Текст книги "Жизнь и учение святителя Григория Богослова"

3. Брак, девство, монашество

Святоотеческая традиция не создала развитого и детально разработанного богословия брака. Это связано прежде всего с тем, что в ранней Церкви необходима была защита девства:

институт брака как таковой не оспаривался, и поскольку он относился к сфере гражданского права, богословы не считали нужным специально обсуждать его. Девство, напротив, было явлением новым для языческого мира: идея девства как добровольного воздержания от полового общения, известная уже в ветхозаветной традиции[411]411
  О девстве в ветхозаветной традиции (в частности о ессеях и о «терапевтах» Филона) см.: Guillaumont. Origines, 13–37. Ср. Леон-Дюфур. Словарь, 261–262.


[Закрыть], была разработана христианством в качестве едва ли не нормативной идеи[412]412
  Ср. Мф 19, 10–12; 1 Кор 7, 7; 7, 24–25; Откр 14, 4.


[Закрыть] и потому требовала специальной апологии. Многие отцы ранней Церкви восхваляли девство: достаточно вспомнить имена Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Афинагора (II век), Оригена, Климента Александрийского, Тертуллиана, Мефодия Олимпийского (III век). В IV веке отдельные трактаты о девстве пишут Афанасий Великий, Василий Анкирский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин на Востоке, Амвросий Медиоланский и Августин на Западе. При этом в IV веке не появилось ни одного значительного произведения, которое бы осмыслило брак с богословской точки зрения: тема брака затрагивалась или в связи с девством, или в дисциплинарно-каноническом аспекте. В частности, Гангрский Собор (ок. 340 года)[413]413
  Об историческом контексте этого Собора см.: Gribomont. Basile I, 26–33.


[Закрыть] издал серию правил против тех, кто, практикуя девство, гнушается браком или унижает брак[414]414
  См.: прав. 1, 9, 10 и 14. О недопустимости гнушения браком говорил во II веке Климент Александрийский (см.: Строматы 3, 18).


[Закрыть]. Сам факт появления этих правил указывает на то, что отношение к браку в христианской среде было неоднозначным и что многие христиане отдавали предпочтение девству.

Если говорить о более поздней эпохе, то в латинской традиции отсутствие интереса к богословию брака связано с преобладающим влиянием Тертуллиана и Августина, которые оба имели отрицательное отношение к браку: Тертуллиан по причине своего нравственного ригоризма, который в конце концов увел его из Церкви; Августин – поскольку унаследовал неприязнь к браку от манихейства, через которое он прошел. Общим местом в западной традиции стало утверждение о том, что единственной целью и единственным оправданием брака является деторождение. Что же касается восточной традиции, то в ней теме брака не уделяли достаточного внимания – не в последнюю очередь потому, что большинство крупных богословов этой традиции были монахами и писали в расчете на читателей-монахов.

В этом смысле трактат святоо Мефодия Патарско го (III век) «Пир десяти дев» стоит несколько особняком. В нем содержится пространная апология девства как подражания образу жизни Христа; однако мы находим там несколько страниц, посвященных богословскому обоснованию брачного общения между мужчиной и женщиной. В частности там проводится мысль о том, что это общение является «действием по образу Божию»[415]415
  Пир десяти дев, Феофила 1; SC 97, 70.


[Закрыть], поскольку через это Сам Бог Творец создает новые человеческие существа, когда мужское семя становится «причастным Божественной творческой силы»[416]416
  Феофила 5; SC 97, 80.


[Закрыть]. Библейский рассказ о сне (εκστασις, по переводу Семидесяти), который был наведен Богом на Адама в момент сотворения Евы из его ребра[417]417
  См.: Быт 2, 21.


[Закрыть], аллегорически толкуется св. Мефодием как прообраз «наслаждения мужчины при половом общении, когда он, возжаждав (произвести на свет) потомство, приходит в экстаз, расслабляясь наслаждениями деторождения (в часы) сна, чтобы нечто, отделившееся от костей и плоти его, снова образовалось… в другого человека». В момент полового акта мужчина «делается участником плодотворения, прдоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом». Поэтому «не дерзко ли презирать чадотворение, которое не стыдится совершать Сам Вседержитель Своими чистыми руками?»[418]418
  Феофила 2; SC 97, 70-72.


[Закрыть]

Среди произведений Григория, посвященных той же теме, главным является стихотворная «Похвала девству», написанная в форме диалога между Браком (γάμος) и Девством (παρθενίη): апология супружества, конечно же, влагается в уста Брака, а апология безбрачия – в уста Девства. Говоря о браке, Григорий обращается к тому же библейскому тексту, что и Мефодий:

 
Когда божественная тварь явилась на земле,
И земля – на долинах вечно цветущего рая,
Но не было еще у человека помощника в жизни, подобного ему,
Тогда премудрое Слово совершило величайшее чудо:
Смертного, которого Оно создало быть зрителем мира –
Мой корень и семя многообразной жизни, –
Разделив на две части, великой животворящей рукой
Взяло из бока одно ребро, чтобы создать жену,
И, в чресла обоих влив любовь (φίλτρον – любовный напиток),
Побудило их стремиться друг к другу[419]419
  PG 37, 530 = 2.135.


