Текст книги "Формы реальности. Очерки теоретической антропологии"

ГЛАВА 2. ОТ ДРУГОГО К ЧУЖОМУ

В кантовской антропологии человек изначально возникает как две несоединимые до конца инстанции, между которыми существует дистанция. Эта дистанция проникает внутрь человека и, по существу, конституирует его. Но эти две инстанции сосуществуют в рамках одного и того же живого существа, наделенного разумом и свободой воли. Необходимость этого дистанцирования и разделения коренится в нашей неспособности воспринимать себя в собственной эмпирической данности. Я доступен собственному сознанию, только если я сам себя для себя репрезентирую, то есть превращу себя в дистанцированную видимость.

В этом раннем антропологическом контексте, репрезентируя «себя», человек дается самому себе в категориях Другого (heteron, aliud). Другой может быть подведен под то же понятие, что репрезентирующий его субъект. Он объединяется с ним в некоем третьем члене. Так яблоки отличаются от груш, но принадлежат общей категории фруктов. Другой в такой паре просто позволяет дифференцировать и уточнить характеристики одного и другого специфического фрукта, а также прояснить сущность того вида, к которому они принадлежат. Различие Я-объекта и Я-субъекта в конечном счете позволяет уточнить конфигурацию моего существа. Как замечает Бернхард Вальденфельс, «эта антитеза возникает в процессе ограничения, которое всегда протекает с точки зрения опосредующего третьего»8080
  Waldenfels B. Threshold Experiences // Between Urban Topographies and Political Spaces. Threshold Experiences / Ed. by A. Nuselovici, M. Ponzi, F. Vighi. Lanham; Boulder; New York, 2014. Р. 4.


[Закрыть].

Известно, что Другой стал важнейшим элементом философской рефлексии в ХХ веке от Гуссерля до Мерло-Понти и Левинаса. Я коротко остановлюсь на Гуссерле, у которого само наличие «других» субъектов обеспечивает существование для нас того, что можно назвать объективным миром. В знаменитой «Пятой медитации» «Картезианских медитаций» Гуссерль излагает свое понимание роли Другого, интерсубъективных отношений. Первоначально Гуссерль рекомендует подвергнуть мир операции редукции, изымающей из него все чужое, принадлежащее другим. С помощью такой редукции, как он считает, мы остаемся в мире одни, но мир от этого не исчезает, он сам редуцируется. Он становится миром, целиком зависимым от конституирующей его активности моего трансцендентального эго. Этот мир связан со мной, как с некой монадой:

В результате этого своеобразного смыслового исключения Чужого посредством абстрагирования у нас еще остается некий вид «мира», природа, редуцированная к специфически собственной сфере, встроенное в нее посредством телесной плоти психофизическое Я с телом и душой, а также личностным Я – совершенно уникальными элементами этого редуцированного «мира»8181
  Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический Проект, 2010. С. 126.


[Закрыть].

Гуссерль называет этот мир миром «принадлежности», он целиком зависит от меня и строится вокруг моего тела и его активности в этом мире. Он целиком сконструирован моим трансцендентальным эго. Гуссерль называет этот мир, непосредственно примыкающий ко мне и создающий сферу моего личного опыта, «слоем трансцендентального коррелята». Этот слой основополагающ для нашего опыта мира, потому что именно в нем мир дается как область моего опыта.

И хотя этот условный мир принадлежит мне и мной конституирован, опыт в нем может полноценно разворачиваться только в силу признания его реальности, независимости от меня. Гуссерль говорит о неизбежном появлении «объективного» мира внутри этого субъективного конструкта. И этот отпочковывающийся объективный мир неотвратимо приводит к тому самому удвоению Я, о котором говорил Кант. Я расщепляется на трансцендентальное Я интенциональности и эмпирическое Я этого мира:

…конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы исключительно собственной сферы [Selbsteigenheit] моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но как такое, которое отражается в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не просто присутствует здесь и само не дано непосредственно, но оно конституируется как alter ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении alter ego как момент, – это Я-сам в своей специфической сфере. Другой, согласно смыслу своего конституирования, отсылает ко мне самому, другой есть отражение меня самого [der Andere ist Spiegelung meiner selbst]; и все же не отражение в собственном смысле; он – аналог [Analogon] меня самого, и опять же не аналог в обычном смысле8282
  Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 122.


[Закрыть].

