высокий чин беглер-бея (бейяер-бея), или мир мирана⁵⁰, которым полагались дополнительные знаки воинской доблести в виде двух или трех туй (675, с. 40). При Мураде III (1574–1595 гг.) империя была поделена на более крупные территориальные единицы – эйалеты («генерал-губернаторства»), которые объединили в своих границах несколько санджаков-лива. Генерал-губернаторами эйалетов стали назначаться действующие визири, титулованные тремя туями, а во главе санджаков ставились военачальники в более высоком чине мир мирана и титулом двухбунчужного паши (там же, с. 41).

Лива-санджак состоял из мелких административно-судебных округов – каз⁵¹ («кантонов»), которые делились на села или деревни (ка́рья, мн. ч. кура). Существовала еще одна минимальная судебноподатная единица, занявшая промежуточное положение между казой и карьей – это нахия («волость»)⁵². В сельских районах она формировалась из группы близлежащих деревень под предводительством старейшины самого мощного и влиятельного семейного клана в «волости» (араб, шайх ан-нахия), обладавшего еще и особым титулом «шейха шейхов» (араб, шайх аль-маша’их). В каждой карье внутри нахии шейх-предводитель назначал себе заместителя, «сельского старшину» (шайх аль-карья), который был полностью подотчетен «волостному старшине». Шейх нахии стремился к усилению влияния и позиций своей «правящей семьи» не только среди аль-машаих своей волости, или «сторонки», но и в пределах всего санджака.

Если в конце XVIII века в империи было 26 эйалетов, 163 санджака, 1 тыс. 800 каз, то в 1834 г., когда Махмуд II провел реформирование административно-территориального деления провинций, в его государстве уже насчитывалось 28 эйалетов, 31 санджак и 54 независимых войводалыка, или воеводства (675, с. 41)⁵³.

Канонические территории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов находились в основном в азиатских владениях Османской империи, прежде всего в Большой Сирии (Билад аш-Шам), большая часть которой охватывала четыре эйалета: Алеппский (Халебский), Сирийский (аш-Шам), Триполийский (Тарабяус аш-Шам) и Сайдский (Лккский) (931, т. 3, с. 12). Антиохийский патриархат, выходивший далеко за границы Великой Сирии, включал в свои исконные земли также Аданский эйалет в анатолийской Киликии (Анатолия), часть Багдадского эйалета (Междуречье) и Хиджаза (Аравия)⁵⁴. Однако число православных христиан, проживавших там бок о бок с мусульманами-о смайлы, составлявшими подавляющее большинство населения, было незначительным.

Провинции Большой Сирии делились на округа, наиболее крупными из которых были «Горный Иерусалимский» (Джабаль аль-Кудс), Рамлийский (ар-Рáмла), Лиддский (Лúдда), «Горный Наблусский» (Джабаль ан-Наблус), Хевронский (аль-Халúль ар-Рахман), Керакский (Карак) в Заиорданье; в Сайдском – санджаки Бейрута (Байрут), Горного Ливана (Джабаль Любнан или Джабла), Акки (Акка), Яффы (Яффа), Газы (аль-Гáзза), Пальмиры (Тáдмур), а на севере – санджаки-лива Триполи (Тараблус аш-Шам), Хомса и ас-Сальмиййи (931, т. 3, с. 12).

В сиро-палестинских эйалетах в состав правящей верхушки, помимо османских пашей, входили представители провинциальных нотаблей, составлявших правящий класс городской и сельской знати – аянов (осм. аянлык)⁵⁵ (714, с. 7). Состав аянства был многообразен: в него входили как мусульмане, так и знатные христиане. К аянам-мусульманам относились потомки пророка Мухаммада (шерифы и сейиды), составлявшие особый «шерифский корпус» (осм. эшраф; араб, аль-ашра́ф), который возглавлял их предводитель – накыб аль-ашра́ф. В некоторых провинциях империи, в частности на Балканах и в Анатолии, крупных землевладельцев из числа аянов именовали также деребеями («лордами долины»), тогда как в арабских провинциях их называли вуджух, вуджахá’ («первыми лицами»)⁵⁶ или аль-му‛атабарун («те, с чьим мнением следует считаться»),