[Закрыть].
 

В этом отрывке мы не находим аллегорию «экстаза» Адама, содержащуюся в «Пире» Мефодия Патарского, однако находим созвучную Мефодию мысль о том, что влечение мужчины и женщины друг к другу влито в их чресла Самим Богом в тот момент, когда Он создал Еву из ребра Адама. Поэтому Брак в своем споре с Девством ссылается на божественный «закон», установленный в момент сотворения женщины из ребра мужчины: согласно этому закону, каждый родившийся на земле человек является плодом брака[420]420
  PG 37, 539-540 = 2.138.


[Закрыть]. Все ветхозаветные праведники были плодами брака и сами состояли в браке[421]421
  PG 37, 545-546 = 2.140.


[Закрыть]; даже Христос «хотя и в чистой, но в человеческой утробе зачат был и родился от женщины обрученной, половину человеческого супружества смешав с Божеством»[422]422
  PG 37, 547 = 2.141.


[Закрыть].

Брак, согласно Григорию, есть прежде всего преодоление одиночества и замкнутости человека, обретение его второй половины, без которой жизнь человека неполноценна. В браке мужчина и женщина скреплены союзом любви и становятся «одной плотью»[423]423
  Ср. Быт 2, 24.


[Закрыть]. Любовь, соединяющая супругов, способствует их возрастанию в благочестии и любви к Богу:

 
Связанные супружеством, мы (служим) друг для друга и руками, и слухом, и ногами.
Брак и бессильного делает вдвое сильнее…
Общие (для супругов) заботы облегчают (им) скорби,
И общие радости для обоих еще слаще…
Соединившись телами, они единодушны, и к благочестию
Усердие друг в друге возбуждают одинаковой любовью (πόθφ).
Ибо брак не оставляет вдали от Бога,
Но, напротив, еще больше (приближает), потому что больше понуждает (любить)…
Таков брак; а жизнь без любви неполноценна,
Жестока, неприглядна, бездомна…[424]424
  PG 37, 542-544 = 2.129.


[Закрыть]
 

Отвечая на доводы брака в пользу супружеской жизни, Девство указывает на то, что смыслом и оправданием безбрачия является также любовь – только не к человеку, а к Самому Богу. Цель девства – «пропитавшись любовью, идти отсюда к высокоцарственному светоносному Богу»[425]425
  PG 37, 550 = 2.142.


[Закрыть]. Вступая в общение с Богом, человек «оставляет любовь к персти (χοός δ' άπέλειπον έρωτα)»[426]426
  PG 37, 553 = 2.142.


[Закрыть]. Супругом девы является Христос, «Который особенно приветствует безбрачных, хотя и за всех пригвожден, за всех поднял крест»[427]427
  PG 37, 567 = 2.147.


[Закрыть]. Таким образом, девство не есть нечто совершенно чуждое браку: оно есть тоже брачный союз, но не между двумя людьми, а между человеком и Христом[428]428
  Ср. Brakke. Asceticism, 53.


[Закрыть]. Когда любовь ко Христу становится стержнем всей жизни человека, он не находит возможным разделить свою любовь между Христом и еще кем– или чем-либо. Любовь ко Христу – это интегральное и всеохватывающее чувство:

 
…Любовь слаба, если разделена
Между миром и Христом, тверда же, когда устремлена к Единому.
Или, обладая всецело Христом, человек нерадит о жене,
Или, дав в себе место любви к праху, забывает о Христе[429]429
  PG 37, 563 = 2.146.


[Закрыть].
 

Любовь есть чувство, сконцентрированное в одной точке, постоянное всматривание в лик любимого, нежелание оторвать взор от этого лика и обратить на что-либо другое:

 
Любовь (πόθος), сосредоточенная на одном, приближает нас ко Христу,
Который любит любящего и видит взирающего (на Него),
Видит взирающего (на Него) и выходит навстречу приближающемуся (к Нему).
Чем больше кто любит, (тем больше) взирает; и чем больше взирает,
Тем больше любит…[430]430
  PG 37, 564 = 2.146.


[Закрыть]
 

Итак, смысл девства – во всецелой отдаче себя Богу, в полном посвящении всех мыслей и желаний Христу, в постоянной памяти о Нем и постоянном живом чувстве Его присутствия. Однако и в христианском браке присутствует Христос: Он – «Невестоводитель и Жених, Который чудодействует на браке и (Своим) присутствием оказывает честь супружеству»[431]431
  Сл. 40, 18, 13-15; SC 358, 236 = 1.554.


[Закрыть]. Присутствие Христа превращает воду в вино[432]432
  Ср. Ин 2, 9.


