Текст книги "История безумия в классическую эпоху"

Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции любовь, в зависимости от своей возвышенности, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия. Он прочно обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуальности требование выбора, однозначно ею определенного и постоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитростной дилеммы психоанализ не мог не осознать со всей ясностью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуальности; однако этот вывод имеет смысл лишь постольку, поскольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуальность на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, – между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным.

Рассматривая категории сексуальности, мы должны включить в их число все, что касается проституции и разврата. Именно проститутки и развратники являются низшими слоями населения в Общих госпиталях. Как объясняет Деламар в своем «Трактате о правопорядке», «потребно было весьма сильное лекарство, дабы искоренить в обществе сей порок, и не нашлось против него средства лучше и вернее, быстродейственнее, нежели смирительные дома, куда помещают подобных людей, дабы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и совершенным проступком» [284]284
  Delaware. Traite de la police, t. I, p. 527.


[Закрыть]. Лейтенант полиции обладает неограниченным правом арестовывать без суда и следствия всякого, кто публично предается разврату, – на то время, пока суд Шатле не вынесет развратнику приговор, который в данном случае не подлежит обжалованию [285]285
  Начиная c 1715 г. решения лейтенанта полиции можно обжаловать через парламент; однако возможность эта остается чисто теоретической.


[Закрыть]. Однако все эти меры принимаются лишь тогда, когда скандал становится публичным, либо когда затронуты интересы знатных родов; прежде всего, нельзя допустить, чтобы фамильное достояние оказалось растраченным или перешло в недостойные руки [286]286
  Например, в изолятор помещают некую госпожу Лорьо, из-за которой «несчастный Шартье почти вовсе позабыл жену свою, семейство и долг, предавшись всецело ничтожному сему созданию, на которое уже растратил он большую часть своего состояния» (Notes de R. d’Argenson, Paris, 1866, p. 3).


[Закрыть]. В известном смысле изоляция, как и весь включающий ее режим правопорядка, обеспечивает контроль за соблюдением определенного порядка в структуре семьи, который понимается одновременно и как социальная норма, и как закон разума [287]287
  Брат епископа Шартрского был помещен в Сен-Лазар: «Склад ума имел он столь низменный и рожден был с задатками столь недостойными происхождения своего, что можно было ожидать от него любых выходок. Говорят, изъявлял он желание жениться на кормилице господина епископа, своего брата» (В. N. Fonds Clairambault, 986).


[Закрыть]. Соблюдение правил поведения в семье становится одним из основных критериев разумности человека, и именно семья в первую голову требует и добивается изоляции одного из своих членов.

В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало «прециозное» движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприкосновенности вне круга брачных обязательств, все попытки достичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, способных в любой момент одержать верх над семейными узами, – все они потерпели крах; буржуазная мораль восторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера. Это прекрасно понимает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых «любовь – все еще божество… не страсть вызывает она в их душах, но рождает в них нечто вроде религии» [288]288
  Saint-Evremond. Le Cercle // Oeuvres, 1753, t. II, p. 86.


[Закрыть]. Пройдет немного времени, и уляжется та этическая неудовлетворенность, которая роднила куртуазность и прециозность и на которую откликается Мольер – от имени своего класса и от имени последующих столетий: «Брак есть установление священное, и кто сразу же предлагает руку и сердце, тот, стало быть, человек порядочный». Отныне священна не любовь, священен только брак, заключенный в присутствии нотариуса: «Сочетать любовь с заключением брачного договора» [289]289
  «Смешные жеманницы», явление V (пер. Н. Яковлевой).


[Закрыть]. Область разумного очерчена институтом семьи; вне этого круга человеку постоянно грозит опасность сойти с ума; здесь он целиком во власти буйной стихии неразумия. «Горе земле, испускающей непрестанно столь густой дым и столь черные пары, каковые, поднимаясь от сих темных страстей, застят от нас небо и свет; земле, рождающей также зарницы и громы божественной кары, что настигает порочный род человеческий» [290]290
  Bossuet. Traité de la concupiscence, chap. IV (textes choisis par H. Bremond, t. III, p. 180).


[Закрыть].

На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха угрозы госпожи Журден: «С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями» и, дальше: «Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне» [291]291
  «Мещанин во дворянстве», акт III, явление III; и акт IV, явление III (во втором случае – пер. Н. Любимова).


[Закрыть]. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д’Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспособным – на основании одного только подозрения, что он вступил в связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это явный признак умопомешательства [292]292
  Бальзак. Дело об опеке.


