Текст книги "Формы реальности. Очерки теоретической антропологии"

Часть 1. Человек и человек.
Дистанция

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ АНТРОПОЛОГИИ
КАНТ И ФУКО

В 1798 году Иммануил Кант опубликовал последнюю свою прижизненную книгу «Антропология с прагматической точки зрения». Книга вышла вскоре после официальной отставки Канта с профессорской должности в Кенигсбергском университете. Она была компендиумом знаменитого кантовского курса лекций, который он читал в университете 24 раза, начиная с 1772–1773 годов. Der Neue Teutsche Merkur за 1797 год, анонсируя готовящуюся публикацию книги, писал:

В этом году Кант публикует свою «Антропологию». Он держал ее под спудом потому, что из всех его курсов антропология была наиболее популярным. Теперь, когда он перестал преподавать, он не должен испытывать никаких угрызений, делая этот текст общедоступным4646
  Цит. по: Foucault M. Introduction à l’ Anthropologie // Kant I. Anthropologie d’ un point de vue pragmatique. Paris: Vrin, 2008. Р. 11.


[Закрыть].

В силу необычной истории эта книга занимает в корпусе кантовских текстов необычное место. С одной стороны, она как будто принадлежит докритическому периоду, предшествующему знаменитому коперниковскому повороту в сторону критической трансцендентальной философии, прежде всего сформулированной в трех знаменитых «Критиках», с которых в каком-то смысле начинается современная западная философия. С другой стороны, книга опубликована уже после завершения героического периода построения кантовской системы и поэтому формально оказывается как бы финальным аккордом всего творчества.

Крупнейший знаток Канта и, в частности, его докритического периода Джон Заммито без всяких колебаний называет «Антропологию» трудом, не просто завершающим ранний период, но содержащим весь тот комплекс идей, отказываясь от которых Кант решительно повернулся в сторону метафизики. С его точки зрения, ранний Кант был центральной фигурой немецкой философии, пытавшейся противопоставить метафизике Вольфа историзированную антропологию. Продолжателем антропологического направления, созданного Кантом, он называет Гердера, вступившего в борьбу (которую проиграл) с кенигсбергским философом. Заммито пишет:

Становится возможным рассматривать Гердера как человека, исполняющего те обещания, которые сулила дорога, отброшенная Кантом, а потому возникает возможность рассматривать вторую половину XVIII столетия в Германии как период борьбы между двумя философскими перспективами, намеченными Кантом в 1760‐х годах4747
  Zammito J. H. Kant, Herder, the Birth of Anthropology. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2002. Р. 7.


[Закрыть].

Речь идет о борьбе между нарождающейся философской антропологией и трансцендентализмом. И все же тот факт, что Кант опубликовал свою «Антропологию» после завершения критического периода, говорит, что антропологический путь был отброшен им не так решительно, как на этом настаивает Заммито.

Возникает вопрос: почему вообще Кант выбрал путь трансцендентализма и отказался от антропологического пути, к разработке которого он сам был причастен? Антропология в кантовском понимании является зачатком гуманитарных наук, получивших необыкновенное развитие в XIX веке и до сих определяющих наши знания о человеке. Само ее возникновение означало окончательное утверждение человека в качестве основного объекта познания, неоспоримого центра мироздания. Мишель Фуко говорит о возникновении человека как центра мироздания в «классическом мышлении», аллегорию которого он видел в картине Веласкеса «Менины». Центральным для пространственной структуры этой картины он считает наличие точки зрения перспективы – фиктивного места, занимаемого то художником, то королем, то зрителем4848
  Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: А-cad, 1994. С. 41–53.


[Закрыть]. Но это центральное место отмечено парадоксальностью:

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представления в картине», – именно он всегда оказывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан4949
  Там же. С. 330.


[Закрыть].

До конца XVIII века человек, будучи центром мира, был «пуст» и неконкретен как геометрическая точка, потому что не был наполнен никаким эмпирическим содержанием. Антропология и являет себя как дисциплина, призванная собрать и описать все многообразие фактов конкретного человеческого существования, неотделимого от экономики, традиций, верований, языков, брачных отношений, политики и многого другого. Постепенно границы антропологии расширились настолько, что она утратила всякие внятные очертания. От нее стали отпочковываться частные антропологические дисциплины. Объем добытых наблюдений постепенно стал столь необъятен, что человек утратил способность сохранять свою центральную позицию, хотя бы в качестве некоего метафизического философского основания.

