Текст книги "Формы реальности. Очерки теоретической антропологии"

Часть 2. Человек и мир.
Дистанция

ГЛАВА 4. УТОПИЯ АВТОНОМНОГО САМОДОСТАТОЧНОГО ОБЩЕСТВА
ДЮРКГЕЙМ, ГОДЕЛЬЕ, ОЖЕ

Историю цивилизации можно описать как историю нарастающего дистанцирования, отделяющего человека от мира. Общество всегда неотделимо от среды своего обитания (которую мы сегодня любим называть природой), но между этой естественной средой и нами выстроено огромное количество институций и отношений, которые отделяют нас от природы и замыкают в искусственном мире социума. Человек по своему существу способен на взгляд на себя со стороны, дистанцирование и отражение мира в знаках, которые уже выражают отделенность культуры от природы. Можно даже сказать, что человек – это принципиально дистанцированное существо, что выражается в наличии языка и его способности к познанию мира, как чего-то нам противостоящего, лежащего вне нас.

Но дистанция, изначально отделяющая нас от мира и собственно делающая нас людьми, постоянно растет. И этот рост – одна из причин «расширяющегося мира», изменений в его понимании и, соответственно, организации социальных структур, которые адаптируют нас к этому миру. Когда‐то Хайдеггер, о чем я упоминал раньше, говорил о том, что всякое животное характеризуется «объятостью» и «борьбой за кольцо освобождения»133133
  Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. СПб.: Владимир Даль, 2013. С. 402.


[Закрыть], то есть борьбой за расширение собственного «кольцевого окружения», которое можно считать его миром. Человек, согласно Хайдеггеру, – это существо, максимально расширившее и обогатившее кольцо своего окружения. Но можно сказать, что расширение замыкающей человека сферы – это непрекращающийся процесс.

Изменение сферы включенности можно проследить на специфическом механизме культурной адаптации, обычно понимаемом как религиозное сознание. При этом само понятие религии до сих пор остается крайне неопределенным. Как справедливо заметил Эмиль Дюркгейм, «как и любой другой человеческий институт, религия не начинается нигде»134134
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2018. С. 37.


[Закрыть]. Всюду, где есть общество, то есть человек, существует религия. И сама универсальность этой институции не может не поражать.

Дюркгейм видел корень религии в существовании неких коллективных представлений, на которых основывается всякое общество. И изначально эти представления могут пониматься как религиозные:

…религия – преимущественно общественное явление. Религиозные представления – коллективные представления, которые отражают коллективные реальности; обряды – способы действия, которые возникают только в собравшихся вместе группах и предназначены для возбуждения, поддержания или воссоздания определенных ментальных состояний этих групп135135
  Там же. С. 40.


[Закрыть].

С такой точки зрения, религия – это способ социальной рефлексии, который укоренен в том, что социолог называл двойственной природой человека. Он утверждал, что главной ошибкой философии, в том числе и Канта, является представление о том, что мышление является индивидуальным явлением, отсылающим либо к опыту человека, либо к неким трансцендентальным принципам разума. Он указывал, что человек не может мыслить как атомарный индивид, но только как член сообщества, а потому мышление всегда разворачивается в плоскости надличного, коллективных представлений:

Общество – это реальность sui generis [особого рода], оно обладает особыми специфическими чертами, которые не обнаруживаются в остальной вселенной вообще или в той же самой форме. Следовательно, те представления, которые его выражают, имеют совершенно иное содержание, нежели чисто индивидуальные представления, и мы можем быть заранее уверены, что первые прибавляют нечто ко вторым136136
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 50.


[Закрыть].

Именно в коллективных представлениях «сконцентрирована особая интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида. Из этого ясно, каким образом разум может выходить за пределы эмпирического знания»137137
  Там же. С. 51.