Гуссерль говорит о моей способности производить собственное Я как «другого», как чужое ему существо внутри собственного мира – «…mein ego innerhalb seiner Eigenheit unter dem Titel „Fremderfahrung“ eben Fremdes konstituieren kann»8383
  Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Herausgegeben von Prof. Dr. S. Strasser. N. p., Springer Science, 1991. S. 126. «…как же может мое Ego внутри специфически собственной сферы конституировать (называя это „опытом чужого“) именно Чужое…» (Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 122).


[Закрыть]. Мы имеем здесь все то же кантовское дистанцирование себя от себя. Речь идет как бы об alter ego, то есть о двойнике, почти зеркальном отражении, существующем в режиме идентичности, повторения и самовоспроизводства. Это alter ego «отражается» (spiegelndes, то есть зеркально повторяется) во мне, как в монаде. Но это alter ego легко переходит в статус аналога – Analogon. Как бы отдельного от меня симулякра, который отделяется от меня до такой степени, что становится чужим. Но сам этот процесс отделения довольно сложен, так Чужой всегда связан со мной. Георг Зиммель в классическом эссе о чужаке8484
  Шаун Бест начинает отсчет социологии Чужого именно с этого эссе 1908 года: Best Sh. The Stranger. Oxon; New York: Routledge, 2019.


[Закрыть] писал:

То единство близости и удаленности, которое есть в любом отношении между людьми, приобретает здесь вид констелляции, формулу которой самым кратким образом можно представить так: дистанция в отношениях означает, что близкое – далеко, тогда как чуждость означает, что дальнее – близко8585
  Зиммель Г. Избранное. Проблемы социологии. М.; СПб.: Университетская книга, Центр гуманитарных инициатив, 2015. С. 228.


[Закрыть].

Тут очень важно то, что внутри принадлежащего мне абсолютного моего мира возникает Другой, чья отдельная от меня интенциональность как бы смешивается с моей и до конца от нее не отделяется. Происходит странный синтез моего и чужого. Это внутреннее дистанцирование меня от меня же как Другого открывает путь для интерсубъективности. Иные субъекты, заселяющие внешний мир, присваиваются мной как «аналоги» меня самого, отчужденного от себя. Присвоение Другого, чужой интенциональности, ее вбирание в собственную и производит, по мнению Гуссерля, несомненность объективного мира, в равной мере доступного всем и предназначенного всем: «Факт опыта относительно Чужого (Не-Я) предстает как опыт некоторого объективного мира и при этом опыт Другого (Не-Я в форме: Другое Я)»8686
  Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 136.


[Закрыть] (…der Erfahrung von Fremdem (Nicht-Ich) liegt vor als Erfahrung von einer objektiven Welt und darunter von Anderen (Nicht-Ich in der Form: anderes Ich…)8787
  Husserl E. Cartesianische Meditationen. S. 136.


[Закрыть].

Реальность становится независимой от нас, объективной, только за счет удвоения собственного Я, которое позволяет вобрать в себя Другого, но «в форме: Другое Я». В конечном счете речь идет о мнимости чужеродности Другого, он всегда, при всем своем отличии и дистанцировании, только дублирует меня. Гуссерль совершенно не в состоянии выйти за рамки умножения Аналогонов. Очень показательно в этой связи его обращение к теме культуры, которая производит отпечатки разнообразных сознаний и интенциональностей, но в конечном счете универсальных по своему смыслу, обращенных ко всем своим многочисленных аналогам:

…к миру опыта относятся объекты с духовными предикатами, которые, по своему смыслу и происхождению, отсылают к субъектам и в общем к другим (fremd) субъектам и к их активной конституирующей интенциональности: так обстоит дело с любыми объектами культуры (книгами, инструментами, произведениями всякого рода [искусств] и т. д.), которые при этом вместе с собой привносят одновременно в опыт смысл: Наличие-для-каждого (а именно: для каждого из соответствующей культурной общности [Kulturgemeinschaft], например европейской или, возможно, более узко – французской общности, etc.)8888
  Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 120.


[Закрыть].

Тут крайне характерно понимание культуры как области общности субъектов, зеркально воспроизводящих друг друга, а потому и способных конституировать некую однородную национальную культуру – европейскую, и еще в большей степени, например, французскую.