Хайдеггер, размышляя над отношением Канта к антропологии, справедливо заметил:

Никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. Никакое время не выражало свое знание о человеке столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время не преуспело в столь доступном и легком представлении этого знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего5050
  Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.


[Закрыть].

Кант отчетливо осознавал неразрешимость проблемы позитивного определения человеческой сущности. В конце «Антропологии» он ставит этот вопрос в категориях определения человека как некоего рода, то есть определенной в своем бытии конфигурации, и вынужден признать, что такой подход непродуктивен. Вот ход его рассуждений:

Для того чтобы определить характер рода каких-либо существ, требуется, чтобы они были подведены под одно понятие с другими нам известными существами, а то, чем они отличаются друг от друга, было бы выявлено и использовано как особенность (proprietas) для различения. – Если же известный нам вид существ (А) сравнивается с другим видом (non А), нам неизвестным, то как можно ожидать или требовать, чтобы мы определили характер первого, если для сравнения у нас нет среднего понятия (tertium comparationis)? – Допустим, что высшее понятие рода – это понятие земного разумного существа; но мы не можем определить его характер, ибо не располагаем знанием о разумных неземных существах, что позволило бы нам указать на их свойства и таким образом характеризовать земные существа среди разумных существ вообще. Следовательно, проблема определить характер человеческого рода оказывается как будто неразрешимой, поскольку такое решение требует сравнения двух видов разумных существ на основании опыта, который не дает нам для этого данных.

Следовательно, для того чтобы указать человеку его класс в системе живой природы и таким образом характеризовать его, нам остается только одно: утверждать, что он обладает характером, который он сам создает, поскольку он способен совершенствоваться в соответствии с им самим поставленными целями; тем самым он в качестве животного, наделенного способностью разума (animal rationabile), может делать из самого себя разумное животное (animal rationale)5151
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. С. 362.


[Закрыть].

В этом рассуждении уже содержится ключ к переходу от антропологической эмпирики к трансцендентальной философии, которая, по словам Фуко, была попыткой вывести мысль из «антропологического сна», «столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием»5252
  Фуко М. Слова и вещи. С. 362.


[Закрыть]. Выход из этого сна может состояться только благодаря введению в антропологию трансцендентальности. Человек описывается как существо, чей разум порождает ту эмпирическую реальность, в которой оно же существует. Разнообразие форм существования в эмпирической реальности бесконечно, а потому не может быть успешно постигнуто. Зато сам способ производства этого мира может быть описан, и именно его описание позволяет уйти от хаоса эмпирической антропологии к осмысленности антропологии философской. Эмпирическая природа – это хаос, подчиненный многофакторному физическому детерминизму. Человек вносит в этот мир свой разум, который начинает организовывать мир в осмысленные порядки, определяющие бытие человека. Именно поэтому описание принципов, по которым разум организует реальность, – это единственный выход из «антропологического сна» и единственный путь обретения твердого философского основания. Но именно этим и занят тот кантовский трансцендентализм, который лежит в основе «Критики чистого разума».

Эти априорные принципы разума позволяют преодолеть хаос эмпирии. Но ради этого Канту приходится как бы разделить человека надвое. Одну часть, универсальную и трансцендентальную, он отделяет от другой, эмпирической, и связь между ними оказывается крайне хрупкой. Каждая существует в режиме своеобразной автономии. Кант различает «низшую», «чувственную познавательную способность» и «высшую» интеллектуальную. Первая пассивна и зависит от ощущений, которые мир предлагает психике, вторая активна, она оформляет мир, конструирует его. Первую он называет «внутренним опытом», вторую – «апперцепцией». Первая относится к психологии, вторая – к логике. Первая насыщена содержанием окружающей реальности, вторая «пуста» и сводится только к набору конструктивных правил:

…сознание делится на дискурсивное (которое в качестве логического, ибо оно дает правило, должно предшествовать) и интуитивное сознание; первое (чистая апперцепция деятельности своей души) просто. Я рефлексии не содержит многообразного и во всех суждениях всегда одно и то же, поскольку в нем заключена лишь формальная сторона сознания; напротив, внутренний опыт содержит материальную сторону сознания и многообразное эмпирического внутреннего созерцания – Я схватывания (следовательно, эмпирическую апперцепцию).