[Закрыть] и будни супружеской жизни – в непрестанный праздник:

Желаю вам всего наилучшего, – пишет Григорий новобрачным. – А одно из благ – чтобы Христос присутствовал на браке, ибо где Христос, там благолепие (εύκοσμία), и чтобы вода стала вином, то есть все превратилось в лучшее[433]433
  Письмо 232 / Ed. Gаllay, 166 = 2.531.


[Закрыть].

Если девство есть полное воздержание от половой жизни, то и в браке необходимы чистота и целомудрие. «Да будет брак чист и без примеси скверных страстей», – говорит Григорий[434]434
  Сл. 40, 18, 15-16; SC 358, 236 = 1.554.


[Закрыть]. По его мнению, хорош тот брак, который «есть только брак, и супружество, и желание оставить после себя детей», а не тот, который «разжигает материальное (тело)»[435]435
  Сл. 37, 17-20; SC 318, 290 = 1.515.


[Закрыть]. Целомудрие в браке выражается в том, чтобы воздерживаться от брачного общения в те дни, когда Церковь предписывает воздержание, например, посты. Об этом Григорий говорит в «Увещании Олимпиаде»: «Не предавайся безудержной плотской любви, не всегда наслаждайся брачным ложем; убеди супруга оказывать уважение священным дням (ήμασιν άγνοτάτοισι)»[436]436
  PG 37, 1548 = 2.253.


[Закрыть]. Недопустима измена брачному ложу и нарушение супружеской верности, – подчеркивает Григорий[437]437
  PG 37, 572 = 2.148.


[Закрыть]. Второй брак разрешен Церковью из снисхождения, но третий недопустим: «Первый (брак) есть закон, второй – снисхождение, третий – беззаконие. А что сверх этого, то является скотством (букв. «жизнью свиньи»)…»[438]438
  Сл. 37, 8, 7-8; SC 318, 286 = 1.514.


[Закрыть]

Таким образом, целомудрие является принадлежностью и девства, и христианского брака. В восточнохрис тианской традиции с понятием целомудрия (σωφροσύνη) связана не только идея преодоления плотского влечения, будь то полное оздержание или собая исциплин упружеской жизни, но и достижение совокупности совершенств, свойственных «целостной мдрости», оторая аключается в постоянном пребывании человека с Богом[439]439
  Иеромонах Софроний. Об основах, 22.


[Закрыть]. Именно в этом смысле забвение Бога, нарушение верности Богу и идолослужение в Ветхом Завете сравнивалось с блудом[440]440
  Ср. Ос 1, 2; 3, 1 и др.


[Закрыть].

Необходимо не только телесное, но и духовное целомудрие, – подчеркивает Григорий:

…(Нужно) быть целомудренным и по отношению к Божеству. Ибо блудом и прелюбодеянием называется не только грех по отношению к телу, но и всякий грех, особенно же беззаконие по отношению к Богу. Чем докажем это? – спросишь, может быть. Соблудили, – сказано, – в начинаниях своих[441]441
  Пс 105, 39.


[Закрыть]. Видишь ли бесстыдное дело блуда? Сказано также: Соблудили с древом[442]442
  Иер 3, 9.


[Закрыть]. Видишь, что есть и некая религия прелюбодейная? Итак, не прелюбодействуй душой, сохраняя телесное целомудрие[443]443
  Сл. 37, 18, 27–19, 8; SC 318, 308–310 = 1.519–520.


[Закрыть].

Сравнивая брак и девство, Григорий ставит последнее выше первого. В этом он следует традиции, восходящей к апостолу Павлу[444]444
  Ср. 1 Кор 7, 32–35 и др.


[Закрыть]. «Брак – хорошее дело, – говорит Григорий, – но не могу сказать, чтобы он был выше девства»[445]445
  Сл. 37, 10, 1–2; SC 318, 292 = 1.515.


[Закрыть]. «Брак законен и честен, но все же плотский; гораздо лучше свобода от плоти»[446]446
  PG 38, 90 = 2.171.


[Закрыть]. Безбрачие «выше и божественнее, но труднее и опаснее»; брак «ниже, но безопаснее»[447]447
  Сл. 8, 8, 5–7; SC 405, 258 = 1.179.


[Закрыть]. Девство «чисто и совершенно отрешает от мира»; но и брак «честен и не совсем отлучает от Бога»[448]448
  Сл. 19, 7; PG 35, 1052 = 1.292.


[Закрыть]. Девство есть состояние Адама в раю, а половое общение началось после изгнания из рая[449]449
  PG 37, 577 = 2.150.


[Закрыть].

Хотя Григорий никогда не говорит о браке как нечистоте, в некоторых текстах безбрачие противопоставляется браку как чистота (άγνεία): «Допускаю брак, но избираю чистоту», – говорит он о себе[450]450
  PG 37, 644 = 2.173.


