Текст книги "Формы реальности. Очерки теоретической антропологии"

ГЛАВА 5. ГЕТЕРОНОМИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
ГОШЕ

В 1975 году в журнале L’ Homme была опубликована любопытная дискуссия между Годелье, Оже и создателем французской структуральной антропологии Клодом Леви-Строссом. Главной претензией Леви-Стросса к Годелье была именно имманентная замкнутость примитивных обществ на самих себя. На вопрос Оже, возможна ли история в радикально изолированном обществе161161
  Godelier M., Lévi-Strauss C., Augé M. Anthropologie, histoire, idéologie // L’ Homme. Т. 15. 1975. Р. 183.


[Закрыть], Годелье ответил утвердительно. Он свято верил в имманентные механизмы развития общества, напоминающие законы развития эмбриона в утробе матери. Леви-Стросс заметил по этому поводу, что всякая система, будь то лингвистическая или социальная, развивается в силу ей свойственного неравновесия под влиянием собственного внутреннего динамизма, но такое развитие не создает историю. История, по его мнению, производит неповторимые и невоспроизводимые конфигурации фактов и событий, которые никак не могут быть сведены к закону. Если бы история подчинялась закономерностям имманентных механизмов, она бы всюду производила одно и то же. Но, например, возникновение греческой цивилизации классической эпохи необъяснимо с точки зрения таких механизмов: «…в мышлении американских индейцев присутствуют все логические механизмы, которые могли бы позволить им перейти от мифологии к философии и от философии к науке, и все же этот переход не состоялся»162162
  Godelier M., Lévi-Strauss C., Augé M. Anthropologie, histoire, idéologie. Р. 180.


[Закрыть].

И далее Леви-Стросс так объяснил свою неудовлетворенность марксизмом Годелье:

Я спрашиваю себя, а где собственно история в том, что я прочитал? Ее там вовсе и нет. История означала бы понять, почему мбути оказались в джунглях Конго, почему, когда они там оказались, они выбрали такой, а не другой вариант экономики; в конце концов, лес их ни к чему не обязывал; в лесу возможно множество вариантов экономик. <…> Существует нечто иное, нежели организация мбути. Они могли поселиться в ином месте, но не сделали этого; мы не способны объяснить почему, но можем лишь констатировать, что так случилось163163
  Ibid. Р. 181.


[Закрыть].

По мнению же Годелье, на все эти вопросы можно ответить с помощью более развитой теории структурных трансформаций, которая бы включала в себя понятие единичного события. Леви-Стросс, однако, возражал на это, что история невозможна без учета понятия «неустранимой случайности» (la contingence irréductible). Но именно эта «неустранимая случайность» вызвала резкую критику со стороны Годелье, в частности по отношению к некоторым пассажам «Мифологик» Леви-Стросса.

Во втором томе «Мифологик» «От меда к пеплу» Леви-Стросс показывает, как в мифах кодируются различные стороны племенной жизни. Среди кодов, относящихся к одному и тому же тексту или совокупности текстов, он выделяет кулинарный, техно-экономический, акустический, социологический и космологический. Мифы о происхождении кухни связаны с экономической и общественной жизнью, но в них кодируются и физиологические отношения брачного союза. Эти кодировки основаны на системе различий и оппозиций, которые и позволяют создать сложную многокодовую конструкцию, в которой монотонность повторения одного и того же сопровождается «свободой» в «дифференциальных отклонениях»:

…дифференциальные отклонения, используемые в мифах, состоят не столько в самих вещах, сколько в корпусе общих свойств, в выражаемых в геометрических терминах и преобразуемых друг в друга посредством операций, образующих алгебру164164
  Леви-Стросс К. Мифологики: В 4 т. Т. 2. От меда к пеплу. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 398.


[Закрыть].

