Текст книги "Формы реальности. Очерки теоретической антропологии"

ГЛАВА 3. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ДИСТАНЦИРОВАНИЯ

Другой возможен только при условии существования некой универсальной сферы, в которой он соотносится с такими, как он. Назовем эту универсальную сферу трансцендентальностью. Когда всякий призрак универсальности исчезает, изгоняется из оборота и получает разнообразные ярлыки – от доминантности до привилегированности, поле «человеческого» заполняется чужими, которые знают только отношения дифференциации и различия. Клиффорд называет эту многоголосицу чужих полифонией. Собственно, именно это и происходит в тех областях, которые мы понимаем как область постколониального и гендерного. Универсальное тут подвергается сомнению как призрак доминантной универсальности, под которой скрываются частные интересы господствующей группы. Такую критику универсальности можно найти еще у ранних Маркса и Энгельса, например в «Немецкой идеологии», где под идеологией понимается представление интересов одного господствующего класса как всеобщего интереса:

…всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые. Класс, совершающий революцию, – уже по одному тому, что он противостоит другому классу, – с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу110110
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. С. 47.


[Закрыть].

Гегельянство раннего марксизма, однако, предполагало возможность достижения по мере развития общества и отмирания классов утраченной общечеловеческой универсальности111111
  «Вся эта видимость, будто господство определенного класса есть только господство известных мыслей, исчезнет, конечно, сама собой, как только господство классов перестанет вообще быть формой общественного строя, как только, следовательно, исчезнет необходимость в том, чтобы представлять особый интерес как всеобщий или „всеобщее“ как господствующее» (Там же. С. 48).


[Закрыть]. В полифонической антропологии в самом широком смысле глобализация ведет только к еще большей фрагментации идентичностей и обнаружению различий. Чужой не может войти в состав «всеобщего человека».

Вальденфельс, комментируя «третью фазу» развития антропологии по Клиффорду, говорит о том, что в ее основе лежит понятие «производства инаковости» (othering), говорящее о том, что Чужой не дается нам в процессе некоего феноменологического самопредставления, но активно производится112112
  Waldenfels B. Paradoxes of Representing the Alien in Ethnography // Anthropology and Alterity. Responding to the Other / Ed. by B. Leistle. New York; London: Routledge, 2017. Р. 57.


[Закрыть]. Этот процесс прежде всего выражается в ограничении сферы себя, которая подвергается дистанцированию. Между тем новейшие тренды, о которых я говорю, заключают в себе стремление выйти за рамки чистого отчуждения Другого в Чужого. Прежде всего, это выражается в критике письма как производства текста, в котором радикально отчуждается живой дискурс. В следующей части книги я подробнее остановлюсь на этом противоречивом стремлении сблизиться с отчужденным и дистанцированным, которое очевидно в осмыслении «производства инаковости». Само понятие othering Вальденфельс позаимствовал у голландского антрополога Йоханнеса Фабиана, который радикально поставил вопрос о необходимости преодолеть превращение дискурса в текст в антропологическом письме.

Фабиан привлек внимание к тому, что он назвал антропологическим репрезентативизмом. В наиболее влиятельной книге «Время Другого: как антропология создает свой объект» он показал, что сама практика репрезентации является инструментом дистанцирования. С его точки зрения, репрезентация – это подавление присутствия. Фабиан утверждал, что репрезентирующее дистанцирование Другого должно быть заменено такой техникой письма, которая бы хорошо адаптировалась к дискурсивной ситуации, а не к структурам текста, то есть разворачивала бы антропологический опыт «здесь» и «теперь». Репрезентация лучше всего обслуживается литературной техникой «реализма». Фабиан говорил о «кризисе реализма» как жанра. Письмо в такой перспективе должно было стать частью антропологической практики, а не позднейшей записью и обработкой:

Практика как преобразование – это условие установления отношений с Другим. Производство инаковости [othering] в смысле «производства Другого» – это способ, с помощью которого такая особая форма межкультурных отношений, как этнография, имеет место в реальном пространстве и реальном времени, а не (используя выражение Мишеля Фуко) в «пространстве таблиц» [tabular space], заранее заготовленных систем репрезентации113113
  Fabian J. Presence and Representation: The Other and Anthropological Writing // Critical Inquiry, Vol. 16. № 4. Summer 1990. Р. 763. «Табличное пространство», о котором говорит Фабиан, неоднократно возникает в его книге «Время Другого», где оно связывается с семиотической текстологизацией опыта у Леви-Стросса и Фуко: «Для Леви-Стросса пространство является тем, что М. Фуко любит называть „пространством таблиц“, то есть своего рода таксономическим пространством, неизбежно возникающим там, где культурные различия понимаются как система семиологических конструктов, организованных логикой оппозиций» (Fabian J. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press, 2014. Р. 54). Эта книга вышла в свет в 1983 году.


[Закрыть].

Возможность преодолеть репрезентативизм Фабиан видел в использовании имитирующей дискурсивность и оральность диалогической форме, а также в создании своего рода антропологической поэзии. Речь шла о попытках восстановить поэтику непосредственного присутствия, окончательно утраченного этнографами-филологами. Мне, однако, кажется, что эти мечтания Фабиана с самого начала были окрашены в утопические тона и сегодня главным образом интересны как свидетельство острого желания одновременно производить Чужого и не допустить его бесповоротного отчуждения. Эта противоречивость в высшей степени характерна для многих исследований и попыток апроприации чужести в практиках освоения гендерной и неоколониальной проблематики в том числе.

Диалогизм в концепции Фабиана важен еще и потому, что он создает то, что теоретик называл coevalness, равенство, как факт пребывания в едином времени, возникающем в момент прямой коммуникации. В книге «Время Другого» он развернул впечатляющий анализ дистанцирования, производимого определенными концепциями времени, на которых строилась антропология. Эти идеи Фабиана заслуживают отдельного рассмотрения.

В самом начале книги он так формулирует свой тезис: «…не существует знания о Другом, которое бы также не было темпоральным, историческим и политическим действием»114114
  Fabian J. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. Р. 1.


[Закрыть]. Антропология, по его мнению, возникает в результате выработки идеи универсального секулярного времени, порывающего с религиозной эсхатологией. Одним из важных кодификаторов нового понимания истории был, как считает Фабиан, Боссюэ, связавший становление всеобщего времени с возникающей способностью размещать вещи в последовательности (создавать suite des choses), которые производят «порядок времени». Сам порядок вещей, однако, открывается наблюдателю в категориях эпохи, некоего среза времени, отмеченного специфическими чертами. Эпоха – это своего рода конденсат истории.

Линеарность времени подкрепляется путешествиями, приобретающими в XVIII веке большую популярность. В сфере антропологии важную роль тут сыграл Жозеф Мари де Жерандо, напечатавший в 1800 году «Наблюдения над диким человеком». Жерандо был одним из первых мыслителей, провозгласивших необходимость наукам о человеке придерживаться метода естественных наук, который сводился к накоплению фактов и их сравнению115115
  О Жерандо и его методе см.: Stocking G. W., Jr. French Anthropology in 1800 // Isis. Vol. 55. № 2. June 1964. Р. 137–142.


[Закрыть]. Лучший же материал для сравнения дает сравнительное рассмотрение «цивилизованных» людей с дикарями, живущими в дальних уголках Земли:

Тут мы будем способны построить точную шкалу различных степеней цивилизации и приписать каждой ее характеристики; мы сможем узнать, какие нужды, идеи и обычаи произвели различные эры в человеческом обществе. <…> Философский путешественник, отправляясь на другой конец Земли, в действительности путешествует во времени; он изучает прошлое. Каждый совершаемый им шаг равнозначен протеканию целого периода116116
  Degerando J.‐M. The Observation of Savage Peoples // Ethnographic Fieldwork: An Anthropological Reader / Ed. by A. Robben and J. A. Sluka. Oxford: Blackwell Publishing, 2007. Р. 34.


[Закрыть].