[Закрыть]. В стихотворении «К девам» Григорий пишет:

 
Похвален для тебя брак, но нерастленность выше;
Брак – извинение страсти; чистота же есть светлость;
Брак – отец святых, а чистота – служение (Богу);
Ее и прежде, в установленные времена, уважали
Адам в раю, Моисей на горе Синай,
Захария, отец Предтечи, когда священнодействовал…
Когда был закон, и тени, и временные служения,
Тогда и брак имел первенство, как все еще младенчество;
Когда же буква отступила и ее место занял дух,
Когда Христос пострадал плотью, произойдя от Девы,
Тогда воссияла и чистота, отсекающая мир,
Из которого мы должны вместе со Христом перейти в горнее»[451]451
  PG 37, 634–635 = 2.168.


[Закрыть].
 

В цитированном тексте развивается мысль о постепенном раскрытии идеала девства в ходе человеческой истории: эта мысль была высказана, в частности, св. Мефодием Олимпийским. Согласно последнему, когда человечество находилось в своем младенческом возрасте, Бог попускал людям вступать в супружество даже со своими сестрами, однако по мере возрастания человечества Бог через пророков и законодателей постепенно вводил запреты на кровосмешение и многоженство. Идеал единобрачия проповедовался пророками, однако это был лишь переходный этап, на котором человечество готовилось к восприятию тайны девства и целомудрия, раскрывшейся в жизни Иисуса Христа[452]452
  Пир десяти дев, Маркелла 2-4; SC 95, 56-64.


[Закрыть]. Именно Христос является родоначальником девства как образа жизни совершенных:

Ибо надлежало Архиерею, Архипророку и Архангелу называться также и Архидевственником. В древности человек еще не был совершенным и потому не был в состоянии вместить то совершенство, каким является девство. Он, сотворенный «по образу» Божию, имел еще нужду в том, чтобы стать «по подобию». Для исполнения этого посланное в мир Слово сначала приняло наш образ, запятнанный многими грехами, чтобы мы… могли опять получить образ Божественный… Для этого Он, будучи Богом, и захотел облечься в человеческую плоть, чтобы и мы, взирая как бы на картине на Божественный образ жизни, могли подражать Тому Кто нарисовал ее[453]453
  Там же, 4; SC 95, 62-64.


[Закрыть].

Григорий Богослов повторяет мысли святого Мефодия, говоря о том, как тайна девства, прообразованная в Ветхом Завете, была полностью явлена в Новом Завете, когда Христос родился от Девы и избрал образ жизни девственника. Григорий тоже сравнивает Бога с Живописцем, начертавшим для людей образ девственной жизни:

 
Как человек, который на картине изображает бездушные подобия,
Сначала легкими и неясными чертами
Оттеняет образ (είδος), а потом
Разными красками выводит полное изображение (μορφήν);
Так и девство, достояние всегда существующего Христа,
Прежде являлось в немногих (людях) и, словно тень –
Пока еще царствовал закон – живописуемое слабыми красками,
В немногих (чертах) возгоралось сокровенным светом.
Но когда Христос пришел через Матерь чистую,
Девственную, незамужнюю, богобоязненную, нескверную…
Тогда светлое девство воссияло для людей,
Отрешенное от мира и отрешающее (от себя) немощный мир,
Столь же предпочтительное браку и житейским узам,
Сколь душа предпочтительнее плоти… и Бог совершеннее человека.
И вокруг светозарного Царя предстоит сонм непорочный,
Небесный, от земли убегающий, чтобы быть богом,
Христоносный, служитель Креста, презритель мира,
Умерший для земного, заботящийся о небесном.
Это – светильники миру, светлейшие зеркала света:
Они видят Бога, а Бог – их, и они – Божии[454]454
  PG 37, 537–538 = 2.137–138.


[Закрыть].
 

Здесь девство представлено как путь к боговидению и обожению. Если брак свойствен земному человеку, то девство является одной из характеристик человека обоженного: и Божия Матерь была Девой, и Христос был девственником. Более того, девство и чистота присущи самой природе Божества. В этом смысле Григорий говорит, что «первая дева есть чистая Троица»[455]455
  PG 37, 523 = 2.133.


[Закрыть]. В Троице есть и любовь, и чадородие: три Лица Святой Троицы объединены любовью Друг к Другу, и Отец превечно рождает Сына; однако природе Божества чужда страстность, являющаяся неизбежной принадлежностью человеческого брака. Любовь царствует также между Ангелами, однако и у них нет «ни брака, ни скорбей, ни забот, ни страстей…»[456]456
  PG 37, 524 = 2.134.


[Закрыть] Любовь наконец объединит всех, кто после всеобщего воскресения войдет в Небесное Царство, где не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как Ангелы на небесах[457]457
  Мк 12, 24.


[Закрыть].

