Текст книги "Евангелие от Матфея. Исторический и богословский комментарий. Том 1"

Глава 5

1. «Взошел на гору»

¹Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. ²И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря.

«Увидев народ, Он взошел на гору»

Почему евангелист Матфей считает нужным подчеркнуть, что беседа Иисуса с учениками и народом происходила на горе?

Горы всегда имели особое значение для человека. Даже в наши дни пребывание в горах ассоциируется в сознании многих людей не только с чистым воздухом и прекрасными пейзажами, но и с освобождением от суеты, возможностью побыть наедине с собой, с природой и с Богом. В сознании ветхого Израиля горы однозначно ассоциировались с присутствием Божиим. Псалмопевец говорит: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю» (Пс. 120:1–2).

Если для того, чтобы получить помощь от Бога, достаточно возвести очи к горам, то для того, чтобы встретиться с Богом, необходимо подняться на гору. Нередко Бог назначает человеку свидание не где-нибудь, а именно на горе.

Одним из примеров, несомненно, хорошо известным слушателям Иисуса и читателям Матфея, является библейский рассказ о том, как Авраам приносит в жертву своего сына Исаака. Рассказ начинается с того, что Бог говорит Аврааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе». Авраам, не колеблясь, выходит в путь и после трех дней пути приходит к указанной Богом горе. Там он раскладывает жертвенник, связывает своего сына и заносит над ним нож, но голос Ангела с неба останавливает его словами: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня». Авраам приносит овна в жертву вместо сына своего, а месту тому нарекает имя «Господь усмотрит». Повествование завершается словами: «Посему и ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится» (Быт. 22:2—14).

Еще один пример – явление Бога Моисею в пустыне Синайской. Согласно повествованию Книги Исход, Моисей восходит на гору, и Бог взывает к нему с горы. Моисей спускается к народу, пересказывает ему слова Божии, а потом вновь поднимается, чтобы услышать повеление Бога вернуться к народу и освятить его в течение трех дней. На третий день Господь призывает Моисея на вершину горы, и он восходит туда (Исх. 19:16–20). Но и на этот раз Бог повелевает Моисею вернуться к народу и предупредить, чтобы никто под страхом смерти не приближался к горе. Только после того, как Моисей восходит на Синай в четвертый раз, Бог изрекает заповеди, которые ложатся в основу так называемого Моисеева законодательства. Моисей пересказывает их народу и записывает. Но Синайское богоявление на этом не кончается. Бог вновь призывает Моисея, и вновь встреча происходит на горе, где Моисей пребывает сорок дней и сорок ночей (Исх. 24:12–18).

Когда Моисей спускается с горы, он обнаруживает, что за время его сорокадневного отсутствия народ отступил от Бога и начал поклоняться золотому тельцу. Он в гневе разбивает скрижали с записанными на них заповедями Божиими. Но Бог вновь призывает его: «Вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним, [и взойди ко Мне на гору,] и Я напишу на сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил; и будь готов к утру, и взойди утром на гору Синай, и предстань предо Мною там на вершине горы» (Исх. 34:1–2). Вновь встреча Моисея с Богом происходит на горе, и вновь Моисей получает от Бога наставления, которые должен, сойдя с горы, пересказать народу.

С горой Синай, известной также под названием Хорив, связано и явление Бога пророку Илии (3 Цар. 19:11–12).

Помимо Синая, еще одна гора имела для народа Израильского особое значение – Сион. На этой горе Давид построил свой город (2 Цар. 5:7—10). Ее же он многократно воспел в псалмах: (Пс. 124:1–2; 127:5; 128:5; 131:13; 133:3; 134:21). Согласно иудейской традиции, Сион – та самая гора в земле Мориа, на которую восходил Авраам, чтобы принести в жертву Исаака. На этой горе, по христианскому преданию, был погребен первый человек – Адам; на ней же был распят Иисус Христос.

В течение Своей земной жизни Иисус многократно поднимался на горы. В одном только Евангелии от Матфея мы встречаем восемь таких эпизодов[163]163
  О символизме гор у Матфея см.: Lee D. Transfiguration. P. 43–46.