Таким образом, в самой структуре мифа уже заложена высокая степень абстрактности, которая выводит его на порог образования понятий,

к той точке, где мифологическое мышление превосходит себя и созерцает мир понятий, лежащий за пределами связанных с конкретным опытом образов, не порабощенный ими, свободный, со свободно определяемыми связями, то есть определяемыми не по отношению к внешней действительности, но исходя из сродства или несовместимости этих связей в архитектуре разума. Но мы знаем, где произошел этот переворот: на границах греческой мысли, там, где мифология отступает перед философией, являющейся предварительным условием научного мышления. Но в занимающем нас случае речь идет не о прогрессе. Во-первых, потому что реально имевший место в западной цивилизации переход, само собой разумеется, не произошел у южноамериканских индейцев165165
  Там же. С. 398.


[Закрыть].

Согласно антропологу, в самых архаических мифах уже содержатся ментальные структуры, позволяющие перейти к философии, а затем и к науке. Именно это и происходит в античной Греции. Но в самой имманентной структуре мифа не содержится причина, которая делает этот переход неотвратимым, необходимым. Леви-Стросс приходит к важному выводу, который неприемлем для марксиста Годелье:

Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе. Если однажды в человеческой истории в определенном месте возникла схема развития, с которой мы связываем – быть может, произвольно, с тем меньшей уверенностью, что недостает и никогда не будет доставать членов сравнения, – последующее развитие, это не значит, что можно превращать историческую случайность, означающую лишь то, что она произошла в данном месте в данное время, в доказательство, подтверждающее отныне повсеместную, всевременную востребованность эволюции. Ведь тогда легко прийти к выводу о слабости или несостоятельности обществ или индивидов во всех случаях отсутствия подобной эволюции166166
  Леви-Стросс К. Мифологики. Т. 2. С. 399.


[Закрыть].

Но что такое эта случайность, позволяющая разорвать круг воспроизводства одного и того же и начать историю, которую Леви-Стросс не хочет называть прогрессом? В сущности, речь идет о наличии факторов, воздействующих на ментальную систему извне, поскольку внутри самой этой системы «никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе». Иными словами, всякая закрытая автономная система должна быть подвержена влиянию извне. Гегелевская или марксистская диалектика не может объяснить происхождения истории.

Разумеется, никто не отрицал того, что архаические общества развивались и эволюционировали, но эта их эволюция многими противопоставлялась идее истории, которую Карл Ясперс связал с так называемым направленным, «осевым временем». Он так описывал различие между историей и доисторией:

Объективно доистория – поток различных изменений, однако в духовном смысле это еще не история, поскольку история возникает лишь там, где есть осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Представление, что и там, где нет преемственности традиций, история как таковая все-таки была или даже должна была быть, не более чем предрассудок167167
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 56.


[Закрыть].

Таким образом, историю отличает от доистории наличие документации (то есть письменных источников) и рефлексии. И то и другое – очевидные продукты дистанцирования.

Но сама способность дистанцироваться, далеко не очевидная в доисторическом обществе, заложена в важном свойстве любых идеологических систем, в том числе религии, даже на той ее стадии, где нет ни догматики, ни богов. Годелье и компания пытались мыслить религию и идеологию как чистую имманентность, которыми они не являются. Важный теоретик роли религии в эволюции культуры Марсель Гоше дал такое определение этого феномена:

…религия – это гетерономная позиция, цель которой – создать с помощью бессознательной интенциональности определенную экономию политической связи со связью социальной [économie déterminée du lien politique et du lien de société, par une intentionnalité inconsciente]. Это утверждение выступает против распространенной идеи, согласно которой растерянное существо ограничивается спонтанным обожествлением тех природных сил, которые над ним господствуют. Нетрудно показать ее абсурдность. Религия, в прямом значении этого слова, это институционный факт, предопределенное человечески-социальное выражение гетерономии [un fait d’ institution, un parti pris humain-social de l’ hétéronomie]168168
  Ferry L., Gauchet M. Le religieux après la religion. Paris: Grasset & Fasquelle, 2004. Р. 58.


[Закрыть].