[Закрыть]. Религия и является областью коллективных представлений той или иной группы людей, ее разделяющих. Дюркгейм обращает внимание на тот факт, что даже классические априорные формы созерцания по Канту, такие как время или пространство, существуют только в формах коллективных представлений – например, календаря, календарных праздников и ритуалов и т. д. Но эти представления чаще всего возникают как набор представлений о природе, из которых и складывается социум. Общество, таким образом, возникает как форма коллективного осмысления взаимодействия людей с природой, которое первоначально не выделено и не дистанцировано по отношению к ней. Общество, как указывает Дюркгейм, первоначально слито с природой, то есть не отделено от нее:

…даже если общество является реальностью особого рода, оно тем не менее не есть государство в государстве; оно – часть природы, более того, оно – ее наивысшее проявление. Область социального – область природы, отличная от других областей природы только своей большей сложностью. Однако невозможно, чтобы природа принципиально отличалась от самой себя здесь и там в своих наиболее существенных аспектах138138
  Там же. С. 54.


[Закрыть].

Но это означает, что первоначальная религия (а Дюркгейма, прежде всего, интересовали «элементарные формы религиозной жизни» вроде австралийского тотемизма) охватывает собой все аспекты коллективного бытия, так что религия первоначально не выделена в некий отдельный институт. Эта невыделенность религии приводит к крайней трудности ее определения. Почти все дефиниции оказываются неприложимы к «элементарной» форме религиозного. Так, Дюркгейм начинает с рассмотрения изначальных оппозиций, которые обыкновенно ложатся в основу дефиниций: например, оппозиция обыденного и сверхъестественного. Сверхъестественное связано с некой тайной, непостижимостью, областью сакрального, отделенной от профанного и контролируемой духами или богами. Но, замечает Дюркгейм, «…нет никаких сомнений, что эта идея появляется в истории религий достаточно поздно, она совершенно чужда не только тем народам, которых называют примитивными, но и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры»139139
  Там же. С. 63.


[Закрыть]. И действительно, чтобы появилось чувство таинственного и необъяснимого, должно исчезнуть ощущение совершенно естественного существования тех или иных аспектов «природы» и жизни, то есть необходима дистанция. Но, как замечает Дюркгейм, для представителя очень архаических культур обряды, которыми они пытаются обеспечить плодородие почвы или плодовитость животных, совершенно естественны и являются частью того, как организован мир. В этих обрядах и силах, которые они задействуют, нет ничего таинственного и сверхъестественного. Впрочем, замечает Дюркгейм, и само понятие природных сил – пóзднее и отчасти производится в контексте науки Нового времени. Более того, само «понятие природных сил, весьма вероятно, является производным от понятия сил религиозных»140140
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 64.


[Закрыть] и возникает тогда, когда религия становится автономным институтом:

Для того чтобы стало возможным утверждение, что некоторые факты являются сверхъестественными, требуется наличие представления о том, что существует естественный порядок вещей, то есть что явления во Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, которые называются законами. Как только признается такой принцип, все то, что нарушает эти законы, должно необходимо представляться находящимся как бы вне природы и, соответственно, вне разума141141
  Там же.


[Закрыть].

Для того чтобы появилось иррациональное и сверхъестественное в природе, мы должны дистанцироваться не только по отношению к первичным коллективным представлениям, но и по отношению к природе. Пока мы растворены в ней, мы не можем мыслить законы и идею их нарушения. Дюркгейм писал, что мы сохраняем мышление «примитивных людей» в том, что касается общества и его функционирования. Связано это прежде всего с тем, что мы сегодня слиты с обществом, как раньше были слиты с природной средой. Он замечал, что люди сегодня упорствуют «в иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, лишь потому, что социальные факты кажутся им самой очевидной вещью в мире; потому что они не чувствуют их действительную таинственность»142142
  Там же. С. 66.


[Закрыть]. Дистанцирование, выход из этих иллюзий возможны только благодаря трудоемкому проецированию на общество методов естественных наук, для которых дистанция – основа функционирования.

Тотемизм, считавшийся самой примитивной из известных нам религий, долгое время понимался как такое предельно непосредственное отношение с миром. Ведущий специалист по австралийскому тотемизму Адольфус Питер Элькин считал эту «религию» формой отношения ко всем сторонам жизни: социальной организации фратрий и кланов, сексуальному поведению, смене времен года и т. д. Члены племени для нормальной жизни должны поддерживать гармоничную связь с природой:

Жизнь человека зависит от ее нормального функционирования, от регулярной смены времен года и приплода животных. Жизнь природы и его жизнь очевидно нерасторжимы. <…> Без его ритуальных действий природа не будет способна поддерживать присущий ей порядок143143
  Elkin A. P. Studies in Australian Totemism: The Nature of Australian Totemism // Oceania. Vol. 4. № 2. December 1933. Р. 125.