[Закрыть]. В начале этого Евангелия мы читаем о том, как диавол берет Иисуса «на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их» (Мф. 4:8). Затем Иисус восходит на гору для произнесения Своей первой проповеди (Мф. 5:1). После того, как в пустынном месте Иисус накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами, Он восходит на гору, чтобы помолиться наедине (Мф. 14:23; Мк. 6:46). Далее мы видим, как, взойдя на гору, Он исцеляет «хромых, слепых, немых, увечных и иных многих» (Мф. 15:30). Одно из главных чудес Иисуса – Преображение – происходит тоже на горе (Мф. 17:1–3; Мр. 9:2–4; Лк. 9:28–30). На горе Елеонской Иисус отвечал на вопрос учеников о признаках Его второго пришествия (Мф. 24:3; Мк. 13:3). По окончании Тайной Вечери Иисус с учениками, «воспев, пошли на гору Елеонскую» (Мф. 26:30; Мк. 14:26; Лк. 22:39). Там же, в Гефсиманском саду, Иисус молится Отцу о том, чтобы, если возможно, миновала Его чаша сия (Мф. 26:3646; Мк. 14:32–42; Лк. 22:41–46). Наконец, после Воскресения Иисуса одиннадцать учеников «пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились» (Мф. 28:16–17)[164]164
  Некоторые ученые высказывают предположение, что Иисус после Воскресения встретился со Своими учениками на той же самой горе в Галилее, на которой Он произнес Нагорную проповедь, являющуюся ядром того, чему ученики должны были «научить все народы». См.: Schnelle U. Theology of the New Testament. P. 438.


[Закрыть].

К этим эпизодам можно добавить рассказ Марка и Луки о том, как Иисус «взошел на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать» (Мк. 3:13–14; Лк. 6:12–13). Следует также отметить, что, согласно Иоанну, насыщение пяти тысяч пятью хлебами происходило на горе (Ин. 6:3). Иоанн упоминает о том, как Иисус после посещения храма пошел на гору Елеонскую, а утром опять пришел в храм (Ин. 8:1–2). Из слов Луки мы узнаем о том, что восхождение на эту гору было у Иисуса в обычае: «Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою» (Лк. 21:37). Лука – единственный из евангелистов, кто уточняет, что после Тайной Вечери Иисус пошел на гору Елеонскую «по обыкновению» (Лк. 22:39).

Для странствующего проповедника, каким был Иисус, восхождение на горы, казалось бы, не было обязательным. Все основные дороги пролегали по равнинам, и при желании можно было легко избежать гор, общаясь с людьми в городах и селах. Между тем, мы видим, как Иисус вновь и вновь восходит то на одну, то на другую гору. Иногда Он поднимается один – чтобы остаться наедине с Отцом. Иногда берет с Собой учеников. А иной раз целые толпы народа поднимаются вслед за Ним – чтобы услышать Его слово или получить исцеление.

Образ Иисуса, восходящего на гору, чтобы преподать наставление ученикам, а через них – народу, напоминает о Моисее, восходящем на гору, чтобы получить от Бога наставление и передать его людям. Однако между двумя образами есть существенная разница. Моисей поднимается один, и народу строжайшим образом запрещено приближаться к горе; Иисус берет с Собой на гору тех, кому Он намеревается преподать новое учение, восполняющее Моисеево законодательство и призванное отныне служить нравственным мерилом для Его последователей. Моисей восходит на гору для встречи с Богом; Иисус Сам является Богом, Который приглашает людей на гору для встречи с Собой. Моисей поднимается на гору несколько раз и каждый раз, спускаясь, пересказывает народу то, что услышал от Бога; Иисус вместе с народом поднимается на гору один раз и говорит людям то, что они должны услышать.

Согласно преданию, появившемуся в IV в., гора, на которой была произнесена Нагорная проповедь, находится недалеко от Галилейского озера: называется она Горой Блаженств, и с нее открывается живописный вид на озеро и окрестности[165]165
  Brake D. L., Bolen T. Jesus. A Visual History. P. 89.


[Закрыть]. В отличие от скалистого Синая, высота которого достигает 2285 метров, Гора Блаженств имеет высоту лишь 110 метров, и восхождение на нее не представляет особого труда. Сам внешний вид этой горы, окруженной плодородными землями, напоминает о кротком Учителе, Который пришел не для того, чтобы в громах и молниях возвестить народу Израильскому суровые законы, но для того, чтобы в «веянии тихого ветра» (3 Цар. 19:12) возвестить человечеству новые богооткровенные истины.