Таким образом, и в браке, и в безбрачии Григорий видит путь к богообщению, необходимым условием которого является возрастание человека в любви. Смысл брака не ограничивается деторождением: его сущность – во взаимной любви супругов, перерастающей в любовь к Богу. Точно так же и безбрачие не есть только воздержание от полового общения, но прежде всего стяжание любви к Богу, союз со Христом. Григорий ставит девство выше брака, однако делает акцент на целомудрии, необходимом и в браке, и в девстве. Только полная и интегральная любовь – к Богу, к другому человеку и к Богу, или к Богу через другого человека – может привести христианина к обожению и сделать его душу невестой Христа.

В христианской традиции идеал безбрачия как подражания Христу нашел свое воплощение в монашестве.

Время жизни Григория Богослова совпало с формированием монашества на христианском Востоке. Старшим современником Григория был Афанасий Великий, нарисовавший в своем «Житии преподобного Антония» образ идеального монаха-отшельника. На первую половину IV века приходится деятельность Пахомия Великого, устроителя общежительного монашества в Египте, Илариона Великого, организатора палестинского монашества, а также двух Великих Макариев – Александрийского и Египетского[458]458
  О раннем египетском и палестинском монашестве см.: Chitty. Desert, 1-45.


[Закрыть]. В это же время в Сирии процветает протомонашеское движение «сынов завета»[459]459
  О «сынах завета» см., в частности, Abou Zayd. Ihidayutha, 59-107. Автор приходит к выводу, что «сыны завета», о которых говорит Афраат, не были в полном смысле монахами; это были миряне, которые давали обет девства и вели аскетический образ жизни, при этом оставаясь в миру или объединяясь в небольшие общины.


[Закрыть]; там же зарождается движение мессалиан, вскоре проникшее в монашеские круги на всем православном Востоке[460]460
  Наиболее полным и современным исследованием мессалианства является Stewart. Working. Не потеряла своего значения и классическая книга Obolensky. Bogomils.


[Закрыть].

В Кппадокии рспротранение моншества вяано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 года, был другом и наставником Василия Великого[461]461
  О Евстафии см.: Gribomont. Basilе I, 95-116. О влиянии Евстафия на Василия см.: Amand de Mendieta. Ascese, 52-61.


[Закрыть]. Евстафий принадлежал к тому кругу аскетов, который был осужден Гангрским Собором[462]462
  Отметим, что главным действующим лицом на Гангрском Соборе был арианин Евсевий Никомидийский. Евстафий Севастийский, напротив, принадлежал к числу омиусиан и в 367 г. принял Никейское исповедание. Евстафий разошелся с Василием Великим после 373 г., отказавшись признать единосущие Святого Духа Отцу и Сыну. См.: Meyendorff. Legacy, 200.


[Закрыть]; именно из анафем этого Собора мы узнаем об основных характеристиках учения Евстафия. Собор, в частности, анафематствовал тех, кто осуждает легитимный брак, кто не допускает вкушения мяса, кто не причащается у женатых священников, кто практикует девство по причине гнушения браком, кто, соблюдая обет девства, превозносится над состоящими в браке, кто постится по воскресеньям, кто пренебрегает церковными собраниями или устраивает свои собственные собрания отдельно от местного епископа; анафеме подверглись также женщины, которые под предлогом аскетических подвигов оставляют своих мужей или пренебрегают воспитанием детей[463]463
  См.: Gribomont. Basile I, 21–26.


[Закрыть]. Вполне вероятно, что сам Евстафий не был сторонником тех крайностей, которые осудил Гангрский Собор, и что эти ошибочные мнения разделялись лишь отдельными лицами в его кругах[464]464
  См.: Meyendorff. Legacy, 199–201. Подробнее о том же см.: Gribomont. Basile I, 26–41, 43–56.


[Закрыть]. Однако, поскольку сочинения Евстафия до нас не дошли, установить степень соответствия анафем Собора его учению в настоящий момент невозможно.

Василий Великий разделял многие идеи Евстафия[465]465
  См.: Fedwick. Church, 156–160.


[Закрыть]. Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов, осужденные Га нгрским Собором. На против, он всячески подчеркивал «церковный» характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов-ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма. Более того, в «Правилах» Василия[466]466
  Несколько сводов аскетических правил дошли до нас под именем Василия, в том числе Правила пространные (Regulae fusius tractatae), Правила краткие (Regulae brevius tractatae), Нравственные правила (Moralia). О различных редакциях правил см.: Gribomont. Histoire du texte.


[Закрыть] вообще не употребляется слово «монах» и не говорится о «монашестве» как отдельной группе людей внутри Церкви[467]467
  Gribomont. Basile I, 34; 40.


[Закрыть]. Скорее заботой Василия было устроение церковной общины как таковой, то есть всей Церкви как единой общины «совершенных христиан»[468]468
  Meyendorff. Legacy, 201–204.


[Закрыть]. Внутри этой макрообщины могли существовать – и, как известно, существовали во времена Василия – микрообщины аскетов-девственников и отшельников: эти общины становились ядром того духовного возрождения, которое, по мысли Василия, должно было охватить всю Церковь.