Хотя Я как мыслящее существо и Я как существо чувственное – один и тот же субъект, но как объект внутреннего эмпирического созерцания, т. е. в той мере, в какой я внутренне аффицирован ощущениями во времени, так как они происходят одновременно или последовательно, я познаю себя лишь таким, как я являюсь самому себе, а не как вещь саму по себе5353
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 158–159.


[Закрыть].

Ситуация, описанная Кантом, крайне сложна. Он говорит о том, что мы можем воспринимать себя только в рамках тех логических структур, которые сами для себя организуем и в которых мы даемся себе не как нечто непосредственно схватываемое, но как опосредованный объект эмпирии. Непосредственного сознания самого себя мы не можем достичь, а потому всегда дистанцированы в рефлексии от самих себя, недоступных нам так же, как и любые «вещи-в-себе», притом что мы, пишет Кант, «как мыслящее существо и <…> как существо чувственное – один и тот же субъект». Мы не можем выйти за рамки этого странного удвоения, без которого философское познание человека проваливается в хаос непостижимой эмпирии. Кант говорит о некоем духе (Geist), «оживляющем» наше эмпирическое сознание (Gemüt), спонтанном конструктивном принципе, вписанном в пассивность эмпирического отношения к миру. И эти две стороны постоянно должны разводиться, дистанцироваться и не смешиваться.

Именно от этого раздвоения Фуко и ведет «появление человека» в начале XIX века. Если точку зрения «Менин» можно сопоставить с трансцендентным субъектом, то антропология выводит на авансцену человека во всем его эмпирическом многообразии и неопределимости. Там, где субъект был чистой мнимостью, собственным отсутствием, возникает некое эмпирическое содержание. Вот как описывает Фуко появление вопроса «Что есть человек?»:

…этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта – все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле, все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны – сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон – только уже не Догматизма, а Антропологии5454
  Фуко М. Слова и вещи. С. 361–362.


[Закрыть].

Как известно, сам Фуко считал, что выйти из этого «антропологического сна» можно, только удалив, изъяв человека из обусловленной им картины мира. И этот «конец человека» он связал с Ницше5555
  «…первую попытку искоренения „Антропологии“, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия» (Там же. С. 362).


[Закрыть].

В 1961 году Фуко защитил докторскую диссертацию, состоявшую по правилам того времени из основной и «вспомогательной» диссертации. Основная работа появилась в печати под названием «История безумия» и сразу выдвинула соискателя на авансцену интеллектуальной жизни. «Вспомогательная часть» состояла из перевода кантовской «Антропологии» и обширного к ней «Введения». Научный руководитель диссертации Жан Ипполит5656
  Во время защиты Ипполит между прочим проницательно заметил, что текст «Введения» был в большей мере вдохновлен Ницше, нежели Кантом (Eribon D. Michel Foucault. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991. Р. 114).


[Закрыть] и участвовавший в защите Морис де Гандийяк уговорили Фуко отделить вступление от перевода и разработать намеченные в нем идеи в самостоятельное эссе. Фуко последовал их совету. В результате этих доработок и появилась на свет знаменитая книга «Слова и вещи». Само «Введение» было опубликовано только в 2008 году, уже после смерти философа. Можно предположить, что «Слова и вещи», первоначально задумывавшиеся как развитие идей «Введения», в какой-то момент радикально отклонились от линии более раннего исследования. Возможно, ключевым моментом тут было столкновение с холстом Веласкеса, перед которым Фуко долго стоял в Прадо в 1963 году. Именно в этот момент могла зародиться идея перехода от эпохи репрезентации к эпохе антропологии. Во «Введении» же Фуко еще полагает, что возможен синтез трансцендентального и эмпирического на путях, предложенных Кантом. Он и считает «Антропологию» Канта трудом, в котором трансцендентальная философия ищет соединения с эмпирическим. Именно поэтому Фуко выражает особую заинтересованность в этом труде Канта.

Он обращает особое внимание на переписку Канта с философом и математиком Якобом Сигизмундом Беком. Семнадцатого июня 1794 года Бек сообщил Канту5757
  Письмо Бека опубликовано в: Kant I. Correspondence. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Р. 479–481.