[Закрыть]. Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак – все это самые распространенные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии, власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанностей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного господства буржуазной семьи [293]293
  Приведем одно типичное прошение об изоляции: «Все родственники поименованного Ноэля Робера Юэ… имеют честь нижайше изъяснить Вашему Величеству, что несчастьем почитают иметь роднёю своей сказанного Юэ, каковой всегда был человеком никчемным и даже никогда не изъявлял желания трудиться, предаваясь единственно разврату, водя дружбу с людьми дурными, каковые всегда могут подтолкнуть его к тому, чтобы покрыть бесчестьем семью свою и сестру, девицу на выданье» (Arsenal, ms. 11617, f. 101).


[Закрыть]. В 1771 году об этом недвусмысленно заявляет Моро в своем «Рассуждении о правосудии»: «Вот некое семейство видит, что в лоне его взрастает презренная личность, от которой можно ожидать любого бесчестья. И дабы не легло на нее позорное клеймо, семейный суд спешит решением своим упредить судебный приговор; государю же надлежит с благожелательностью рассмотреть это обдуманное и взвешенное мнение семьи» [294]294
  Цит. по: Pietri. La Réforme de l’Etat au XVIII siècle. Paris, 1935, p. 263.


[Закрыть]. Лишь в конце XVIII века, при Бретёйе, сам этот принцип начинает вызывать протест, и королевская власть делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 года гласит: «Лицо совершеннолетнее может запятнать себя позорным браком, либо разориться через необдуманные расходы, либо предаваться всем крайностям разврата и вести беспутный образ жизни, – все это, как мне представляется, не дает достаточных оснований, чтобы лишать свободы того, кто есть sui juris» [295]295
  Циркуляр Бретёйя. Цит. пo: Funk-Brentano. Les Lettres de cachet. Paris, 1903.


[Закрыть]. В XIX веке конфликт личности и семьи станет частным делом и превратится в психологическую проблему. Но в продолжение всего существования изоляции этот конфликт входил в понятие общественного порядка; он затрагивал нечто вроде всеобщего морального статута; в нерушимости семейных структур было заинтересовано все государство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительности к неразумию – и именно поэтому в один прекрасный день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут начало самые разные формы безумия.

Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомосексуалистов, развратников, расточителей – то есть тех, кого мораль предшествующих эпох могла осуждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, – решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сводила воедино все формы предосудительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновности. Для психопатологии не составит труда обнаружить в душевной болезни эту примесь вины: ведь ощущение это добавилось к ней именно в результате подспудной подготовительной работы, совершавшейся на протяжении всей эпохи классицизма. Наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт.

– – -

Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации.

Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера: «Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не посещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках» [296]296
  Arsenal, ms. 10135.


[Закрыть]. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и обладало бы всей притягательностью профанирующего поведения; его смысл и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях – и, злоупотреблениях – долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI века несдержанность в речах и поступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и, наконец, в случае повторного рецидива, – сожжение на костре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием относительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем – «показательные и чрезвычайные меры наказания». Однако в результате Контрреформации и новых ограничений религиозной свободы происходит возврат к традиционным карательным мерам, «сообразно кощунственности изреченных слов [297]297
  Ордонанс от 10 ноября 1617 г. (Delaware. Traité de la police, I, p. 549–550).


[Закрыть]. С 1617 по 1649 год за богохульство казнили тридцать четыре человека [298]298
  Cм.: Pintard. Le Libertinage érudit. Paris, 1942, p. 20–22.


[Закрыть].

Но вот в чем парадокс: в 1653–1661 годах, несмотря на то что законы отнюдь не стали либеральнее [299]299
  Ордонансом от 7 сентября 1651 г., действие которого было продлено 30 июля 1666 г., вновь устанавливается четкая иерархия наказаний – от ошейника до костра, в зависимости от числа рецидивов.


[Закрыть], за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь – смертных. Постепенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики [300]300
  Дело шевалье де ла Барра нужно рассматривать как исключение из правила; свидетельство тому – вызванный им скандал.


[Закрыть]. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов проступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII века изоляторы переполнены «богохульниками» и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло – оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратилось в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантность – нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленностью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие. Разница между безумием и безбожием становится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит основанием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д’Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он «не сумасброд и не помешанный»; надзиратели на это возражают, что «он не желает преклонять колена в самые священные моменты богослужения… наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия последняя особенность показывает с достаточной ясностью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия» [301]301
  В.N., Fonds Clairambault, 986.


[Закрыть]. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственности, лишенная отныне сакрального начала, предоставленная сама себе и покуда еще не освоенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимость, но неизменно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная основополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи. Она охватывает не только все запретные формы сексуальности, но и любые посягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова; таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.

Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считалось преступлением и кощунством [302]302
  Согласно бретонскому обычному праву, «кто убивает себя по собственной воле, того должно подвесить за ноги и волочить по земле как убийцу».


[Закрыть], так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: «Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить» [303]303
  Brun de la Rochefte. Les Procès civils et criminels. Rouen, 1663. Cм.: Locard. La Médecine judiciaire en France au XVII siècle, p. 262–266.


[Закрыть]. В ордонансе от 1670 года, подтверждающем большинство этих положений, «человекоубийство самого себя» уподобляется «оскорблению божественного либо человеческого величества» [304]304
  Ордонанс от 1670 г. Раздел XXII, ст. I.


[Закрыть]. Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: «Пытался покончить с собой» – без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обстоятельство [305]305
  «…B том случае, если исполнил он замысел свой и совершил свою волю по причине непереносимого страдания, приступа болезни, отчаяния либо в припадке буйства» (Brun delà Rochette. Loc. cit.).


[Закрыть]. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выносят обвинительных приговоров [306]306
  То же происходит и с погибшими: «Сейчас уже не волочат по улицам тех, кого нелепые законы продолжали преследовать и после кончины. К тому же то было зрелище жуткое и отвратительное, и для города, где много беременных женщин, могло оно иметь опасные последствия» (Mercier. Tableau de Paris, 1783, III, p. 195).


[Закрыть], их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и способом предупредить повторное покушение. Именно на них были впервые испробованы в XVIII веке печально известные сковывающие приспособления, которые в эпоху позитивизма будут использоваться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке (человек находился в ней со связанными руками) [307]307
  См.: Heinroth. Lehrbuch der Störungen des Seelenleben, 1818.


[Закрыть] или «шкаф», в котором человек мог только стоять, запертый по самую шею, так что на свободе оставалась одна его голова [308]308
  Cм.: Casper. Charakteristik der französischen Medizin, 1865.


[Закрыть]. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и постепенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными.

Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи [309]309
  Мы надеемся посвятить этому вопросу одну из следующих работ.


[Закрыть]. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического опыта, мы увидим, что очень многие бытовые проявления колдовства лишились в это время своего смысла и содержания: все эти магические средства, колдовские рецепты, насылающие порчу и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть тайной и мало-помалу оказавшиеся в сфере общедоступного знания, – все они отныне означают какое-то смутное безбожие, проступок против нравственности и как бы постоянную угрозу общественному порядку.

На протяжении XVII века законодательство оставалось в этом вопросе неизменно суровым. Ордонансом от 1628 года для всех колдунов и астрологов предусматривалось телесное, наказание и штраф в размере пятисот ливров. Эдикт 1682 года значительно более грозен [310]310
  Правда, он был издан после дела о применении ядов.


[Закрыть]: «Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства»; любые действия, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, «в зависимости от тяжести проступка»; и «если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью». Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, «всё равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет» [311]311
  Delaware. Traité de la police, I, p. 562.


[Закрыть]. Однако два факта представляются весьма характерными: во-первых, в конце XVII века, после истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выносятся крайне редко; встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строгости сходят на нет. При этом осуждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий госпиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии [312]312
  Вот несколько примеров. Колдовство: в 1706 г. из Бастилии переводят в Сальпетриер некую вдову Матт, «мнимую ведьму, что подкрепляла смехотворные прорицания свои чудовищными кощунствами». На следующий год она заболевает, и «все надеются, что скорая смерть очистит от нее наше общество» (Ravaisson. Archives Bastille, XI, p. 168). Алхимики: «Г-н Омон-младший доставил [в Бастилию] девицу Лами, каковую удалось отыскать лишь сегодня и каковая проходит по делу пяти, из коих трое уже задержаны и отправлены в Бисетр, а женщины – в Общий госпиталь за стремление выведать тайны металлов» (Journal de Du Junca, цит. пo: Ravaisson, XI, р. 165); либо некая Мари Маньян, которая трудится «над перегонкой и замораживанием ртути, желая добыть золото» (Salpetriere. Archives prefectorales de Police. Br. 191). Маги: девица Майи, отправленная в Сальпетриер за то, что составила приворотное зелье «для одной вдовы, сохнувшей по молодому человеку» (Notes de R. d’Argenson, p. 88).


[Закрыть]. Получалось, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строгостями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682 года. Эдикт направлен против лиц, «которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями»: ведь может так случиться, что «под предлогом составления гороскопов либо под видом прорицаний и посредством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние». А чуть ниже в том же тексте упомянуты те, что, «прикрываясь пустым ремеслом прорицателей, колдунов, чародеев, либо под иными именами подобного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут порчу и заразу в умы простолюдинов речами своими и поступками, а также поруганием всего, что есть самого святого в религии» [313]313
  Delaware. Loc. cit., p. 562.