Гуссерль, конечно, сознает наличие иных культур, но не очень понимает, как мыслить доступ к ним в рамках собственной модели. Каждый человек – монада, заключенная в своего рода монадную культуру:

Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир, исходя из некоторого ядра и [еще] нераскрытого горизонта этого мира – и, соответственно, свою культуру, именно как человек, принадлежащий к общности, исторически формирующей эту культуру8989
  Там же. С. 170.


[Закрыть].

Человек в системе удвоений не может выйти из «исходно-первичного» мира:

…мир культуры ориентированно дан по отношению к некоторому нулевому члену, или к личности. Я и моя культура исходно-первичны здесь по отношению к любой чужой культуре. Мне и разделяющим мою культуру [Kulturgenossen] она доступна только в виде опыта чужого, в некотором вчувствовании [Einfülung] в чужое…9090
  Там же. С. 172.


[Закрыть]

Вчувствование, конечно, всегда останется интуицией, на которой не может строиться ни интерсубъективность, ни объективность мира.

Я обратился к Гуссерлю потому, что он прямо продолжает кантовскую антропологию, пытаясь еще более последовательно развернуть ее в рамках философского трансцендентализма. Но именно он показывает, до какой степени подобный опыт плохо согласуется с эмпирической реальностью человека. Параллельно философской антропологии прикладные науки разворачивали свой «антропологический сон», который с максимальной остротой развернулся в области этнографии, получившей большое развитие благодаря колониальной политике европейских держав. Этнография интересна тем, что она вынуждена выйти за рамки простых удвоений и философской проблематики Другого. С самого начала она столкнулась с фигурой Чужого, радикально отличного, сопротивляющегося роли аналога или эмпирического alter ego трансцендентального ego. Этнография резко усиливает ту дистанцию, которая ложится в основу философской антропологии. Человек тут предстает не просто как серия двойников, способных установить контакт, пусть даже с помощью невнятного вчувствования, но как театр фигур, доступ к внутреннему миру которых часто закрыт.

Речь идет об уничтожении тавтологии идентичностей, позитивного утверждения совпадения с собой. Отказ от принципа alter ego заключен в самом сдвиге от человека к структуре, в котором Фуко видел спасение от «антропологического сна». Гуманитарные науки долгое время строились на том, что любой феномен можно исчерпать с помощью его максимально полного описания. До сих пор в филологии, например, господствует идея, что понимание текста равнозначно установлению всех заключенных в нем подтекстов и прояснению тех реалий, которые недоступны современному читателю. Текст обретает позитивную и исчерпываемую значимость с помощью его наполнения дескриптивным знанием. То же самое можно сказать о классической этнографии, которая мыслила себя в категориях максимально полного и непредвзятого описания представителей других культур.

Сдвиг от позитивности «антропологического сна» к структуре уже очевиден у такого крупного феноменолога и последователя Гуссерля, как Морис Мерло-Понти. Мерло-Понти был дружен с Клодом Леви-Строссом, основоположником структурной этнологии. Размышляя над методом этнологии, он признает его значимость для философии, прежде всего, там, где этнология понимает социальные обмены как проявление структур, которые заставляют отказаться от идеи позитивного социального факта, то есть факта, который может быть описан:

Структурой социальная антропология станет называть способ организации обмена в отдельной части общества или в обществе в целом. Социальные факты не есть ни вещи, ни идеи, они – структуры. Это слово, которое сегодня широко употребляется, с самого начала имело строго определенный смысл. Оно служило психологам для обозначения конфигураций перцептивного поля, его целостностей, выделенных с помощью определенных силовых линий, где любое явление получало от них свое локальное значение. В лингвистике структура также есть конкретная, воплощенная система. Когда Соссюр говорит, что лингвистический знак диакритичен – то есть что он действует только благодаря своему отличию, в силу определенного расхождения между ним и другими знаками, а не потому, что вызывает в представлении определенное позитивное значение…9191
  Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Строссу // Мерло-Понти М. Знаки. М.: Искусство, 2001. С. 132.


[Закрыть]

Такой взгляд на смысл социальных фактов толкает Мерло-Понти к отказу от гуссерлевской идентичности в сторону признания зависимости человека от иного, отличного от него, а не от его трансцендентальной копии. Философ считает, что следует уйти от поиска позитивного универсального в сторону того, что он называет «побочным универсальным»,

которого мы достигаем благодаря этнологическому опыту, непрерывно воздействующему на опыт «я» через другого и на опыт другого через «я». Речь идет о построении системы общих отсылок, где могли бы найти свое место точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одного относительно другого, о конституировании расширенного опыта, который был бы в принципе доступен людям разных стран и разных времен9292
  Там же. С. 136.