[Закрыть], что работает над трудом, в котором разрабатывает, по его мнению, центральное для «Критики чистого разума» понятие Ursprüngliche Beilegung (в русском переводе – «первоначальное полагание»), не существующее в тексте Канта, но, по мнению Бека, центральное для понимания «Критики». Речь идет о зависимости субъекта репрезентации от той репрезентации объекта, которую он порождает. Субъект немыслим вне репрезентации, но эта репрезентация, в свою очередь, немыслима без связи с репрезентируемым объектом. Эта связь, собственно, и позволяет первоначальным, пустым интуициям трансцендентального субъекта превратиться в практику познания объекта. Речь идет именно о немыслимой связи трансцендентального и чисто логического с эмпирическим. Кант в ответном письме (1 июля 1794 года) определяет бековское полагание как «отношения представления как определения субъекта к отличающемуся от этого представления объекту, вследствие чего представление становится элементом познания, а не только чувством»5858
  Письмо Канта Беку от 1 июля 1794 г. // Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 558.


[Закрыть], однако вносит существенную поправку. С его точки зрения, объект репрезентации никак не участвует в самообнаружении субъекта. Трансцендентальный субъект продолжает оставаться абсолютно оторванным от объекта. Вот что он пишет Беку:

…собственно говоря, нельзя утверждать, что представление связано с другой вещью, но что оно для того, чтобы стать элементом познания, должно быть связано лишь с отношением к чему-то другому (вне субъекта, которому оно присуще), благодаря чему становится возможным сообщать его другим…5959
  Там же. С. 558.


[Закрыть]

Не объект участвует в процессе коммуникации, а тот способ, каким мы по правилам познающего разума соединяем элементы ощущений в комплексы, которые мы можем потом связать с понятиями. Но эти комплексы не существуют в реальности, не имеют за собой вещей-в-себе, они являются конструктами нашего спонтанного трансцендентального разума:

Соединение мы не можем воспринимать как нечто данное, мы должны произвести его сами, мы должны соединять, если хотим представить себе нечто как соединенное (даже если это пространство и время). Только при условии такого соединения мы можем сообщать друг другу наши представления6060
  Там же. С. 559.


[Закрыть].

Иными словами, в коммуникации с другими субъектами мы можем транслировать только некие пустые структуры, некие комплексы, которые создает наш разум, но которые не имеют необходимой связи с вещами и объектами эмпирической реальности. В письме Иоханну Плюкеру Кант выразит эту мысль с предельной ясностью: «Только то, что сами способны произвести, мы способны благодаря этому понять» (Denn nur das, was wir selbst machen konnen, verstehen wir aus dem Grunde)6161
  Kant I. Correspondence. Р. 483. Там же Кант утверждает, что в воспринятом от других мы никогда не можем быть уверены.


[Закрыть]. Коммуникация лежит не в области эмпирических объектов, но в области композиции, которая прямо отсылает к рассудку. В сущности, мы можем обмениваться по преимуществу пустыми структурами, а не их содержанием6262
  В более раннем письме Беку от 20 января 1792 года Кант уже касался вопроса о композициях в контексте производства познания. Приведу большой фрагмент этого примечательного письма: «Для того чтобы из этих двух элементов познания произвести познание, требуется еще один акт – соединить это многообразное содержание, данное в созерцании, сообразно синтетическому единству сознания. Поскольку же это соединение не дано в объекте или в представлении о нем в созерцании, а может быть только произведено, оно основывается на чистой спонтанной способности рассудка создавать понятия объектов вообще (соединять данное нам многообразное содержание). Но так как понятия, которым не может быть дан соответствующий им объект, которые, следовательно, вообще не имеют объекта, не были бы даже понятиями (это – мысли, посредством которых я ничего не мыслю), то для этих априорных понятий также должно быть априорно дано многообразное содержание; поскольку же оно дано априорно, то оно дано в созерцании без вещи в качестве предмета, т. е. в форме чистого созерцания, которое только субъективно (пространство и время)…» (Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 8. С. 543).


[Закрыть].

После этой переписки Бек направил Канту еще несколько писем, на которые тот не дал ответа6363
  Причины охлаждения отношений с Беком отражены в письме Канта Иоганну Генриху Тифтрунку от 12 июля 1797 года (Там же. С. 570–571).


[Закрыть]. По мнению Фуко, однако, «подлинный ответ можно найти в „Антропологии“, частично в опубликованном тексте, частично в большом фрагменте рукописи, который был опущен в финальной версии»6464
  Foucault M. Introduction à l’ Anthropologie. Р. 22.