В группу нотаблей также входили извечные соперники (а иногда и непримиримые противники) пашей – «волостные» шейхи племен и родов (араб. мн. ч. шуюх ан-нава́ха). Они отвечали за сбор налогов с государственных земель (мири) в своих нахиях; обеспечивали от имени валиев охрану паломнических караванов (масират аль-хаджж), путь которых из Стамбула в Мекку следовал по вверенным им «вотчинам-сторонкам»; а также осуществляли по приказу генерал-губернаторов рекрутские наборы среди призывников-мусульман (886, с. 62). В Палестине аль-машаих были разделены на два враждовавших между собой племени аль-Кайс (кейситов) и аль-Иаман (йеманитов) (араб. ‛ашират аль-Кайс и ‛ашират аль-Йаман) (662, т. 1, с. 226–228). Кейситы были потомками выходцев из северных районов Аравийского полуострова, а йеманиты – из южной Аравии (совр. Йемен), обосновавшихся в Сирии в VII веке в результате исламских походов (араб, аль-футухат аль-исламиййа). Османские власти пытались поддерживать «баланс власти» между этими племенами, чтобы не дать одному из них добиться абсолютного превосходства над другим. Как только становилось очевидным нарушение силового паритета между племенами, слабая сторона получала необходимую поддержку от османских властей, в результате чего сильная и слабая стороны вскоре менялись местами. В этом случае Порта прибегала к древнему и надежному принципу «разделяй и властвуй», умело используемому всеми властями в исторической Палестине (там же, т. 1, с. 219–220, 393, 407). По мере развития танзиматных реформ на местах стал очевиден успех стратегической линии центрального правительства, направленной на ослабление влияния племенного аянства.

К нотаблям относились также и другие группы окружной знати Сирийского пашалыка: в Иерусалимском округе – городские эфенди (осм. эфендийет; араб. афандиййат)⁵⁷ аль-Кудс аш-Шариф, а в Наблусском санджаке – умарá’⁵⁸ ан-Наблус. Последние относились к военному сословию бекават (также агават⁵⁹), поскольку они обладали официальным титулом бек (осм. бей; араб. байк), присваемым аянам и османским чиновникам (886, с. 236). Аяны, занимавшие официальные посты в османской администрации (асхáб аль-макамáт аль-кабúра), обладали высоким общественным статусом, наделявшим их правом носить такие почетные титулы, как сáхиб ар-риф‛а (осм. рифатлу), фахр аль-амáджид аль-кирáм и сáхиб аль-ма‛азза (там же, с. 236; 886, с. 49; 911, с. 40–41).

Нотаблей христианских общин и светскую знать миллет-и рум в сиро-палестинских провинциях местные христиане и греки-фанариоты называли архонтами⁶⁰, а арабы-мусульмане – либо аянами, либо вуджахá’ ат-тá’ифа («первыми лицами общины») (931, т. 3, с. 61). Их единоверцев на Балканах османские власти именовали также коджа баши. В донесениях российских дипломатов исламские и христианские аяны чаще всего фигурировали как «старшины» или «старейшины» (320, л. 26–29).

До начала 30-х гг. XIX века административно-территориальное деление Османской империи оставалось без особых изменений. Генерал-губернатор провинции назначался, как правило, сроком на один год с возможным продлением полномочий. В каждый город эйалета вали назначал своего представителя, мутасаллима⁶¹, осуществлявшего функции главы гражданской администрации (хáким идáрий), и даже руководителя сбора налогов и податей в казну генерал-губернатора (931, т. 3, с. 12; 837, с. 173). В качестве мутасаллима могли выступать временно назначаемые генерал-губернаторами провинций некоторые землевладельцы из числа провинциальной военной знати (умара), получавшие за свою службу военный лен (чифтлик) из государственных земель (мири) (886, с. 49)⁶². Таким образом, мутасаллимы могли легко выступать в роли посредника между центральным правительством и местным населением. Нередко европейские консулы переводили должность мутасаллима как «вице-губернатор», а иногда даже – «губернатор». До начала 1840-х гг. территория, вверенная генерал-губернатором мутасаллиму в арабских провинциях значилась как мутасаллимиййа (осм. Мутесаллимийе, или мутесаллимлык).