Слова Иисуса в Нагорной проповеди – это не плод книжной мудрости. Это слова Самого Бога, обращенные к человеку. От обычных человеческих слов они отличаются и по форме, и по содержанию. И именно осознание того, что слова Нагорной проповеди принадлежат Богу, а не просто человеку, пусть даже пророку и учителю, является ключом к пониманию ее смысла и значимости. Именно Бог в свое время призвал Моисея на гору Синай, чтобы дать ему каменные скрижали с заповедями для народа Израильского. И именно Бог инициирует Новый Завет с Новым Израилем через Своего Сына, Который в Нагорной проповеди торжественно оглашает то, что Сам Бог через Него хочет сказать людям.

«И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря»

Из вступительных слов евангелиста не вполне ясно, кто является адресатом Нагорной проповеди. С одной стороны, говорится о народе, с другой – об учениках, к которым относятся слова «учил их». Однако по окончании изложения Нагорной проповеди евангелист пишет: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий…» (Мф. 7:28–29). Здесь уже «учил их» относится к народу, а не только к ученикам. Из этого следует, что рядом с Иисусом в момент произнесения проповеди находились и ученики, и народ: Он обращал слово либо к ученикам и народу, либо к ученикам, но так, чтобы слышал народ. Следовательно, Его поучение имело универсальный смысл.

Обращает на себя внимание выражение «отверзши уста Свои»: оно вносит элемент торжественности в описание события, подчеркивает значимость того, что Иисус намеревался сказать. До настоящего момента Иисус в Евангелии от Матфея практически ничего не произносил, кроме ответа Иоанну Крестителю (Мф. 3:15), трех коротких реплик в ответ на искушения диавола (Мф. 4:4, 7, 10), слов, заимствованных у Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17), и слов, обращенных к Петру и Андрею: «Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков» (Мф. 4:19). Проповедь Предтечи приведена с достаточной полнотой (Мф 3:7—12), а Иисус пока еще не представлен в качестве проповедника. И вот Он отверзает уста Свои, чтобы изложить суть того «Евангелия Царствия», которое Он проповедовал по всей Галилее (Мф. 4:23).

Иисус начинает речь без всяких предисловий. В отличие от обычных ораторов, лекторов и учителей, которые в начале речи обозначают ее тему и предупреждают слушателей, о чем будут говорить, Иисус начинает сразу с самой сердцевины того, что хочет сказать. Мы не можем исключить, что в реальности какие-то вступительные слова, опущенные впоследствии евангелистом, были произнесены. Но именно в той форме, в какой Нагорная проповедь донесена до нас, – без вступительных слов, – она производит то особое впечатление, которое отражено в словах евангелиста о реакции на нее слушателей: «Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7:29).

2. Заповеди блаженства

³Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

⁴Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

⁵Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

⁶Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

⁷Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

⁸Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

⁹Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

¹⁰Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.

¹¹Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня.

¹²Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.

Заповеди блаженства, открывающие Нагорную проповедь, занимают особое место в Новом Завете. Даже вне контекста Нагорной проповеди блаженства представляют собой цельную духовную программу: в них перечислены качества, которыми должен обладать последователь Иисуса.

Греческий термин μακάριος в Септуагинте, в том числе в переводе псалмов, употребляется для передачи древнееврейского слова אשׁר ’ešer («счастье, блаженство»)[166]166
  Это слово засвидетельствовано в Ветхом Завете только в форме множественного числа и только с зависимым от него существительным или местоимением, например: אשׁרי האישׁ ’ašrê hā-’îš («блажен муж», букв. «блага мужа», См.: Koehler L., Baumgartner W., Stamm J. J. Hebraisches und Aramaisches Lexikon. Bd. 1. S. 96.


[Закрыть]. Вероятнее всего, именно этот термин использовал Иисус в блаженствах из Нагорной проповеди. Как и в псалмах, термин указывает не просто на обычное, земное, человеческое счастье, но на то состояние, которое имеет ярко выраженное религиозное измерение[167]167
  Отметим, что в греческом языке термин μακάριος изначально употреблялся по отношению к богам и лишь впоследствии стал применяться к людям. В христианской традиции он вновь обрел свое религиозное измерение, обозначая особое духовное состояние и особый тип святости.


[Закрыть]. В псалмах этот термин практически везде увязывается с верой человека в Бога, надеждой и упованием на Него, страхом перед Ним, исполнением Его закона, пребыванием в Его доме, а также с отпущением грехов.