«Правила» Василия были адресованы всем аскетически настроенным христианам; лишь впоследствии, когда монашество окончательно сформировалось как институт, они стали восприниматься как монашеские правила и легли в основу всех монастырских уставов православного Востока[469]469
  Восточное монашество на Западе до сих пор называют «базилианским», в отличие от западного «бенедиктинского» монашества, в основе которого лежит устав святого Бенедикта Нурсийского. Однако устав святого Бенедикта, в свою очередь, основан на уставе святого Василия, см.: Бенедикт Нурсийский. Устав 73, 5; ср. Meredith. Cappadocians, 24. Таким образом, Василий Великий может быть назван отцом и восточного, и западного монашества.


[Закрыть]. Во многом благодаря «Правилам» Василия монашеское движение ни в его время, ни впоследствии не противопоставило себя Церкви, но осталось внутри нее. Заслугой Василия следует считать и то, что идеал монашеской жизни проник в широкие слои византийского общества и способствовал формированию так называемого «монашества в миру»: многие миряне вдохновлялись аскетическими нормами монашества и заимствовали отдельные элементы монашеской духовности в свою собственную практику.

Историк безусловно прав, когда указывает на то, что Василий, будучи епископом Церкви Христовой, сделал особый акцент на интеграцию монашеских общин в жизнь Церкви, на подчинение их епископу: его общины – это, скорее, маленькие «поместные церкви» во главе с «предстоятелями», чем классический монастырь типа египетских общежитий святого Пахомия[470]470
  Meyendorff. Legacy, 203.


[Закрыть]. Тем не менее утверждение о том, что Василий «не создавал и не учреждал, подобно св. Пахомию, отдельных монашеских общин»[471]471
  Meyendorff. Legacy, 202.


[Закрыть], по-видимому, нуждается в корректировке. Во всяком случае Григорий Богослов прямо говорит о Василии как создателе «монастырей» и общин, которые, впрочем, не были институционально отделены от Церкви. Василию, по свидетельству Григория, удалось синтезировать идеал общинной жизни с пустынножительством, совместить «деятельность» с «философией»:

Велико девство, безбрачие и пребывание в одном чину с Ангелами – одинокими по природе[472]472
  Букв. «одинокой природой». Ср. Василий. Против Евномия 3, 7, 45; О Святом Духе 45, 32.


[Закрыть], помедлю сказать – со Христом, Который… рождается от Девы, узаконивая девство… Итак, кто больше Василия или девство почитал, или устанавливал законы для плоти не только на собственном примере, но и в том, что он написал? Чьи это монастыри (παρθενώνες)[473]473
  Термин, указывающий на монастырь вообще, а не на женский монастырь (так же, как и термин παρθενία указывает на «девство» вообще).


[Закрыть], чьи письменные правила, которыми он уцеломудривал всякое чувство… и убеждал (хранить) истинное девство?.. Пустынножительство и общежитие часто находятся во взаимном противоборстве и противостоянии, хотя ни то ни другое, конечно, не имеет в себе только хорошее или только плохое, но первое, хотя и более безмолвно, благоустроенно и приводит к Богу, не лишено надменности… а второе, хотя более практично и полезно, но не избегает мятежей. Василий же превосходно слил и соединил и то и другое, построив дома для отшельников и пустынников (άσκητήρια και μοναστήρια) недалеко от общежитий (κοινωνικών) и городских монастырей (μιγάδων)[474]474
  Четыре термина, из которых первый (άσκητήριον) означает одинокую келлию для упражнения в аскетической жизни, второй (μοναστήριον) – монашескую келлию или небольшой монастырь, третий (κοινωνικός) – большой общежительный монастырь, четвертый (μιγάς, букв. «смешанный») – монастырь внутри города или селения.


[Закрыть], не разделял и не разлучал одних с другими как бы при помощи некоей стены, но одновременно соединил и разграничил, чтобы и философия[475]475
  «Философия» – здесь: уединение, пустынножительство.


[Закрыть] не была лишена общения, и деятельная жизнь не была лишена философии…[476]476
  Сл. 43, 62, 1-30; 258-260 = 1.641-642.