В этом непростом определении важно не только то, что человек здесь мыслит мир в искажающих его анимистских категориях, но и признание участия религии как идеологии в конструировании социума и его политического измерения (то есть отношений власти). Но эта идеология может стать такой институцией только благодаря предполагаемой ею гетерономии. Сам этот термин восходит к Канту, который противопоставлял гетерономию автономии, при которой субъект подчиняется императиву собственной воли, а не внешнему принуждению:

Если воля ищет свой закон в чем-нибудь другом, а не в пригодности ее максим к ее собственному всеобщему законодательству, следовательно, если она, выходя за пределы самой себя, ищет закон, который должен ее определять, в свойстве какого-нибудь из своих объектов, то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, но его дает ей объект в силу своего отношения к воле169169
  Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения: В 4 т. На нем. и рус. яз. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 207.


[Закрыть].

Гетерономия детерминирует человека через его отношения с внешним. Так, если нравственность принадлежит к сфере автономии, то право в основном к сфере гетерономии, потому что закон является не зависящим от воли человека проявлением лежащего вне его самогó принципа права.

В такой перспективе религия – это способ коллективных представлений детерминировать человека в его отношении к социуму. Гетерономия – это нечто принципиально противостоящее марксистской имманентности. В такой перспективе любая идеология, даже в форме самой архаической религии, всегда несет в себе нечто внешнее, собственно то, без чего невозможны ни случайность, ни история. В 1978 году видный французский антрополог Морис Блош, критикуя концепцию Годелье, писал о том, что марксистское ви´дение архаической религии настолько функционально подчиняет социальное целое религии как идеологии, что для чего-либо иного не остается места. Внешнее по отношению к религии и идеологии может возникнуть лишь в капиталистическом обществе. Выражая глубокое несогласие с таким видением, Блош писал: «…все общества имеют некоторые неидеологические понятия, возникающие в результате взаимодействия человека и мира в определенной исторической конъюнктуре»170170
  Bloch M. Comments // Godelier M. Infrastructures, Societies, and History // Current Anthropology. Vol. 19. № 4. December 1978. Р. 768.


[Закрыть]. И объяснял: «…идеология занята той ролью, которую она играет в воспроизведении господства. Но если мы определим ее функционально, что бы мы о ней ни сказали, будет простой тавтологией, так как будет восходить к „функциональному“ определению. В такой перспективе мы не сможем показать или объяснить ее историческое значение»171171
  Ibid. Р. 769.


[Закрыть]. Функциональное тут эквивалентно имманентному, не знающему ничего вне себя, то есть вне собственного идеологического поля, а потому способному только к тавтологическому самовоспроизведению. Если воспроизведение господства институционально присуще религии, она должна быть гетерономной, а не функционально-автономной.

Гетерономия у Гоше опирается на два компонента – наличие за видимым невидимого, которое с ним каким-то образом соотносится, и наличие мифического прошлого, определяющего порядок настоящего. Самым важным тут является абсолютное отделение прошлого от настоящего непроходимым временны´м провалом, делающим мифическое прошлое абсолютно недостижимым. Именно в этом прошлом разворачиваются мифические истории, в которых определяется порядок нынешнего социума и мироздания. Но этот удаленный мир мифологических причин находится за пределами человеческих возможностей. «Отсутствие истории» собственно и обеспечивается этим провалом. Мир когда-то был сформирован и с тех пор неизменен. Но имманентность структур нынешнего мира, их замкнутость на себя тоже гарантируются этим провалом. Так, например, отсутствие власти, противостоящей сообществу (старейшины, шаманы, племенные вожди не отделены от социума, не противопоставлены им), обеспечивается тем, что никто не может изменить порядок существования, ведь причины, его обусловливающие, лежат в области мифологического прошлого, а потому недостижимы. И все же принцип гетерономии тут полностью соблюден. Мир настоящего детерминирован не собственными структурами, но абсолютно внешними по отношению к нему пространством и временем, которые и обеспечивают миру человека максимальную стабильность, неизменность основ. Кроме того, эта гетерономия структурирована таким образом, что ее основания лежат вне досягаемости человека, а силы, которые эти основания манифестируют, тотально пронизывают земной мир и присутствуют в каждом дереве, каждом звере. Принцип дистанцирования тут как бы компенсируется максимальной имманентностью невидимого видимому.