[Закрыть].

Тотемизм оказывается способом максимально полного включения человека в природу и природы в человека. Это исток персонификации процессов, которые в ней происходят. В итоге создается, как пишет Элькин, вера в единство жизни, в равной мере пронизывающей общество и природу. Организация матримониальных и сексуальных отношений связана с классификаций животных и растений и вписывается в тот же всеобщий и единый порядок:

…группирование природных видов и объектов в качестве дополнительных тотемов, их вписывание в человеческие тотемные группы, фратрии, кланы, секции – это не просто метод классификации природы и тем самым ее включения в социальный порядок, но выражение идеи, что человек и природа образуют единое целое – целое, живое и социальное144144
  Ibid. Р. 129.


[Закрыть].

Сегодня такое постулирование всеобщего единства и почти неразличимости составляющих его элементов кажется сомнительным, как и понятие тотемизма. Клод Леви-Стросс показал, что само понятие тотемизма как единой религиозной системы было нужно Элькину для того, чтобы постулировать тотальное единство мира австралийских аборигенов. Между тем огромное разнообразие классификаций, групп и тотемов, которое он описывает, вступает в противоречие с единой религиозной системой. Леви-Стросс пишет:

…из разнообразия австралийских форм тотемизма он не делает вывода (как Тайлор, Боас и сам Рэдклиф-Браун), что понятие тотемизма неконсистентно и что внимательная проверка фактов ведет к его растворению. Он ограничивается оспариванием его единства, как если бы верил, что может спасти реальность тотемизма при условии возвращения его к множеству разнородных форм. Для него это уже не один тотемизм, а тотемизмы, каждый из которых существует как несводимая сущность. <…> Но дело в том, что иллюзорно как раз понятие тотемизма, а не только его единство. Иначе говоря, Элькин полагает, что может материализовать тотемизм при одном условии – что атомизирует его145145
  Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1999. С. 67.


[Закрыть].

Сегодня нам понятно, что ощущение крайней почти нерасторжимой близости человека и его природного окружения вовсе не предполагает единой системы мышления и непротиворечивой интеграции элементов в подобие религиозной доктрины. Наоборот, само понятие доктрины и религии как системы воззрений возникает тогда, когда происходит дистанцирование человека от окружающей среды и одновременное возникновение способности посмотреть с расстояния, со стороны на систему воззрений, которую можно определить как религию.

Вообразить этап развития человечества, когда коллективные представления были интегрированы в мир и социум без всякой их отделенности от человека и мира, конечно, крайне трудно. Многие антропологи искали наиболее убедительные модели такой интеграции. Я коротко остановлюсь на попытках некоторых антропологов найти такую модель в 1970–1980‐е годы. Попытки эти были тесно связаны с возрождением в это время неортодоксального марксизма, у которого было позаимствовано понятие идеологии. Первобытная религия, не имеющая многих черт сегодняшней, была осмыслена как некая идеология, то есть комплекс идей о мире, обладающий видимостью непротиворечивости и связности.

Стремление переосмыслить марксистское понятие идеологии пронизывает многие труды Мориса Годелье, философа по образованию, ученика и сотрудника Мориса Броделя и Клода Леви-Стросса. В 1973 году Годелье опубликовал «Горизонт, марксистские пути в антропологии» – труд, уделивший большое внимание идеологии. Не в меньшей степени это понятие привлекало в 1970‐е годы другого антрополога – Мориса Оже, гораздо позже прославившегося как создатель антропологии «гипермодерна» и автор бестселлера «Не-места» (Non-Lieux, 1992). Оже обратился к антропологическому пониманию идеологии в своей докторской диссертации «Теория властных отношений и идеология», опубликованной в 1975 году.