Таким образом, по отношению к Чужому удаленность в пространстве начинает превращаться в удаленность во времени. И время оказывается более важным фактором дистанцирования, чем пространство. Можно даже сказать, что, выходя из «первичного», «райского», «примитивного» состояния и входя в современность, человек уходит от вечных и воспроизводимых ценностей бытия в историю. Погружение в историю становится не просто способом дистанцирования от первичности, но и способом достижения современности. Как замечают антропологи Джон и Жан Комароффы:

Восхождение Запада, согласно нашей космологии, парадоксально сопровождается Грехопадением. Ценой рационального прогресса было наше бесповоротное изгнание из Священного сада, прочь от магического способа познания и бытия. Только естественный человек, не испорченный прикосновением Мидаса современности, мог пребывать в уюте убаюкивающей его самоочевидности [may bask in its beguiling certainties]117117
  John and Jean Comaroff. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder: Westview Press, 1992. Р. 4.


[Закрыть].

Но такое превращение путешествия в пространстве в путешествие во времени было бы невозможно, если бы в конце XVIII – начале XIX века не сформировалось естественно-историческое представление о времени, возникшее в недрах зарождающегося эволюционизма. Фабиан отмечает тут роль Карла Линнея и Чарлза Лайеля. В процессе этой «натурализации времени» впервые совершенно разнородные явления природы вдруг обрели смысловую взаимосвязь. Именно Лайель впервые предложил картину течения времени, откладывающего видимые глазу следы в геологических слоях, выступающих как напластования изменений, и «натурализовал время» в его пространственных диаграммах. Дарвин, признававший свой долг перед Лайелем, писал: «…нужно видеть собственными глазами огромные толщи нагроможденных один на другой слоев, наблюдать ручейки, несущие вниз мутный ил, волны, подтачивающие обрывы морского берега, чтобы сколько-нибудь понять течение времен, памятники которых мы видим повсюду вокруг нас»118118
  Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. Л.: Наука, 1991. С. 267.


[Закрыть]. Лайель сформулировал доктрину униформизма, позволившую объединить все множества явлений через их участие в едином потоке времени. В этой доктрине уже таились возможности перехода от идеи непрерывного временного континуума к идее соприсутствия и взаимной взаимосвязи различных явлений в некоем порядке иного образца – прерывистом и фрагментарном. Фабиан вслед за Фуко называет такое время табличным. Эта модель позволяет производить эволюционные классификации. Организация таблиц разрывает движение времени и позволяет извлечь из него целостный органический образ. Фуко обнаружил эту систему разрывов в сравнительной анатомии Кювье:

Если для мысли XVIII века ископаемые были только предвосхищением теперешних форм животных, указывавшим на великую связь времен, то ныне они указывают на тот целостный образ, которому они принадлежали. Анатомия не только разбила однородное тождественное пространство таблицы, она разорвала при этом и временной ряд, предполагавшийся ранее непрерывным119119
  Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 295.


[Закрыть].

То, о чем говорит Фуко, это возможность перехода от континуума к классификации, от линейности к пространству таблиц. Континуум тут переходит в генеалогическое древо, в котором процесс эволюции расщепляется на множественность ветвей и видов. Фуко говорит о новом времени – «зарегистрированном» и «разбитом на квадраты», из которого вырастает новая концепция истории, предвосхищаемая

созданием каталогов, репертуаров, инвентариев, [которые] представляют собой в конце классической эпохи нечто большее, чем просто новую восприимчивость ко времени, к своему прошлому, к глубинным пластам истории; это способ введения в уже сформировавшийся язык и в оставленные им следы того же самого порядка, который устанавливают между живыми существами. Именно в этом зарегистрированном времени, в этом разбитом на квадраты и пространственно-локализованном становлении историки XIX века возьмутся за написание наконец «верной» истории, то есть освобожденной от классической рациональности, от ее упорядоченности и от ее теодицеи, – истории, отданной во власть неистовой силе вторгающегося времени120120
  Там же. С. 161.


[Закрыть].

Эта органика связей между фрагментами необходима для возникновения истории как движения времени. Но в наблюдении Фуко важно и то, что только тогда, когда фрагментарное и разобщенное прошлое превращается в тексты, оседающие в архивах и каталогах, из них можно собрать всеобъемлющий текст всеобщей истории как такого потока времени, в котором сосуществуют и соотносятся «примитивные народы» и большие цивилизации. Без этого потока невозможно и дистанцирование, всегда предполагающее общность. Таксономическая связь разнородного – это уже связь в единстве истории. Табличное время неотделимо поэтому от времени линейного, как это очевидно в понимании органики у Кювье.