Если вдуматься в такую структуру, она действительно оказывается эффективным способом влияния репрезентации на организацию. Невидимое повсюду проникает в видимое и его обусловливает, в том числе обеспечивает воспроизводство социального порядка. Существенно, однако, то, что как только имманентное уравновешивается гетерономией, в мир вносится элемент историзма, эволюционный механизм. В принципе, устойчивость такой схемы велика и может поддерживаться очень долгое время. Но сам элемент гетерономии ведет к дисбалансу, хотя и работает как основание стабильности. Всякая система, связанная с внешним, вне ее лежащим, всегда открыта изменениям. Ведь та «неустранимая случайность», о которой говорил Леви-Стросс и с которой он справедливо связывал импульс к процессу историзации, в сущности, и есть Другое, внешнее, не детерминированное самой системой.

Если согласиться с тем, что репрезентация и организация неотделимы, можно понять, почему сам принцип гетерономии (являющийся основанием репрезентации мира) в какой-то момент почти неизбежно начинает переноситься внутрь организации. Чужое начинает проникать в свое. Гоше пишет об эволюции религии как о «последовательном углублении опыта и понимания Другого»172172
  Gauchet M. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985. Р. 27.


[Закрыть], ведущем к трансформации структуры социума: «происходит рефракция божественной чужести внутрь социального пространства, конкретизация внечеловеческого внутри межчеловеческих связей»173173
  Ibid. Р. 30.


[Закрыть]. Имманентность и слитность примитивного социума начинают подвергаться внутреннему дистанцированию. В него проникает другой, быстро превращающийся в чужого.

Это инкорпорирование чужеродного внутрь социума равнозначно исчезновению в нем равенства и возникновению отдельных, отделенных от большинства населения очагов власти. Речь идет о возникновении внутри общества государства, которое всегда отделено от людей и всегда над ними. Государство и есть реализация принципа гетерономии внутри сообщества. Отныне порядок вещей зависит не от момента мифического основания, но от воли власти. Гоше пишет о переходе «от регистра данного порядка к регистру порядка, установленного волей»174174
  Ibid. Р. 31.


[Закрыть]. Вместе с ним происходит установление социальных иерархий, в которых утверждаются разные формы дистанцирования внутри общества. Отныне общество зависит не от воли мимических сил и существ, а от человеческой воли. А это, в свою очередь, открывает возможность истории, которую люди могут творить. Исследования Кристофера Бёма показали, что развитые приматы (например, шимпанзе) всегда организуются в вертикальные иерархии с альфа-самцом во главе. Бём пришел к выводу, что тенденция к неравенству присуща всему отряду приматов, к которому мы принадлежим. Но, как показали этнографы, племенное общество подавляет эту тенденцию:

…люди имеют врожденную склонность к социальному господству и иерархиям, подобным тем, которые характерны для африканских человекообразных обезьян, но доисторические охотники-собиратели, объединенные в моральные сообщества, были способны в значительной степени нейтрализовать эти тенденции точно так, как это делают нынешние охотники-собиратели175175
  Boehm Ch. Hierarchy in the Forest: the Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. Р. 64.


[Закрыть].

Бём, а до него Кластр попытались показать весь диапазон стратегий контроля над врожденной тенденцией к неравенству.

Возникновение государства и иерархий примерно после 800 года до н. э. выглядит как поражение этих эгалитаристских устремлений. Я, однако, не вижу тут борьбы «моральных сообществ» с аморальностью доминантности. С моей точки зрения, речь шла о проникновении дистанции внутрь племенного сообщества, в результате которой неожиданно появляется такое явление, как монархия, в которой царь становится земным эквивалентом бога и объектом поклонения. Поразительно, что развитие архаических государств практически повсюду привело к абсолютным монархиям с богоподобными правителями. Все республиканские или квазиреспубликанские формы правления: «…республиканский суверенитет государств, будь то в форме деспотизма, олигархий или демократий, возник из монархий или заместил их собой»176176
  Trigger B. G. Understanding Early Civilizations: A Comparative Study. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Р. 73.