Оба теоретика радикально порвали с идеей Маркса об идеологии как надстройке, возведенной над экономическим базисом. Оже начинает свой труд с критики того, что он называет «языком инстанций» (le langage des instances), нацеленной на альтюссеровскую концепцию трех инстанций, из которых складывается социум: экономической, юридически-политической и идеологической146146
  «…у Маркса структура всякого общества состоит из „уровней“, или „инстанций“, сочлененных в специфическую установку: инфраструктуру, или экономический базис („единицу“ производительных сил и производственных отношений), и суперструктуру, которая заключает в себе два „уровня“, или „инстанции“: юридически-политическую (государство и право) и идеологическую (различные идеологии – религиозные, нравственные, юридические, политические и так далее)» (Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // Неприкосновенный запас. 2011. № 3. URL: https://magazines.gorky.media/nz/2011/3/ideologiya-i-ideologicheskie-apparaty-gosudarstva.html.


[Закрыть]. Альтюссер объяснял, что эти уровни метафорически организованы у Маркса в некое здание, в основании которого лежит экономика, без которой верхние этажи надстройки «не могут самостоятельно „висеть“ (в воздухе)»147147
  Там же.


[Закрыть]. Такого рода метафорика, по мнению Альтюссера, вводит читателя в заблуждение, так как приписывает экономическому базису больший «коэффициент воздействия», чем верхним этажам. Более основательная теория может быть построена, только если поместить эту метафору в контекст воспроизводства существующих производственных отношений. С такой точки зрения идеология перестает быть просто комплексом идей, отражающих позицию господствующего класса, но становится частью самóй экономической практики. Она начинает сама воздействовать и воспроизводить базис, то есть оказывает на него важнейшее влияние, участвует в нем. Идеология понимается Альтюссером как сила, обеспечивающая согласованность действий экономики, репрессивного государственного аппарата и поведения индивидов. Идеологических аппаратов, которые ее воспроизводят, множество. Но

в докапиталистическом историческом периоде, о котором мы говорим тут в очень общих чертах, по всей видимости, существовал один господствующий идеологический аппарат государства: церковь, которая концентрировала в себе функции не только религиозные, но также школьные и большую часть информационных и «культурных»148148
  Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства.


[Закрыть].

Годелье и Оже принимают главный посыл Альтюссера, а именно функцию религии как аппарата воспроизводства социальных и экономических структур, а не как комплекс идей и представлений, дистанцированных от практики. Альтюссер помогает им осмыслить первобытное общество как чистое единство практики и ее отражения в сознании. Годелье объясняет, каким образом религия обеспечивает практическую сторону поведения человека в племенных обществах. Она отражает природные силы и процессы в мифах, где эти силы персонифицируются, а потом вводятся в мир людей как участники социума, на которых можно воздействовать с помощью магии и ритуалов. «Всякая религиозная репрезентация мира неотделима от (воображаемой) практики, направленной на мир»149149
  Godelier M. Horizon, trajets marxistes en anthropologie. Paris: Maspero, 1973. Р. 332. «…религия спонтанно существует в теоретическом виде (репрезентация – объяснение мира) и в практической форме (магическое и ритуальное воздействие на реальность), то есть как способ объяснения (разумеется, иллюзорный) и изменения (разумеется, воображаемого) мира, способ воздействия на порядок мироздания» (Ibid. Р. 333).


[Закрыть]. Примером того, каким образом религия (идеология, от нее неотличимая) воспроизводит социальные и экономические отношения, для Годелье является то, как религия осваивает столь принципиальные для ранних обществ отношения родства. Он ссылается на Леви-Стросса, в частности на его «Мифологики», где тот показывает, до какой степени структура родства определяет организацию и социума, и мифического мира:

Все мифические рассказы, где «объясняются» происхождение огня, воды, еды, кухни, человека, животных, звезд, смерти и т. д., описывают приключения сверхъестественных персонажей, поддерживающих между собой родственные отношения: родителей и детей, братьев и сестер, получателей или дарителей женщин, супругов, старших и младших; эти персонажи проживают все возможные конфликты, связанные с родством. При этом в большинстве примитивных сообществ отношения родства объективно устанавливают господствующую структуру социальных отношений, основополагающую схему организации общества150150
  Ibid. Р. 338–339.


[Закрыть].