Фабиан приходит к сходному выводу:

…темпоральный дискурс антропологии, как он окончательно сформировался в рамках парадигмы эволюционизма, опирался не только на секуляризованную и натурализованную концепцию Времени, но и на опространствленное Время. Я утверждаю, что с тех пор попытки антропологии выстроить отношения с Другим с помощью временны´х механизмов предполагали утверждение различия как дистанции121121
  Fabian J. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. Р. 16.


[Закрыть].

И действительно, создание общего временнóго потока для всех жителей планеты, как бы далеко они ни отстояли друг от друга, необходимо для того, чтобы их различать, отчуждать и мыслить в категориях инаковости. Только на основе исторической всеобщности была возможна антропологическая компаративистика, без которой эта дисциплина немыслима. Сравнивать можно только то, что принадлежит общему феноменальному полю. Но само по себе установление всеобщей истории было не чем иным, как утверждением европейской телеологической историографии как главного направления исторического развития мира, которое маргинализировало все остальные цивилизации, превратив их в тупиковые или ретроградные ветви эволюции. Произошло то, что Джек Гуди назвал «кражей истории»122122
  Goody J. The Theft of History. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.


[Закрыть]. Только превращение западной цивилизации в основное направление планетарного исторического развития могло привести к системе символического дистанцирования, на котором основана антропология. Такая европоцентрическая история создала ось, по отношению к которой стало возможным отсчитывать масштабы дистанцирования и чужести других культур.

Благодаря изобретению общей хронологии все культуры могли быть размещены на общей временнóй шкале, на которой они приобрели статус – современных, развитых, примитивных, архаических и т. д. То есть, сосуществующие в едином пространстве культуры, они дистанцировались друг от друга так, как если бы принадлежали разным эпохам. Именно в силу этого этнографические экспедиции превратились в погружение в глубь времен, в путешествия к истокам нашей собственной культуры. Собирание же этнографических коллекций стало подобным собиранию археологических или палеонтологических коллекций.

Я хочу еще раз подчеркнуть тот факт, что дистанцирование и производство чужести стало возможным только на фоне глобализации и сближения человечества в рамках всеобщей истории и хронологии. В этом смысле кантовская антропология с ее утверждением трансцендентального общего ядра человечества может пониматься как необходимый этап в развитии нарастающего дистанцирования. Это сближение разных народов в рамках единого времени накладывалось на проникновение единой модели цивилизации в разные уголки мира благодаря развитию колониализма и капитализма. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс говорили о неотвратимой силе товарно-индустриальной цивилизации, перед которой не смогут устоять никакие локальные культуры:

Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские нации. Дешевые цены ее товаров – вот та тяжелая артиллерия, с помощью которой она разрушает все китайские стены и принуждает к капитуляции самую упорную ненависть варваров к иностранцам. Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т. е. становиться буржуа. Словом, она создает себе мир по своему образу и подобию123123
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 428.


[Закрыть].

Циркуляция товаров и денег, которая сметает все особенности локальных культур, чем-то напоминает циркуляцию письменных знаков и текстов. И то и другое понимается как неистребимая сила современности, повернутая вспять к своим доисторическим истокам, которые она сокрушает. Замечательный американский антрополог Маршал Салинс вспоминал, что, когда он был студентом, его преподаватели-этнографы говорили о скором уничтожении всех локальных культур под напором буржуазной «цивилизации», сметающей все «китайские стены». Движение казалось направленным только в одну сторону – из современности в прошлое, имеющее облик примитивных сообществ. В каком-то смысле это было движение, дистанцирующее, удаляющее иные культуры в прошлое, то есть в метафизическом плане делающее их недоступными. Но, с другой стороны, это движение было и приближающим, так как в конечном счете вело к стиранию различий и поглощению прошлого настоящим.