[Закрыть], – замечает Брюс Триггер. Таким образом, мы имеем резкий переход от горизонтальных структур родства к вертикальным генеалогическим иерархиям царств, практически без промежуточных форм. Тут происходит нечто сходное с переходом от жестких вертикальных иерархий у приматов177177
  Вот как Бём описывает иерархию власти среди самцов шимпанзе: «…взрослые самцы выстроены в простую иерархию с линейным господством, на ее вершине альфа доминирует над всеми, номер два господствует над всеми, кроме альфы, и так далее вниз по этой оси» (Boehm Ch. Hierarchy in the Forest: the Evolution of Egalitarian Behavior. Р. 24–25).


[Закрыть] к эгалитаризму у охотников-собирателей. Этот эгалитаризм повсюду обрушивается в монархическую деспотию, из которой вновь возрождается эгалитаризм, напоминающий первобытный.

Мне кажется, что странность такого обрушивания социального порядка в принципиально иной может быть объяснена как раз процедурой переноса гетерономии внутрь системы. Когда принцип, обеспечивающий мироустройство, переносится из мифического прошлого в актуальное сообщество, он воспроизводится в фигуре царя, которая воплощает его со всей полнотой. Царь становится представителем бога, его викарием. Так, в Египте глава государства назывался nswt, но тот же термин применялся к царю богов – nswt ntrw. При этом царь (фараон), как и бог, считался правителем всего мира (он идентифицировался с Осирисом), а цари других стран назывались wr, то есть «князьями». Великий Инка носил титул sapa inka – то есть единственный Инка, и его власть, как считалось, нераздельно распространялась на весь мир и т. д.178178
  См. Trigger B. G. Understanding Early Civilizations. Р. 72.


[Закрыть]

Между тем абсолютная монархия для поддержания устойчивости должна воспроизводить внутри себя безличные структуры, не зависящие от капризов суверена. Эти структуры обычно, вслед за Максом Вебером, обозначаются как бюрократия. Интерес бюрократии в том, что она принципиально гетерономна. Бюрократ не имеет собственной воли, а выполняет те инструкции, которые он получает сверху, с высших этажей иерархии, собственно, от царя. Гетерономия позволяет восстановить устойчивость системы. Именно поэтому Шмуэль Айзенштадт назвал ранние империи «бюрократическими». Но, как показал тот же Айзенштадт, всякая гетерономная структура тяготеет к обретению автономности. Царь не может править империей без обширного слоя бюрократов, которые могут принадлежать аристократии, а могут быть и выходцами из низов, полностью обязанными своим возвышением воле монарха. Бюрократия, таким образом, вступает в противоречие с традиционной системой родства, которая структурировала племенное общество. Возникновение бюрократии требует от общества дополнительных ресурсов, которые бы обеспечивали ее существование.

Появление бюрократии имеет важные последствия. Айзенштадт замечает: «…принципиальная политическая ориентация бюрократии в той мере, в какой она трансцендирует стремления ее членов к личному обогащению и влиянию, в основном направлена на приобретение автономии по отношению к правителям и доминирующим социальным слоям»179179
  Trigger B. G. Understanding Early Civilizations. Р. 274.


[Закрыть]. Он даже считает, что стремление к максимальному усилению автономии и власти приводит бюрократию на порог разрушения всего бюрократического режима, от которого она зависит, и запускает процесс социальных перемен. Существенно также и то, что бюрократия отделяет монарха от иных слоев населения, внося в социум сильный элемент дистанцирования. Владыка все меньше соприкасается с населением и реальностью жизни, уходя в своего рода политическую трансцендентность.

Еще один принципиальный аспект описываемых изменений заключается в том, что бюрократия становится областью непрекращающейся борьбы разных интересов и разных групп за имеющиеся ресурсы, которая она изымает в свою пользу. Это приводит к тому, что автономная сфера, отделяющая высшую власть от населения, становится автономной политической сферой: «с самого начала бюрократия вовлечена в политическую борьбу внутри государства»180180
  Ibid. Р. 275.