[Закрыть]. И решение это лежит именно в сфере различения конструктивной апперцепции композиции и ансамблей и «внутреннего чувства», которому принадлежит область эмпирической разнородности. Как говорил Кант, речь шла об «удвоении сознания Я», способности быть одновременно продуктивным активным субъектом и пассивным эмпирическим субъектом внутреннего чувства. Речь шла о раздвоении Я – на Я-объект и Я-субъект, который его детерминирует. Или, иными словами, о самодетерминации пассивного субъекта активным. Фуко так определяет эту ситуацию: «…этот Я-объект, данный ощущениям в форме времени, не чужд детерминирующему субъекту; так как, в конечном счете, он является не чем иным, как субъектом, аффицированным самим собой»6565
  Ibid. Р. 23–24.


[Закрыть]. Эта сложная ситуация удвоения субъекта, в котором он являет себя сначала как трансцендентальная детерминирующая инстанция, а затем как эмпирический объект (в терминах «Слов и вещей» – как «человек»), определяется Фуко как фундаментальное определение антропологии. Именно в антропологии появляется человек, заполняющий собой сцену гуманитарных наук XIX века: «…мы видим, как тут намечено собственное поле антропологии, где конкретное единство синтеза и пассивности, аффицированного и конституирующего, даны как феномены в форме времени»6666
  Ibid. Р. 24.


[Закрыть]. Механизм антропологического подхода Фуко иллюстрирует на примере кантовского анализа места женщины в обществе, темы, которая в рамках проблематики родства, брака, обмена будет в дальнейшем одной из центральных для антропологических исследований. Фуко показывает практическое разворачивание социологии, отталкиваясь от письма Канта Кристиану Готтфриду Шютцу от 10 июля 1797 года, то есть как раз того времени, когда философ завершал работу над рукописью «Антропологии». Анализируя это письмо, он пытается показать, каким образом принципы, связанные с разумом, вступают во взаимодействие с эмпирической реальностью человеческого существования. Шютц спрашивал Канта о том, как понимать брачное право, разрешающее в соответствии с законом сексуально овладевать женщиной, то есть превращать ее в объект, доставляющий удовольствие. Кант замечает в своем письме, что, хотя муж через брачное законодательство получает право на сексуальные отношения с женой, он не может быть приравнен к каннибалу, который превращает другого человека в прямой объект своего потребления. «Безусловно, женатые люди не становятся взаимозаменяемыми вещами [res fungibilis] только оттого, что они вместе спят»6767
  Kant I. Correspondence. Р. 521.


[Закрыть]. Кант объясняет, что удивительным образом превращение человека в предмет возникает не через формальное применение права, а, скорее, вне закона, вне законного брака. Он объясняет, что доктрина права подчиняется принципу entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda6868
  «Сущности не следует умножать без необходимости» – одна из формулировок «бритвы Оккама».


[Закрыть], то есть знаменитому принципу экономии, который не позволяет учитывать всего многообразия жизненных ситуаций, а потому не следует считать, что все, что возможно в рамках закона, им дозволено.

Фуко объясняет, что, кроме принципа права, возводимого к чистому разуму, в жизненных ситуациях участвуют и другие принципы, например универсальные правила морали, которые закрепляют за человеком неотчуждаемую от него свободу. Фуко замечает: «Именно антропология должна показать, каким образом юридические отношения владения собственностью, то есть jus rerum, умудряются сохранять нравственное ядро человека, предполагающее в нем свободного субъекта»6969
  Foucault M. Introduction à l’ Anthropologie. Р. 26.


[Закрыть].

Кант показывает несовпадение эмпирии с формирующими ее трансцендентальными принципами. Так, говоря о браке, он замечает: «Для единства и неразрывности связи недостаточно простого соединения двух лиц; одна сторона должна быть подчинена другой и одна из них должна чем-то превосходить другую, чтобы иметь возможность обладать ею или править»7070
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 340.


[Закрыть]. Казалось бы, этот прагматический принцип соединения двух лиц выражен в праве, закрепляющем право мужчины владеть женщиной. В некоем воображаемом «естественном состоянии» все так и есть: «В грубом, естественном состоянии <…> женщина – домашнее животное. Мужчина с оружием в руках идет впереди, а женщина следует за ним, нагруженная его домашним скарбом»7171
  Там же. С. 341.


[Закрыть]. Но в любом мало-мальски развитом обществе этот принцип нарушается: «Но даже там, где варварское гражданское устройство допускает по закону многоженство, женщина, пользующаяся наибольшей благосклонностью в своем затворе (который называется гаремом), умеет добиться власти над мужчиной»7272
  Там же. С. 341–342.