[Закрыть].

Это столкновение с иным не нейтрально, и оно не предполагает «вчувствования», оно ведет к изменениям нас самих. Мы оказываемся зависимыми не просто от Другого, но от Чужого. Он говорит о «методе» нового отношения к миру:

Метод этот весьма своеобразен: речь идет о том, чтобы научиться видеть то, что считается нашим, как чуждое нам, а то, что считалось нам чуждым, – как наше. Мы не можем довериться даже нашему видению того, что является нам чуждым: само наше желание начать исследование имеет свои основания, которые могут искажать свидетельствование9393
  Там же.


[Закрыть].

Любое «позитивное описание» – это уже искажение, заданное нашей позицией и воздействием на нас Чужого.

В конце концов, отношения различия и отношения к чужому привели к предсказанному Фуко исчезновению «человека». В начале 1970‐х годов Жан-Мари Бенуа предложил Леви-Строссу провести в Коллеж де Франс семинар по идентичности, состоявшийся в 1974–1975 годах. Бенуа в изданной по материалам семинара книге оправдывал его нарастающей тревогой по поводу исчезновения позитивной идентичности человека и испытываемой многими нуждой «обрести уверенность в существовании природы человека, то есть универсальной идентичности Человека, равного самому себе, в крайнем случае, в форме трансцендентальной субъективности»9494
  Benoist J.‐M. Facettes de l’ identité // L’ identité. Séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss. Paris: Presses Universitaires de France, 1983. Р. 14.


[Закрыть]. Он же писал о нарастающей «гомогенизации культурных различий, поглощаемых внутри идентичности типа кантовской трансцендентальной»9595
  Ibid. Р. 15.


[Закрыть].

Кризис идентичности – это и кризис определенного типа (кантианского9696
  О неспособности Канта мыслить радикально чужое см.: Clark David L. Kant’s Aliens: The Anthropology and Its Others // The New Centennial Review. Vol. 1. № 2. Fall 2001. Р. 201–289.


[Закрыть], гуссерлевского) разума. И этот кризис, прежде всего, характеризуется внедрением непреодолимой дистанции внутрь самого понимания человека. Антропология противопоставляется философии как авангард такого внутреннего дистанцирования, за которым философия вынуждена следовать. Уже Левинас подчеркивает радикальную чужесть другого, с которым не возникает симметрии, как в примитивном обмене дарами: «В отношении с другим не существует слияния, отношения с другим понимаются как инаковость. Другой – это инаковость»9797
  Levinas E. Alterity and Transcendence. London: The Athlone Press, 1999. Р. 103.


[Закрыть]. Отношения с Другим как с радикальной инаковостью и становятся на долгое время главным объектом антропологии.

Alter ego, Другой, тут постепенно подменяется Чужим. Тем самым дистанция более решительно вводится в понимание человека. Различие между Другим (anders, other) и Чужим (fremd, alien) было осмыслено немецким феноменологом Бернхардом Вальденфельсом, который связал его с понятием порядка. По мнению Вальденфельса, границы возникают в процессе упорядочивания явлений и помогают отделить онтологически различное – людей от минералов, растений и животных. Первым типом порядка без внешних границ Вальденфельс полагает греческий космос, который не знает ограничений извне и весь основывается на внутренних дифференциациях и разграничениях: «В таком космосе каждое создание получает собственную ограничивающую форму (πέρας), границы которой отделяют это создание в качестве самого себя от его окружения»9898
  Waldenfels B. Phenomenology of the Alien: Basic Concepts. Evanston: Northwestern University Press, 2011. Р. 9.


[Закрыть]. Отвлекаясь от размышлений Вальденфельса, можно сказать, что греческий космос похож на мир примитивных культур, в котором человек полностью поглощен порядком, не имеющим никакой внешней границы. И хотя он отделяет себя от зверей, растений или представителей иных племен, но не отделен от них барьерами. Все они принадлежат одному порядку.