[Закрыть]. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенности; отныне она не святотатство – но обман. Власть ее – это власть заблуждения, в том смысле, что она, во-первых, не является властью реальной, а во-вторых, ослепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а постольку, поскольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и простофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений [314]314
  «Вследствие пагубных обязательств, на себя принятых, те, кто всецело предался на волю сих соблазнителей, могут дойти в преступлении своем до крайнего предела и к безбожию и кощунству присовокупить насылание порчи и отравительство» (Delaware. Ibid.).


[Закрыть], но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимости, но как одно из проявлений неразумия.

Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде составляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выносил ему обвинительный приговор. Теперь магия существует как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая извне в качестве совокупности обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенность прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, – в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии – как обсессия.

Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее – изоляцию. Все те признаки, которые для психиатрии XIX века превратятся в недвусмысленные симптомы болезни, в продолжение почти двух столетий распределялись «между безбожием и сумасбродством», сходясь на полпути от святотатства к патологии, именно там, где неразумие предстает в истинном своем масштабе.

– – -

Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известность в последние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль составлял свой «Словарь». Форкруа оказался одним из последних свидетелей просвещенного вольнодумства – или одним из первых философов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII веке. Он написал «Жизнь Аполлония Тианского», целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он послал «Гг. докторам Сорбонны» мемуар, озаглавленный «Сомнения касательно религии». Сомнений насчитывалось семнадцать; излагая последнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли «единственно истинной религией» закон природы; натурфилософ предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, «новым патриархом, преобразователем рода людского, основателем новой религии» [315]315
  Рукопись этого текста находится в Библиотеке Арсенала, ms. 10515.


[Закрыть]. В других обстоятельствах подобный «либертинаж» привел бы его на костер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII веке попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в Сен-Лазаре, а когда наконец освободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его проступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги. Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его просматривалось нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д’Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольности, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: «Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией». Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал «известное смирение и принял исповедь и причастие» [316]316
  В.N. Fonds Clairambault, 986.


[Закрыть], его освобождают.

Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция – не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно особую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Тем самым она обозначает собой некий опыт заблуждения, который должен осмысляться как опыт прежде всего этический. Либертинаж – больше не преступление; он продолжает свое существование как проступок, или, вернее, он превратился в проступок в новом смысле слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ересью. Когда в начале XVII века судили Фонтанье, то, возможно, к одному только его чрезмерному вольномыслию и «либертинским» нравам было бы проявлено некоторое снисхождение; однако человек, сожженный на Гревской площади, был поначалу гугенотом, потом послушником в монастыре капуцинов, после этого иудеем, и наконец, как говорили, магометанином [317]317
  См.: Frédéric Lachèvre. Mélanges, 1920, p. 60–81.


[Закрыть]. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непостоянство, разоблачала его, однако не выступала его первопричиной и главным моментом его обвинения. Во второй половине XVII века обнаружилось новое соотношение между ними: теперь неверие представляется исключительно следствием беспутной жизни, которая и становится основанием для обвинительного приговора. Угроза морали перевешивает опасность для религии. Вера есть один из элементов порядка, и именно в этом качестве ее надлежит неукоснительно блюсти. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой своего неверия, сколько слабостью религиозного чувства и неупорядоченностью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, цель которого – более твердая приверженность истине. В деятельности изолятора существует квазипедагогический аспект, превращающий его в нечто вроде смирительного отделения, созданного во имя истины: к человеку следует применить настолько строгие меры нравственного принуждения, чтобы его прозрение стало неизбежным: «Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что… он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что такого человека нет» [318]318
  Лабрюйер. Характеры, гл. XVI, часть II. – Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974, с. 494 (пер. Ю. Корнеева и Э. Линецкой).


[Закрыть]. Классическая эпоха еще долго, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, будет пребывать в более или менее твердом убеждении, что такого человека нет; она надолго сохранит уверенность в том, что если человека, заявляющего, будто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям подобного рода, а следовательно, придет к признанию того, что Бог есть. В этом – одно из главных значений изоляции.