Самым неожиданным в этом сценарии оказалось то, что локальные культуры, до этого не знавшие никакой установки на дистанцирование, начали сами дистанцироваться от сглаживающей различия «цивилизации». Это вторичное дистанцирование в каком-то смысле было подражанием первичному, исходившему из колониальных и экономических центров. Салинс по этому поводу замечал:

Ирония заключается в том, что в момент, пока западные ученые трудятся, разрабатывая теории глобальной интеграции, этот «новый мировой порядок» разваливается на мелкие сепаратистские движения, марширующие под знаменами культурной автономии. Или, может быть, эти требования «этнической идентичности» – просто, если использовать фрейдовскую характеристику Балкан, нарциссизм маргинальных различий? <…> Культурное самосознание, развивающееся среди первейших жертв империализма, – это один из самых примечательных феноменов мировой истории в конце XX века124124
  Sahlins M. Goodbye to Tristes Tropes: Ethnography in the Context of Modem World History // The Journal of Modern History. Vol. 65. № 1. March 1993. Р. 3.


[Закрыть].

Это развитие локальных идентичностей в значительной мере связано с заимствованием ими западных моделей, например способов конструирования культурной памяти и идентичности, которая на ней прорастает. В последнее время внимание исследователей привлекла тема традиции. На первый взгляд кажется, что традиция как некая форма кодификации неизменности и воспроизводства прошлого в высшей степени характерна именно для «традиционных», как их называют, культур, погруженных в архаику постоянного ритуального воспроизводства одного и того же, а потому не знающих исторического развития.

В действительности, как становится понятно, традиции играют в «традиционных» обществах гораздо меньшую роль, чем в «современных» обществах, придумавших историю, а следовательно, и культурную память глубины прошлого. Традиция становится возможной только тогда, когда общество приобретает средства для ее фиксации, то есть письмо и письменную историографию. Глубина культурной памяти «примитивных» народов гораздо менее глубокая, так как в ней нет нужды. Жан Пуйон обратил внимание на то, что мнемотехника (как явствует из работ Френсис Йетс) была изобретена греками, которые имели письменность, то есть лучшее из возможных средство фиксации прошлого, в то время как народы без письменности не интересовались мнемотехническими подспорьями. Он объясняет это тем, что устная культура не нуждается в точном запоминании. Поэтому каждый пересказ мифа превращается в изобретение нового его варианта (на что особое внимание обратил Леви-Стросс). Пуйон называет такую форму импровизированного обновления одного и того же генеративной коммеморацией, основанной на постоянном творчестве. По его мнению, появление письма фиксирует каноническую модель, по отношению к которой и приобретает смысл идея «ошибочности» и «коррекции»: «Как только возникает модель, все меняется: можно с ней соотноситься, оценивать соответствие ей рассказов и элиминировать неправильные версии <…>, различия перестают быть приемлемыми именно потому, что возникает возможность их измерять»125125
  Pouillon J. Plus c’est la même chose, plus ça change // Nouvelle Revue de Psychanalyse. № 15. Printemps 1977. Р. 207. То же относится и к культуре религий откровения, тесно связанных со священными текстами. Когда откровение фиксируется в «Писании», возникает феномен ереси, отклонений от установленной доктрины, совершенно неизвестный более древним религиям.


[Закрыть].

Вместе с тем, как это ни странно, мифы утрачивают внятность и становятся отчужденными, дистанцированными культурными объектами. Именно вариативность выявляет существо текста, его значимость. Пуйон пишет: «Я прослушал множество рассказов об основании этой деревни: они никогда не повторялись, но их смысл был более чем очевиден, не потому что вариации имели второстепенное значение, но, наоборот, потому что они выявляли смысл»126126
  Ibid.


[Закрыть]. Фиксация приводит к возникновению традиций, которые, в свою очередь, требуют сохранения и архивирования. Архивное накопление документов прошлого в какой-то момент обессмысливает само себя. Невозможность сохранять все (к чему тяготеет культура модерности) приводит к разрастающейся сфере забывания. Инновация в современных обществах становится функцией забвения, вычеркивания и переаранжировки прошлого.