Иными словами, религия воспроизводит социальные и экономические отношения, которые также лежат в плоскости семейных и клановых отношений.

Самое существенное тут – это снятие различий между материальным и идеальным. Идеальное (система представлений) оказывается неотделимо от реального, которое Оже называет организацией. Именно этот аспект занимает особое место в критике Оже марксистского метафорического «здания», включающего в себя базис и надстройку. С его точки зрения, эта конструкция являет собой иерархию, в которой каждый этаж отмечен своим «индексом реальности». Базис, экономика тотально реальны, юридически-политический уровень менее реален, так как выступает отражением нижнего уровня. А идеология уже окончательно относится к области идеального, то есть репрезентации. По мнению Оже, все три инстанции Альтюссера – Маркса в равной степени «реальны»: «Организация и репрезентация всегда даны вместе, организация не существует без предварительной репрезентации»151151
  Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte-d’ Ivoire. Paris: Hermann, 1975. Р. XIX.


[Закрыть].

Оже также выступает против марксисткой догмы о том, что один уровень этой репрезентативной иерархии зеркально отражает другой: «Связность различных систем репрезентации не имеет зеркального характера»152152
  Ibid. Р. 401.


[Закрыть]. А сама многоуровневость «инстанции» требует их интеграции, которая, по мнению Оже, имеет синтаксический характер: «Репрезентации человека, социальных и экономических отношений связаны между собой синтаксическими правилами, разрешающими или запрещающими установление связей между различными элементами, принадлежащими каждой из них»153153
  Ibid. Р. 215.


[Закрыть]. Совокупность идеологии – это комплекс синтаксических правил, позволяющих соединить между собой разные уровни организации и репрезентации. Это синтаксическая «логика репрезентаций». И эта логика является логикой социального порядка.

Другой видный антрополог-марксист, последователь Альтюссера Эмманюэль Терре так комментировал сформулированные Оже принципы идеологии:

Не надо заблуждаться: идеологическое в своем «действии», развернутое во всех своих измерениях, существует только для внешнего наблюдателя, который ее реконструирует; внутри общества она как система остается в состоянии потенции [à l’ état de puissance]; она является «виртуальной связностью»154154
  Terray E. L’ Idéologique et la contradiction. A propos des travaux de Marc Augé // L’ Homme, 1978. T. 18. № 3–4. De l’ idéologie. Р. 127.


[Закрыть].

Цельность идеологической системы похожа на виртуальную целостность языка, которую может описать только дистанцированный наблюдатель-лингвист, в то время как говорящие имеют дело только с набором плохо связанных высказываний.

Это положение очень важно, так как относит органическую целостность примитивного общества к разряду теоретических конструктов, произведенных самими антропологами. Сходные взгляды на идеологию высказывал и Годелье, который вынужден был признать, что целостность организации и репрезентации – это виртуальный конструкт, который никогда не дается людям в их практике. Годелье пишет о множестве мыслительных схем и моделей:

…«вокруг» любого социального отношения существуют более или менее многочисленные и умозрительно разработанные серии иных социальных отношений, находящихся в отношениях логической трансформации и существующих только ментально155155
  Godelier M. The Mental and the Material. Thought Economy and Society. Bristol: Verso, 1986. Р. 171.


[Закрыть].

Эти «логические трансформации», переводящие виртуальное в реальное, позволяют Годелье мыслить эволюцию общественных структур и репрезентаций. Такая эволюция для него и есть продукт логических трансформаций, актуализации возможного, вроде тех, что связывали у Аристотеля dynamis и energeia. Для того чтобы избежать обвинений в разделении идеального и материального, Годелье декларирует абсолютную реальность виртуального и ментального:

Было бы ошибкой противопоставлять реальное возможному, так как последнее является частью реального. И действительно, социальное отношение не может появиться «в реальности» или быть измененным без того, чтобы одновременно вызвать иные возможные социальные формы, вовсе не ведущие инертное существование в мысли, но постоянно «работающие», а потому действующие…156156
  Ibid. Р. 172.