[Закрыть]

Мы помним, что Григорий сам хотел посвятить жизнь тому, что он называл истинной философией, однако обстоятельства не позволили ему это сделать. Став священником и затем епископом, он навсегда сохранил тоску по уединенной жизни, часто уходил в горы или уезжал в свое фамильное имение, спасаясь от треволнений архиерейской жизни. В апологетическом слове, произнесенном после возвращения из понтийской пустыни, Григорий просил извинения у своей паствы за то, что на время оставил ее, и исповедовался в своей любви к уединенной жизни:

…Меня объяла какая-то пламенная любовь к благу безмолвия и отшельничества (έρως του καλοΰ της ησυχίας και αναχωρήσεως), любителем которого я стал с самого начала – каковым едва ли был кто-либо другой из занимающихся словесными науками (περί λόγους έσπουδακότων), – которое я, будучи в важнейших и опаснейших обстоятельствах, пообещал Богу и к которому уже как бы прикоснулся… Ничто не казалось мне таким (прекрасным), как, замкнув чувства, став вне плоти и мира, собравшись внутрь себя, не касаясь ничего человеческого без крайней необходимости, собеседуя с самим собой и с Богом, жить выше видимого и носить в себе всегда чистые Божественные образы… будучи и всегда становясь поистине чистым зеркалом Бога и Божественного, прилагать к свету свет – к менее ясному более лучезарный (άμαυροτέρω τρανότερον), собирать уже с надеждой блага будущего века и жить вместе с Ангелами и будучи еще на земле оставлять землю и возноситься горе (при помощи) Духа. Если кто-нибудь из вас объят этой пламенной любовью, тот поймет, о чем я говорю…[477]477
  Сл. 2, 6, 9-7, 13; SC 247, 94-96 = Сл. 3; 1.25-26.


[Закрыть]

Каково место Григория Богослова в истории раннего монашества? В том смысле, в каком слово «монах» употребляется по отношению к египетским монастырям IV века, он вообще не был монахом. Он не был также членом какой-либо конкретной общины каппадокийских аскетов, хотя и проводил некоторое время в подобных общинах. Из трех традиционных монашеских обетов – послушания, нестяжания и целомудрия[478]478
  О понимании этих обетов Василием Великим см.: Gribomont. Basile I, 38.


[Закрыть] – он соблюдал только последний. Что касается обета нестяжания, то в течение всей жизни Григорий оставался богатым аристократом, владел большим имением с домом, землей, садом и рабами. Что же касается обета послушания, то Григорий был совершенно не способен подчиняться церковным властям: приняв священство, он убежал в пустыню, а потом вернулся и оправдывался в своем «непослушании»[479]479
  Сл. 2, 6; SC 247, 94 = Сл. 3; 1.25.


[Закрыть]; став епископом, никогда не служил в своей епархии; будучи избран на Константинопольский престол, вскоре подал в отставку. Личная свобода была для него превыше всего; об этом он неоднократно открыто заявлял.

Но именно в этом остром чувстве свободы, на наш взгляд, и заключается монашество Григория Богослова. Получая назначения на церковные должности, он считал себя вправе не исполнять возложенные на него обязанности, если они противоречили его устремлениям; занимаясь церковными делами, сохранял свободу духа; владея богатством, оставался внутренне свободен от него. Григорий мог себе позволить говорить своим прихожанам о том, как ему приятно «жить с небольшим и скудным куском хлеба»[480]480
  Сл. 2, 100, 7–8; SC 247, 220 = 1.59.


[Закрыть], о своей «власянице» и «малоценной трапезе, ненамного отличающейся от трапезы птиц»[481]481
  Сл. 36, 6, 14–17; SC 318, 254 = 1.505–506.


[Закрыть], хотя слушатели знали о его состоятельности: он искренне считал себя свободным от собственных богатств и мог позволить себе роскошь питаться скудно, одеваться бедно и вести подвижнический образ жизни.

Григорий понимал монашество не как принадлежность к определенному церковному институту[482]482
  В его время, кстати, монашество еще не было институционально оформлено и место монашества внутри Церкви не было четко определено. Попыткой такого «оформления» стали «Правила» Василия Великого, однако и в них речь не шла о монашестве как определенном институте внутри Церкви.


[Закрыть], а прежде всего как внутреннюю устремленность к Богу, постоянное пребывание в молитве, стремление к уединенной и безмолвной жизни. Монашество для Григория – это также возможность посвящать время размышлениям о Боге, о смысле человеческой жизни, возможность вести жизнь безмятежную и лишенную забот, уходить в горы или совершать прогулки вдоль берега моря. Кроме того, и, может быть, прежде всего остального, – это воможноть беспрпяственно анимться учными трудами: читать Писание, книги отцов Церкви, античных философов, поэтов и историков, писать богословские, нравственные и автобиографические трактаты, проповеди, стихи и письма. В этом смысле Григорий, так же как блж. Иероним на Западе, может быть назван родоначальником ученого монашества.

В аскетическом лексиконе Григория помимо понятий «безмолвия» (ησυχία) и «отшельничества» (άναχώρησις) важное место занимает понятие «пустыни» (έρημος). На языке раннего монашества пустыней называлось всякое место, которое человек избирал для уединенной жизни, будь то пустыня в географическом смысле, горы или дремучий лес: для Григория пустыней было его имение в Назианзе. Григорий называет пустыню «руководительницей» всей своей жизни, «сотрудницей», «матерью божественного восхождения» и «обожительницей» (θεοποιόν)[483]483
  Сл. 3, 1, 3-6; SC 247, 242 = Сл. 2; 1.20.