Пуйон справедливо замечает, что кодификация традиции и необходимость ее трансформировать приводят к переворачиванию временнóй перспективы. Мы постоянно находим себе новых предков, по отношению к которым выстраиваем новые генеалогии нашего культурного наследия:

В наших грамотных, а потому и консервативных сообществах вес прошлого значительно ощутимей; именно поэтому, несомненно, в порядке компенсации мы так высоко ценим изменения. Но в конечном счете, потому что мы сохраняем всё, мы должны выбирать. Традиция для нас ретропроективна: мы выбираем то, что, по нашему мнению, нас сформировало, мы представляем себя в качестве наследников тех, кого мы превратили в наших предков127127
  Pouillon J. Traditions in French Anthropology // Social Research. Vol. 38. № 1. Spring 1971. Р. 78.


[Закрыть].

Настоящая волна изобретения традиций началась в Европе только в XIX столетии, то есть одновременно с кодификацией всемирной истории, которая обнаружила известную слабость в соотнесении современности с прошлым. Эту связь стали устанавливать с помощью новых выдуманных традиций. Так, например, основная часть ритуалов, сопровождающих британскую монархию, была изобретена только в конце XIX века. То же самое относится и к знаменитым традициям старинных английских университетов. Традиции были призваны кодифицировать связь с прошлым и придать ей видимость незыблемости. Но такая ритуальная повторяемость была чрезвычайно важна для установления устойчивых идентичностей, в сущности основанных на тавтологии. Можно сказать, что изобретение традиций сопровождает рост неустойчивости и изменчивости социальных образований.

Такие идентичности чаще всего складывались вокруг идеи нации, государства, лояльности по отношению к власти или общественным институциям. Эрик Хобсбаум выделяет три основных и взаимосвязанных типа новых традиций:

а) те, что устанавливают или символизируют социальное единство или членство в группах, реальных или искусственных сообществах, б) те, что утверждают и легитимизируют институции, статус или отношения власти, и в) те, чья основная задача – социализация, внедрение представлений, системы ценностей или условностей поведения128128
  Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Р. 9.


[Закрыть].

С помощью производства таких идентичностей и такой формализованной связи с прошлым западная цивилизация эффективно дистанцировалась по отношению к «примитивным» народам, которые, как выяснилось, не знали канонизированных традиций (этот факт так никогда до конца и не был осознан колонизаторами), но существовали в режиме относительно неформализованного отношения к прошлому. Хобсбаум, кстати, настаивает на необходимости отличать обычаи, в рамках которых мы все существуем, от традиций, формализующих связь с конструированным прошлым. Леви-Стросс показал, например, что в классических ритуалах жертвоприношений дописьменных культур господствует принцип свободных подмен, не исключающих, однако, известного принципа соотношения ценностей. Жертвоприношение

допускает непрерывный переход между терминами: в качестве приносимого в жертву огурец имеет ценность яйца, яйцо – цыпленка, цыпленок – курицы, курица – козы, коза – быка. С другой стороны, эта градация ориентирована: при недостатке быка приносят в жертву огурец, но инверсия была бы абсурдом129129
  Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1999. С. 290. Пуйон иллюстрирует это наблюдение Леви-Стросса забавным эпизодом из собственного опыта: «Однажды в Кодебо (Чад) вождь поселения предупредил меня, что завтра рано утром он убьет быка в рамках церемонии margaï (речь шла о наиболее могущественном духе этого поселения, способном вселиться в человека. – М. Я.). Я явился к нему на восходе солнца, но он все еще спал, и мне сказали, что церемония состоится в полдень, и добавили, что у вождя нет денег на быка и бык будет заменен козленком; в полдень вождя не было, и все было перенесено на вечер. И действительно, вечером он произвел жертвоприношение по всем правилам, но убил всего-навсего цыпленка» (Pouillon J. Plus c’est la même chose, plus ça change. Р. 210).


[Закрыть].

Традиция устраняет эту свободу, царящую в рамках обычаев, и кодифицирует строгий порядок поведения, задаваемый воображаемым отношением к прошлому. Прошлое начинает пониматься как детерминирующее настоящее, хотя, конечно, само прошлое есть лишь продукт нашего конструирования в меняющемся настоящем. Смысл таких кодификаций через конструирование историй и генеалогий заключается, прежде всего, в установлении устойчивых идентичностей и в отделении цивилизации, принадлежащей современности, от этносов, «не знающих истории». Парадокс этого антропологического дистанцирования заключается в том, что «примитивные народы», «не знающие истории», также получают свою идентичность через воображаемую традицию, которая является суррогатом истории, хотя и интерпретируется как форма отрицания истории, то есть изменений и эволюции.