Современность в самом широком смысле слова – это процесс отрицания тотальности любого всеобъемлющего порядка. Ошибкой греческого созерцателя космоса (kosmotheoros) оказывается восприятие себя как интегральной части того, что он созерцает. Тотальность мира разваливается. Меняется и ощущение границ:

Я, живущее в собственной сфере и подчиненное собственному культурному порядку, даже в области языка и ощущений, больше не сводится к чему-то равному себе, отделенному от другого в контексте универсальности. Сфера Я и моего оказывается результатом проведения границ, отделяющих внутреннее от внешнего, и таким образом они принимают очертания включения и исключения. Мое возникает тогда, когда что-то из него изымается, и именно то, что изымается, мы воспринимаем как чужое и разнородное9999
  Ibid. Р. 11.


[Закрыть].

Другой все еще относится к сфере кантовской универсальности. Другой отличен от меня, но принадлежит к тому же миру, что и я. Именно поэтому он может быть моим alter ego, которое способно соединиться с иными Другими, также отмеченными универсальностью трансцендентального эго. Посткантовская антропология уходит от Другого к Чужому, определяющему Я европейца своей исключенностью из его культуры и способа бытования.

Вся история антропологии – это история дистанцирования антрополога от объекта своего изучения. Вот как представил эту историю Джеймс Клиффорд. Первыми антропологами были любители из числа путешественников и миссионеров. В момент же возникновения профессиональной антропологии остро встал вопрос об отношении к автохтонным культурам. Одной из наиболее колоритных фигур ранней антропологии был Фрэнк Хамильтон Кашинг, который прожил среди индейцев Зуни в Нью-Мехико с 1879 по 1884 год. Сначала его едва не казнили (так как его попытки выведать секреты сакрального были восприняты как вражеские действия), но затем он прошел инициацию и стал полноправным членом племени и даже получил туземное имя Тенатсали, то есть Лечебный Цветок. Его тексты, окрашенные в тона авантюрного романа, однако, быстро вызывали неприятие среди антропологов, которые не без оснований подвергали сомнению их объективность. Проблема Кашинга состояла именно в том, что он пересек порог, отделяющий свое от чужого, и утратил дистанцию, которая очень скоро стала важным академическим требованием.

Арнальдо Момильяно когда-то показал, что современная историография основана на подавлении непосредственного свидетельства участников событий и постепенном выделении ученого историка как дистанцированного от них:

Весь современный метод исторического исследования основан на различии между первичными и вторичными источниками. Под первичными мы понимаем заявления свидетелей, документы, а также иные сохранившиеся материалы, современные тем событиям, о которых они свидетельствуют. Под вторичными источниками мы имеем в виду произведения историков или летописцев, рассказывающие и рассуждающие о событиях, которым они не были свидетелями, но о которых они узнали или умозаключили, прямо или косвенно, из первоисточников100100
  Момильяно А. Древняя история и любители древностей (1950) // Науки о человеке: история дисциплин / Сост. и отв. ред. А. Н. Дмитриев, И. М. Савельева. М.: ИД ВШЭ, 2015. С. 605.


[Закрыть].

Но это наблюдение Момильяно, безусловно, не в меньшей степени относится и к этнографам.

Эмблематической фигурой следующего за Кашингом поколения был Бронислав Малиновский, непревзойденный мастер полевых наблюдений. Он ввел в оборот термин «участвующее наблюдение», примером которого был шедевр этнографа – книга «Аргонавты Западного Тихого океана» (1922) – энциклопедическое описание культуры Тробриандских островов, возникшее в результате нескольких лет жизни в Меланезии. Метод Малиновского основывался на почти сплошном описании всех доступных его неусыпному и внимательному наблюдению фактов, предъявляемых читателю вместе с изложением личного опыта этнографа. Он построен на постоянном переходе от личного биографического к безличному «фактографическому». И этот переход в значительной мере отражает идею участника, неотделимого от наблюдателя. Почти сразу возникла проблема селекции материала и его организации. Этнограф поколения Малиновского похож на антиквара (описанного вышеупомянутым Момильяно), собирающего все доступные ему древности без разбору. В дневниках Малиновского хорошо видно, как трудно ему давалось погружение в жизнь туземцев. Он постоянно жалуется на охватывающую его «тупость», «вялость», усталость и депрессию и находит спасение только в чтении романов – от Конрада и Киплинга до Дюма. Малиновский испытывал непреодолимое желание отделить себя от жителей деревни. И он находит частичное решение проблемы наблюдателя-участника в выборе для себя жилища: «Я нахожусь в палатке из пальмовых листьев, собранных вместе над шатким полом из палок. Открытая ее сторона смотрит на деревню примерно в 60 метрах от меня, подо мной, как на моей ладони»101101
  Malinowski B. A Diary in the Strict Sense of the Term. London: The Athlone Press, 1989. Р. 88. По мнению Джорджа Стокинга, это жилище вне туземной деревни выражает всю амбивалентность этнографической позиции Малиновского (Stocking G. W., Jr. The Ethnographer’s Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski // History of anthropology. Vol. 1. Observers observed. Essays on Ethnographic Fieldwork / Ed. by G. W. Stocking, Jr. Madison: The University of Wisconsin Press, 1983. Р. 97.