В том, какое применение она получает на практике, проявляется любопытный идейный сдвиг, в результате которого отдельные формы свободомыслия, отдельные аспекты разума тесно сближаются с неразумием. Либертинаж начала XVII века не был полностью тождествен только нарождающемуся рационализму: он нес в себе также и тревожное ощущение неразумия, поселившегося внутри самого разума; его скептицизм был направлен не на ограниченную сферу знания, а на разум в целом: «Вся наша жизнь, как посмотришь хорошенько, всего лишь выдумка, познание наше – вздор, а убеждения – сказки; короче, весь этот мир – просто фарс и нескончаемая комедия» [319]319
  La Mothe Le Vayer. Dialogues d’OrasiusTubero. Ed. 1716, 1.1, p. 5.


[Закрыть]. Разграничить смысл и безумие не представляется возможным; они по необходимости полагают себя вместе, в нераздельном единстве, внутри которого легко меняются местами: «Нет такого пустяка, который бы в чем-то не оказался очень важным; нет такого безумия, которое не сойдет за мудрость, если только в нем есть система». Однако осознание заведомой и изначальной скомпрометированности разума отнюдь не обесценивает исканий порядка – но порядка нравственного, той меры, той уравновешенности страстей, при которой душа, удерживаемая в строгих границах, обретает счастье. В XVII веке это единство распадается, происходит великий, сущностный раскол на разум и неразумие, находящий свое выражение в институте изоляции. «Либертинаж» начала века, чей опыт основывался на тревожном переживании их близости, а зачастую и полного слияния, тем самым перестает существовать; до конца XVIII столетия доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, стремление разума создать формулу такого рационализма, который бы рассматривал неразумие во всех его видах как иррациональное начало; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее своей неразумной логике любые речения разума. В XVIII веке просвещение и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с другом. Линия раздела, символом которого выступает изоляция, затрудняла сообщение между ними. В эпоху торжества просвещения либертинаж, всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покрытое мраком, почти бессловесное до тех пор, пока Сад не создал «Жюстину» и в особенности «Жюльетту» – потрясающий памфлет против «философов» и первое выражение того опыта, который на протяжении всего XVIII века не имел иного статуса, кроме поднадзорного, обретаемого в стенах изоляторов.

Теперь либертинаж сместился в направлении неразумия. XVIII век не дал связной философии либертинажа – если не считать весьма поверхностного употребления этого слова; систематическое употребление этого понятия встречается лишь в регистрационных книгах изоляторов. В этом случае оно обозначает не свободомыслие как таковое и не вольность нравов в собственном смысле слова, но, наоборот, некое состояние зависимости, при котором разум превращается в раба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом; напротив, все здесь говорит о всецело подчиненном положении разума: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в XVIII веке попытку создать непротиворечивую теорию такого либертинажа, существование которого до него оставалось наполовину тайным, он прославит именно эту рабскую зависимость; либертин, входящий в «Общество друзей преступления», должен принять на себя обязательство совершать любые поступки, «даже самые омерзительные… повинуясь малейшему велению своих страстей» [320]320
  Justine. Ed. 1797, t. VII, p. 37.


[Закрыть]. Место либертина – в самом средоточии этих зависимостей; он убежден, «что люди несвободны, что все они, скованные законами природы, – рабы этих первичных законов» [321]321
  Ibid., p. 17.


[Закрыть]. Либертинаж в XVIII веке – это такое применение разума, когда он отчуждается в неразумии сердца [322]322
  Примером изоляции за либертинаж может служить знаменитое дело аббата Монкрифа: «Расточал он огромные средства на кареты, лошадей, яства, лотерейные билеты, покупку домов, отчего набралось у него долгов на 70 000 ливров… Он большой любитель исповедовать и страстно любит наставлять женщин, так что у некоторых мужей зародились на счет его подозрения… Это величайший сутяжник, у него множество своих прокуроров в судах… К несчастью, все это в избытке обличает в нем общее расстройство рассудка и то, что он окончательно повредился в уме» (Arsenal, ms. 11811. См. также 11498, 11537, 11765, 12010, 12499).


[Закрыть]. И с этой точки зрения нет ничего парадоксального в том, что в изоляторах классической эпохи либертины содержатся бок о бок с вероотступниками – протестантами или изобретателями какой-нибудь новой религиозной системы. Им предписывают один и тот же режим, с ними одинаково обращаются: ведь и у тех и у других отказ от истины проистекает из отречения от морали. Кто такая женщина из Дьеппа, о которой пишет д’Аржансон, – протестантка или либертинка? «Для меня несомненно, что женщина эта, похваляющаяся упрямством своим, существо крайне порочное. Но поскольку поступки, что ставятся ей в вину, неподсудны, то мне бы представлялось более справедливым и более подобающим заключить ее на время в Общий госпиталь, дабы обрела она там и наказание за проступки, и желание обратиться в истинную веру» [323]323
  Arsenal, ms. 12692.


[Закрыть].