Теренс Ренджер подробно проанализировал то, каким образом европейские традиции, по преимуществу складывавшиеся между 1870 и 1890 годами в рамках утверждения имперской культуры, столкнулись с относительной слабостью традиций в колониях, в частности в Африке. Ренджер пишет:

Так как между британской и африканской политическими, социальными и юридическими системами было так мало общего, британская администрация принялась за изобретение африканских традиций для африканцев. Их собственное уважение к «традиции» располагало к тому, чтобы благосклонно относиться к тому, что они приняли за традиции в Африке. Они занялись кодификацией и продвижением этих традиций, то есть трансформацией гибких обычаев в жесткие предписания130130
  Ranger T. The Invention of Tradition in Colonial Africa // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Р. 212.


[Закрыть].

Ренджер описывает, каким образом англичане придумывали африканские монархии как ритуализированные институции, способствовавшие продвижению Британской империи и форм ее правления на континент. Первоначально колониальные власти воздавали почести таким «сконструированным» монархам, утверждая их легитимность, а затем переставали их признавать, интегрируя созданную «монархическую» локальную традицию в аппарат собственного господства. Ренджер замечает: «Самым интересным тут было то, как утратившие свои корни африканцы использовали европейские неотрадиции, в которых они нуждались для построения нового общества»131131
  Ibid. Р. 237.


[Закрыть]. Сам по себе вопрос о племенной идентичности не ставился в «примитивных» сообществах в категориях традиции. Пьер Кластр показал, что внутренняя солидарность таких сообществ и способ их отделять себя от соседей заключались в постоянном состоянии войны (механизм, который до сих пор широко используется разнообразными диктатурами) и только вторично в ситуациях обмена:

Логика примитивного общества, являющаяся логикой различия, противоречила бы логике всеобщего обмена, являющейся логикой идентичности, которая одновременно и логика идентификации. А именно это больше всего и отвергает примитивное общество – идентификацию с другими, в которой и утрачивается само их бытие и их различие…132132
  Clastres P. Archeology of Violence. Los Angeles: Semiotext(e), 2010. Р. 263.


[Закрыть]

Кластр утверждает, что безостановочная племенная война производит различие, не допуская складывания идентичностей. Тогда же, когда утверждается европейская гегемония над «традиционными» обществами, война исключается из обихода, и на ее смену приходит другой принцип дистанцирования, основанный на формировании идентичностей, которые не были значимы для примитивных народов. Поразительно, с какой жадностью этносы, считавшиеся архаическими, начинают конструировать свои традиции, восходящие чуть ли не к сотворению мира, и строить идентичности по западной модели. Кластр начинает рассуждения о войне в племенном обществе с констатации практического отсутствия исследований на эту тему в западной этнографии, где главным архаическим механизмом социализации с легкой руки Марселя Мосса считается обмен. С его точки зрения, эта ситуация объясняется не изначальным отвращением «диких народов» к войне и насилию, но именно их преобразованием под влиянием западной культуры идентичностей.

Парадокс взрывного умножения политики идентичностей среди маргинализированных западным господством этнических групп, с моей точки зрения, и может объясняться тем, что эти группы, отчужденные и дистанцированные западной установкой на чужесть и инаковость как способом самоопределения, переняли в господствующей культуре установку на самоопределение через дистанцирование от всеобщего. Теперь меньшинства категорически отрицают всякий антропологический универсализм и утверждают свою доминантную особость, сколь бы малочисленной ни была та или иная группа. Любопытно, что эта тенденция проникает и внутрь самой западной цивилизации, где женщины и сексуальные меньшинства все более активно утверждают свою радикальную инаковость от мужчин как исторически сложившихся носителей универсальности. Речь идет о буквальном – зеркальном – возвращении западной культуре карикатурной парадигмы Чужого и удаленного.