[Закрыть]. Более того, антропологически распределение ролей между полами прямо противоположно детерминирующим его принципам: «Женщина хочет повелевать, мужчина хочет подчиняться (главным образом – до брака). Отсюда галантность старого рыцарства. – Женщина рано приобретает уверенность, что она может нравиться. Молодой человек всегда боится, что может не понравиться…»7373
  Там же. С. 344.


[Закрыть] В этом же контексте противостояния эмпирии принципам права следует рассматривать и женское кокетство: «…своей благосклонностью к мужчинам женщина притязает на свободу и вместе с тем на завоевание всего мужского пола»7474
  Там же. С. 342.


[Закрыть].

Кокетство – это способ выхода за рамки предполагаемой правом объектности, способ утверждения свободы, то есть неотъемлемого морального принципа, конституирующего личность. Кокетство и вероятная в его ореоле измена вызывают ревность, способную довести до оправдываемого законом убийства. Тут речь, казалось бы, идет о радикальной объективации женщины, окончательном превращении ее в собственность мужчины, который может эту собственность уничтожить. Но, как замечает Фуко, «…только отсутствие ревности может превратить женщину в товар, которым можно обмениваться с другим. Право на ревность – вплоть до убийства – это признание свободы женщины»7575
  Foucault M. Introduction à l’ Anthropologie. Р. 26.


[Закрыть].

Область этих искаженных принципов и их взаимодействия с реальностью существования и есть область антропологии. Фуко пишет:

Вся сеть отношений сплетена таким образом, что ни закон, ни мораль не присутствуют в чистом виде, но именно их пересечение создает то пространство, где разыгрываются человеческие отношения, их конкретные координаты. Это не уровень основополагающей свободы, но и не господства права. В результате возникает своего рода прагматическая свобода, которая вся сводится к видимостям, хитростям и сокрытию, тайным попыткам овладеть контролем и достичь компромиссов7676
  Foucault M. Introduction à l’ Anthropologie. Р. 27.


[Закрыть].

Речь идет именно о прагматике. Неслучайно Кант уточнил название своего труда: «Антропология с прагматической точки зрения». Трансцендентальные принципы здесь никогда не реализуются до конца, хотя и сохраняют странную детерминистическую способность. Фуко говорит о «торговле свободы с самой собой, об обнаружении собственной ограниченности тем самым движением, которое ее утверждает»7777
  Ibid. Р. 27.


[Закрыть].

Согласно Канту, только понимание человека как арены взаимодействия противоречивых детерминирующих принципов может привести к пониманию «сути» человека в его эмпирической конкретике. Более того, этот конфликт создает одну из самых фундаментальных антропологических черт – страсть, которой наделены только люди. И самой сильной страстью человека он называет жажду свободы:

Это самая сильная страсть из всех у близкого к природе человека в том состоянии, когда он не может избежать столкновения своих притязаний с притязаниями других. Тот, кто может быть счастливым только по выбору другого (при всем благоволении этого другого), с полным основанием чувствует себя несчастным7878
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 303.


[Закрыть].

Счастье, собственно, и есть результат конфликта детерминирующих принципов.

Даже самая сильная склонность животных (например, к совокуплению) не называется страстью, ибо у них нет разума, который один только обосновывает понятие свободы и в столкновение с которым вступает страсть; стало быть, только у человека бывают страсти. – Хотя говорят о людях, что они страстно любят те или иные вещи (например, пьянство, игру, охоту) или страстно их ненавидят (например, мускус, водку), но эти различные склонности или антипатии не называются страстями, так как они не более чем различные инстинкты, т. е. различные чисто пассивные [явления] в способности желания, и поэтому их следует классифицировать не по объектам способности желания как вещам (которых бесчисленное множество), а по принципу, согласно которому люди взаимно используют свою личность и свою свободу или злоупотребляют ими, когда человек делает другого человека только средством для своей цели. – Страсти имеют своим объектом, собственно, только людей и могут найти свое удовлетворение только через них7979
  Там же. С. 305.


[Закрыть].

В той степени, в какой человек может быть объектом, то есть чистой пассивностью, он не знает страсти, которая возникает только в момент отрицания этой пассивности, то есть только тогда, когда человек становится не только Я-объектом, но и детерминирующим его Я-субъектом. А это в конечном счете значит, что без удвоения и разделения человека на два несоединимых принципа человека нет как такового. Внутренняя дистанция себя от себя самого становится основой антропологии, из которой возникает современный человек.