[Закрыть]. Эта позиция умеренного дистанцирования отличает Малиновского от Кашинга. А 60 метров, отделяющие его от деревни, выглядят как символический порог, за которым возникает фигура Чужого.

Следующее поколение этнографов предпочитает значительно сократить время полевых исследований – до одного-двух лет. Кроме того, оно отказывается от идеи глубокого знания местного языка, обычно ограничиваясь небольшим набором слов. Такое сокращение срока погружения в чужое компенсируется более осознанным выбором цели и объекта изучения. Теперь антрополог изучает не всю культуру, но структуру власти, религиозные культы или систему родства. Клиффорд пишет о выработке взгляда, основанного на «ощущении» (feel) чужого контекста, особой чувствительности к формам, тону, жестам, стилю поведения и т. д. Он сравнивает этот подход с типом понимания, описанным Вильгельмом Дильтеем, который пытался уловить появление «объективных форм знания» из опыта совместного бытия, очерчивающего контуры «общей сферы» (common sphere). «Этот процесс вживания в чужой экспрессивный мир всегда по природе своей субъективен, – пишет он, – но очень скоро он начинает зависеть от того, что Дильтей называет „постоянно закрепленными выражениями“ (permanently fixed expressions) стабильных форм, к которым понимание может возвращаться. Толкование этих закрепленных форм порождает содержание любого систематического историко-культурного знания»102102
  Clifford J. The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988. Р. 36.


[Закрыть].

Такой метод похож на эстетический подход, или, как пишет Клиффорд, на формы интуитивного гадания, зависящие от остроты взгляда этнографа, способного зафиксировать значимые стабильные формы. Он цитирует рецензию Альфреда Луиса Крёбера на книгу Маргарет Мид 1931 года, где рецензент специально подчеркивает удивительную остроту взгляда Мид и ее «дар интеллектуализированной, но сильной чувствительности», принадлежащей «высшему разряду интуиции»103103
  Ibid.


[Закрыть].

Следующий этап развития антропологии, по мнению Клиффорда, связан с применением к этнографическому материалу филологического подхода (этот метод, как он считает, характерен для Гирца, Рабиноу, Виннера, Спербера и др.) и получает максимальное развитие в 1970–1980‐е годы. В сущности, речь идет о структурной антропологии. Материал тут перестает быть объектом почти эстетической «проницательной» интуиции, предполагающей, несмотря на известную дистанцированность, момент почти сверхъестественного контакта, проникновения.

Клиффорд Гирц, создавший манифест этой антропологической филологии и герменевтики, прямо указывает, что ее источником были работы Поля Рикёра, специально интересовавшегося тем, что он называл переводом дискурса в текст. Понятие дискурса он позаимствовал у Эмиля Бенвениста, который подчеркивал фундаментальную связь дискурса с моментом высказывания и наличием человека, который это высказывание производит. Именно поэтому дискурс – это прописанное во времени событие:

Дискурс всегда производится во времени и в настоящем, в то время как языковая система виртуальна и существует вне времени. <…> В то время как язык – это не более чем условие для коммуникации, которой он поставляет коды, обмен всеми сообщениями происходит только в дискурсе. В этом смысле только дискурс владеет миром, но и другим – иным человеком, собеседником, к которому он обращен104104
  Ricœur P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text // New Literary History. Vol. 5. № 1. Autumn 1973. Р. 92.


[Закрыть].

Текст же возникает благодаря письменной фиксации дискурса, в результате которой исчезает как момент высказывания, так и фигура говорящего. По мнению Рикёра, вся письменная культура человечества переводит высказывания в тексты, при этом под высказываниями могут пониматься любые наполненные смыслом действия. Гирц подхватил эти идеи Рикёра, превратив этнографа в воплощение развитой письменной культуры:

Этнограф «фиксирует» социальный дискурс; записывает его. Тем самым он превращает его из преходящего события, которое существует только в момент свершения, в отчет, который существует в записи и к которому можно многократно возвращаться. <…> «Так что же, – спрашивает Поль Рикёр, у которого и заимствована в целом, хотя и в несколько переиначенной форме, идея о превращении действия в запись, – что именно фиксирует записывание?»