[Закрыть], в том числе и в подковерную борьбу против монарха, от которого она зависит и чью власть стремится ограничить. Пьер Бурдье в комментариях к Айзенштадту так формулирует это положение:

Первая характеристика [бюрократических империй] – это ограниченная автономия политической сферы: это универсумы, в которых политическая сфера частично отрывается от отношений родства и экономических отношений, не растворяется в них полностью. Появляется относительно автономный политический порядок. Это достижение важно – с этим должна будет согласиться любая теория генезиса государства. Такая ограниченная и относительная автономия политической сферы проявляется в возникновении в правящих кругах автономных политических целей; у них появляется политический резон, который не сводится к семейному, – это набросок того, что будут называть государственным интересом [la raison d’ État]181181
  Бурдье П. О государстве: курс лекций в Коллеж де Франс. М.: ИД «Дело», 2016. С. 173.


[Закрыть].

Появление автономной политической сферы разрушает монополию религии на репрезентацию мира и отделяет социум от природы. В каком-то смысле политика становится аналогом религии, когда дело идет не о боге, но о его представителе на земле. Возникновение государства приводит к тому, что космологическое, божественное, невидимое отделяется от человеческого, дистанцируется. Таким образом, запускается процесс ухода бога в трансцендентность, которому Гоше придает принципиальное значение. Бог удаляется из земной сферы в недосягаемое, оставляя землю во власти людей, творящих собственную историю. Запускается осевое время. Бог дистанцируется. Важно, что это дистанцирование, уход бога из природно-человеческого комплекса отношений, сопровождается становлением основных культурных практик человека, основанных на дистанцировании: возникают наука, философия, искусство как автономные сферы.

Этот процесс нарастающей рефлексии и «интеллектуализации», пользуясь выражением Макса Вебера, был назван им «расколдовыванием мира». Расколдовывание – это и есть процесс дистанцирования. Как пишет Вебер, дикарь более непосредственно знает свой мир (он не удален от него) и в чем-то лучше умеет им манипулировать:

Дикарь знает, каким образом он обеспечивает себе ежедневное пропитание и какие институты оказывают ему при этом услугу. Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован182182
  Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 713–714.


[Закрыть].

Речь идет о замене магии (части религиозного универсума) рациональностью.

Государство также подвержено процессу расколдовывания. Ранняя монархия вся зиждется на магической способности вождя поддерживать гармонию мира и общества, но появление бюрократии делает эту власть все менее личной и все более рационально-политической, дистанцированной от мира. При этом обожествление властителя только возрастает. Чем более абсолютным становится его статус, тем дальше от людей и тем меньше его реальная власть. Нечто сходное происходит и в религии, которая постепенно тяготеет к монотеизму и замене сонма локальных богов и духов супербогом. Между этим богом и людьми появляется не только государственная власть, ее представляющая, но и сложные жреческие иерархии, которые вполне можно назвать религиозными бюрократиями. Они отделяют бога от верующих, дистанцируют его. В результате происходит парадоксальный процесс, отмеченный Гоше: бог уходит из расколдовывающегося земного мира в область радикально чужого, недоступного, и при этом неожиданным образом его чужесть подвергается коррозии (то же самое происходит и с монархами, удаляющимися в политическую трансцендентность). «Парадокс, испытываемый в данном случае, таков: чем сильнее представляется и переживается чужесть, тем менее в действительности эта чужесть имеет практическое значение. Чем тяжеловесней образ Другого, тем слабее в действительности зависимость от него, – пишет Гоше и добавляет: – Чем больше боги, тем свободней люди»183183
  Gauchet M. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Р. 53.


[Закрыть].

Это и понятно. У «дикаря» каждый шаг при каждом действии зависит от духов и сил, пронизывающих мироздание. Эти силы хорошо знакомы ему и обладают всей полнотой власти. Когда же бог становится единым и удаленным в недостижимую сферу, несмотря на все свое могущество, он перестает быть так значим. Что же касается чужести, то и она, достигая крайней степени, неожиданно позволяет в силу дистанции рационализацию и рефлексию. Появляется полуфилософская теология, попытка рационально постигнуть бога как некий объект познания. В каком-то смысле бог становится подобен объекту науки, утрачивая ту магическую ауру первобытного ужаса, которая когда-то была от него неотделима. Соответственно, свобода людей возрастает.