[Закрыть]. Цель ухода в пустыню – освободиться от мятежа мира сего и обрести ту внутреннюю тишину, которая необходима для богообщения. Григорий ссылается на примеры пророка Илии, Иоанна Крестителя и Самого Иисуса Христа, когда говорит о необходимости опыта пустыни для христианина:

…И Илия с удовольствием предавался философии (ήδέως ένεφιλοσόφει) на Кармиле, и Иоанн в пустыне, и Сам Иисус совершал дела перед народом, а в молитвах упражнялся главным образом в пустынных местах. Какой закон дал Он тем самым? Думаю, тот, что для чистого собеседования с Богом необходимо пребывать в безмолвии (ήσυχάζειν) и хотя бы немного возвести свой ум от обманчивого. Ибо Сам Он не нуждался в удалении, да и не имел места, где мог бы скрыться, будучи Богом и все наполняющим, но (уединялся), чтобы мы научились, что бывает время для дел, а бывает – для высшего упражнения[484]484
  Сл. 26, 7, 8–16; SC 284, 240–242 = 1.376–377.


[Закрыть].

Стоит обратить внимание на то, что как в приведенном тексте, так и во многих других Григорий говорит об уединенной жизни как «философии». Для него монашество есть подражание не только образу жизни Христа и пророков, но – в какой-то степени – и образу жизни античных философов. Григорий был не единственным, кто воспринимал монашество как философию: среди ученых монахов его времени такое восприятие было общепринятым. Василий Великий, в частности, говорил, что истинный философ – это человек, который заключил тело в монастыре, а ум собирает внутрь себя[485]485
  Наставления подвижнические 5 (PG 31, 1360 B).


[Закрыть]. Григорий Нисский называл монашеский стол «философской трапезой»[486]486
  Жизнь Макрины (PG 46, 997 A).


[Закрыть].

Вместе с тем Григорий подчеркивал, что монашеская жизнь несравненно выше образа жизни античных философов. Хотя у последних встречаются достойные подражания примеры воздержания и мудрости, только в христианстве возможны подлинные образцы святости. В Слове 4, «Против Юлиана», Григорий противопоставляет монахов античным философам, доказывая, что монашество есть путь, ведущий к соединению с Богом, озарению Божественным светом и обожению:

Видишь ли этих (людей), у которых нет ни имущества, ни крова, почти не имеющих плоти и крови и тем самым приближающихся к Богу, у которых ноги не омыты, а ложем служит земля, как говорит твой Гомер[487]487
  Илиада 16, 235.


[Закрыть]… которые долу, но выше дольнего; среди людей, но выше человеческого; связаны, но свободны; теснимы, но не удерживаемы; которые не обладают ничем в мире, но всем превыше мира; у которых жизнь сугуба – одну они презирают, а о другой заботятся; которые через умерщвление – бессмертны, через отрешение – соединены с Богом; которые вне (страстной) любви (πόθου), но пламенеют божественной и бесстрастной любовью (θείου και απαθούς έρωτος); которые (обладают) источником Света и еще здесь – его озарениями; у которых ангельские псалмопения, всенощное стояние и переселение к Богу ума, восхищенного (на высоту); у которых чистота и очищение; которые не знают меры в восхождении и обожении (αναβάσεως και θεώσεως); у которых скалы и небо, низложения и (возведения на) престолы, нагота и одежда нетления, пустыня и торжество на небесах, власть над (земными) наслаждениями и нескончаемое неизреченное наслаждение; слезы которых очищают грех мира, а воздеяние рук – угашает пламя, укрощает зверей, притупляет мечи, обращает в бегство полки[488]488
  Сл. 4, 71, 8-29; SC 309, 182-184 = 1.91. Ср. Евр 11, 33.


[Закрыть].

В течение всей своей жизни Григорий общался с монахами и восхищался аскетическими подвигами многих из них. В Слове 6, произнесенном по случаю воссоединения монахов Назианзской епархии со своим епископом, Григорий описывает «посты, молитвы, слезы, мозоли на коленях, ударение в грудь, стенания, воссылаемые из глубины, всенощное стояние, переселение ума к Богу»; он говорит также о внешнем виде монахов, которые ходили босиком, не мылись, носили простую одежду и имели «аккуратную стрижку» (κουρά σύμμετρος); упоминает твердую походку монахов, их неблуждающий взор и приятную улыбку, «или, скорее, только вид улыбки, целомудренно удерживающий от смеха»[489]489
  Сл. 6, 2, 6–22; SC 405, 122–124 = 1.146.


[Закрыть]. Все это очень близко к тому, что Василий Великий писал Григорию в одном из своих ранних писем относительно внешнего вида и поведения монаха: там тоже говорится о воздержании от смеха, нестиранной одежде, твердой походке и пр.[490]490
  Письмо 2 / Ed. Courtonne, 224–233 = рус. пер. 3, 7–8.


[Закрыть]