Не сам акт речи, но «сказанное» в речи, где под «сказанным» мы понимаем результат намеренного, всегда конституирующего дискурс процесса разворачивания, благодаря которому sagen, т. е. акт речи, стремится стать Aus-sage – т. е. высказанным в речи. Короче говоря, то, что мы записываем, есть noema [«мысль», «содержание», «суть»] речи. Это смысл акта речи, но не сам акт речи105105
  Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 27.


[Закрыть].

Превращение антропологического материала в текст отрывает его не только от коммуникационного контекста, но и от высказываний тех информаторов, которые снабжали этнографа фактами. Оно постулирует в качестве своего истока некоего «абсолютного субъекта». В таких интерпретациях затухают и голос, и биография самого антрополога. Оторвавшись от дискурсивной ситуации, в которой только и бытует культура, текст утрачивает связь со временем и по воле антрополога передвигается по временнóй шкале. От этого дистанция с чужой культурой и чужим еще больше возрастает. Такого рода антропологическую филологию Клиффорд называет «интерпретативной». Ей на смену, по его мнению, приходит новейшая антропология, к которой Клиффорд причисляет и самого себя. Эту новую школу Клиффорд связывает с идеей полифонии (по Бахтину). Речь тут идет о преодолении позиции абсолютного субъекта, которую обычно присваивает себе этнограф-филолог. «В насыщенном отношениями власти поле дискурсивных позиций, в меняющейся матрице отношений различных «эго» и «ты» не существует нейтральных позиций»106106
  Clifford J. The Predicament of Culture. Р. 42.


[Закрыть] – формулирует платформу новой антропологии Клиффорд. В новой «эпистеме», как сказал бы Фуко, антрополог должен отчетливо понимать ангажированность и ограниченность его взгляда, одного из многих, из которых соткано поле культурных отношений.

Одной из важных фигур перехода от герменевтики к полифонии был Пол Рабиноу. В принципиальной для его методологических поисков книге «Размышления о полевых исследованиях в Марокко» он с самого начала определяет свой метод как феноменологический и отсылает к авторитету Рикёра, который, по его признанию, дал ему ключ к его работе: «Следуя Полю Рикёру, я определяю проблему герменевтики <…> как „понимание себя в обход, через понимание другого“»107107
  Rabinow P. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1977. Р. 5.


[Закрыть]. Странным образом, отправляясь в Марокко на поиск Другого, он постоянно обнаруживает конфигурацию собственного культурного и социального Я. Так, он рассказывает, что, как ему казалось, он установил с одним из местных жителей, неким Ибрагимом, отношения симметрии и дружбы, и только потом осознает, что Ибрагим видит в нем не друга, но «ресурс»: «Я занялся антропологией в поисках Инаковости [Otherness]. Столкновение с ней на уровне опыта было шоком, заставившим меня фундаментально переосмыслить социальные и культурные категории»108108
  Ibid. Р. 29.


[Закрыть]. Рабиноу рассказывает, как установление по видимости бесконфликтных отношений устойчивого взаимопонимания на деле часто оказывается лишь пеленой, прикрывающей собой глубокие конфликты, неожиданно разрушающие иллюзию взаимопонимания. Он приходит к выводу о крайней хрупкости «общего смысла» жестов и поступков: «Ибрагим и я принадлежали разным культурам, и те выводы, которые мы в Марракеше делали касательно повседневной жизни, были бесконечно далеки друг от друга»109109
  Ibid. Р. 30.


[Закрыть].

Новый подход к культуре еще больше укрепляет дистанцию между «мной» и «Чужим». Речь идет об окончательном отказе от всякой нейтральной почвы и трансцендентальной позиции объективного наблюдателя, как будто достигаемой филологией культур как текстов. Как только мы возвращаемся от текста в область дискурсивного, уязвимая универсальность герменевтических процедур, которые использует этнограф, становится очевидной. Полифоническая антропология как будто преодолевает пропасть между мной (претендующим на культурную нормативность) и чужим. Но в действительности она еще больше дистанцирует меня от Другого.