[Закрыть]

Целостность достигается неортодоксальными марксистами двумя способами. Первый – постулирование некой идеологической тотальности вроде соссюровского языка. Но эта тотальность, как признается Оже, дана только тому наблюдателю, который от нее дистанцирован. Утопия выхода из дистанцированности современного сознания тут достигается с помощью логических или синтаксических конструктов, доступных только наблюдателю извне.

Второй способ – это декларирование абсолютной автономии примитивного общества, которое замкнуто в себе и не знает внутри себя иерархий и различий, невозможных без дистанцирования. Очень показательно, что социальная структура у Годелье – это система родства, которая одновременно является и системой производства, и основой религиозной системы. Но родство, хотя и определяет правила взаимодействия между кланами и семьями, является сугубо внутренней структурой, описываемой в категориях внутренней связности. Тут все должно быть погружено в само себя, а эволюционные процессы объясняются «логическими трансформациями» системы, похожими на логические трансформации синтаксиса и языка. Один из наиболее активных защитников тотальной самодостаточности ранних обществ Пьер Кластр говорил о том, что религия не является никакой идеологической надстройкой, но «имманентна примитивному социальному бытию» и принадлежит племенному обществу как «тотальному социальному факту» (fait social total)157157
  Clastres P. Recherches d’ anthropologie politique. Paris: Seuil, 1980. Р. 151.


[Закрыть].

Кстати, Кластр подверг уничтожающей критике марксистскую антропологию, но с позиций тотальной имманентности, которой, по его мнению, ей не хватает. Прежде всего, он отвергает саму структуру репрезентаций, которую выстраивает марксизм и которую Годелье и компания переносят на примитивное общество, видя в религии организацию родства, которая одновременно оказывается организацией «производственных отношений»158158
  «Это утверждение, строго говоря, вообще не имеет никакого смысла. Либо оно означает, что эти производственные отношения устанавливаются между родителями: и с кем собственно они устанавливаются?» (Ibid. Р. 164).


[Закрыть]. Во-первых, по мнению Кластра, отношения родства никак не воспроизводят экономические отношения159159
  Наиболее радикальная антропология связи между биологическим воспроизводством людей и производством продуктов питания была разработана, почти в пародийном ключе, другим антропологом-марксистом Клодом Мейясу, заключавшим свои рассуждения о связи систем родства, обеспечивающих биологическое воспроизводство популяции, с производством следующим образом: «…процесс воспроизводства, хотя он, казалось бы, господствует над политическими и юридическими аспектами, все же подчиняется ограничениям, связанным с производством» (Meillassoux C. Maidens, Meal and Money. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Р. 39). Иными словами, экономический базис детерминирует даже процесс размножения людей.


[Закрыть]. Во-вторых, примитивные сообщества вообще не могут рассматриваться с точки зрения производственных отношений:

…примитивное общество функционирует именно как антипроизводственная машина, и способ домашнего производства всегда действует ниже заложенных в нем возможностей; производственных отношений не существует потому, что нет производства, которое заботит примитивное общество в самую последнюю очередь160160
  Ibid. Р. 165.


[Закрыть].

Производство тормозится потому, что оно влечет за собой обмены, а обмены разрушают полную автономию группы и начинают связывать ее с иной группой, от которой возникает зависимость. Примитивное общество, в глазах Кластра, делает все, чтобы не допустить разложение своего бытия как имманентного «тотального факта». Именно поэтому оно не допускает складывания властных структур, которые могут выродиться в государство, всегда вносящее в социум дистанцию, разобщенность и т. д.

Как бы там ни было, примитивное общество понимается как сплошная имманентность, не знающая внутренних различий, а следовательно, дистанций. Марксизм – не очень удачная для этого модель, но он привлекает антропологов вроде Годелье, Оже, Терре, Мейясу. На мой взгляд, это объясняется тем, что марксизм, унаследовавший гегельянству, предлагал модель общества, развивавшегося под воздействием внутренней диалектики производительных сил, обогащенных Альтюссером воздействием репрезентаций, обеспечивающих воспроизводство этих сил и их отношений. Марксизм позволял мыслить общество как замкнутую саморазвивающуюся систему, не нуждающуюся в факторах, в нее не включенных. В конце концов, такое общество выглядит как автономная, имманентная, самодостаточная система, не предполагающая внешнего по отношению к ней воздействия.