Такое употребление термина мы находим в Книге Притчей, где в роли посредника между Богом и человеком выступает Премудрость Божия: здесь блаженство связано с приобретением мудрости и разума (Притч. 3:13, 18), хранением путей Премудрости и послушанием ей (Притч. 9:32, 34), с милосердием к бедным (Притч. 14:21), с надеждой на Господа (Притч. 16:20), с пребыванием в благоговении (Притч. 28:14), с соблюдением закона (Притч. 29:18). Если мы вспомним о том, что в христианской традиции Премудрость Божия воспринималась как ветхозаветный прообраз Христа, станет понятной связь между Книгой Притчей и заповедями блаженства.

Словом «блажен», или «блаженны», начинается целый ряд стихов в различных частях Ветхого Завета. В Псалтири мы находим достаточно длинный список блаженств, разбросанный по всей книге (Пс. 1:1; 2:12; 31:1–2; 32:12; 33:9; 39:5; 40:2; 64:5; 83:5–6; 83:13; 88:16; 93:12; 105:3; 111:1; 118:1–2; 127:1; 143:15; 145:5). Псалмы были основой храмового и синагогального богослужения, и их текст был хорошо известен не только Иисусу, но и Его аудитории. Некоторые псалмы, бывшие у всех на слуху, в том числе открывающий всю книгу псалом 1 и знаменитый псалом 118, начинаются со слов «блажен» или «блаженны». Выбор такого способа изложения в начале Нагорной проповеди был не случаен: Иисус использовал знакомые Его слушателям словесные формулы. Кроме того, псалмы были произведениями еврейской поэзии, и Иисус начинает Свою Нагорную проповедь со слов, имеющих все характерные черты поэтического текста. В частности, каждый стих псалма делится на две части, и каждый стих в заповедях блаженств тоже делится на две части: первая начинается словом «блаженны» (μακάριοι), вторая словом «ибо» (οτι).

Еще одной параллелью к евангельским блаженствам служат блаженства, которые мы находим в Книгах Премудрости и Притчей Соломоновых, а также в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Прем. 3:13; Притч. 1:13; 8:34; 28:14; Сир. 14:1–2, 21; 25:11–12; 34:15; 48:11; 50:30).

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»

Первая заповедь блаженства представляет собой зачин всей Нагорной проповеди. Напомним, что параллельное место из Евангелия от Луки во многих древних рукописях звучит так: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6:20). Ученые видят в этом отражение интереса Луки к теме богатства и бедности, которая в его евангелии занимает значительно большее место, чем у других евангелистов[168]168
  Pennington J. T. Reading the Gospels Wisely. P 72.


[Закрыть]. Однако нет нужды видеть в двух разных версиях первой заповеди блаженства отражение разницы интересов Матфея и Луки. Скорее, можно говорить о том, что каждый из них в большей или меньшей степени акцентировал те или иные аспекты учения Иисуса.

Бедные, нищие, смиренные, угнетенные – это те, о которых ветхозаветные тексты говорят с сочувствием и состраданием. Библия никогда не ставит нищету и бедность в вину человеку, ибо Сам Господь «делает нищим и обогащает, унижает и возвышает» (1 Цар. 2:7). Страдания нищих на земле носят временный характер: «Ибо не навсегда забыт будет нищий, и надежда бедных не до конца погибнет» (Пс. 9:19). Нищие и бедные, согласно Ветхому Завету, находятся под особым покровительством Господа: Он «спасает бедного от меча» (Иов. 5:15); видит «страдания нищих и воздыхания бедных» (Пс. 11:6), слышит нищего и спасает его от бед (Пс. 33:7); избавляет слабого от сильного, бедного и нищего от грабителя его (Пс. 34:10); внемлет нищим и не пренебрегает узниками (Пс. 68:34). Сыны Израилевы призываются быть милосердными к бедным и нищим (Втор. 15:4, 7—11). Нанесение оскорбления нищему является тяжким грехом: «Кто ругается над нищим, тот хулит Творца его; кто радуется несчастью, тот не останется ненаказанным» (Притч. 17:5).

Греческий термин πτωχÒς («нищий») может соответствовать нескольким еврейским терминам: רשׁ или ראשׁ rā(‘)š («бедный»),דל dal («беспомощный»), אביון ’eḇyôn («нищий»), עני ‘ānî («неимущий», «бедный», «нуждающийся»), ענו ‘ānāw («смиренный», «согбенный»). Ввиду многозначности возможных еврейских эквивалентов греческого πτωχοί («нищие») попытки реконструировать еврейский оригинал выражения «нищие духом» носят гипотетический характер[169]169
  Говоря о «нищих», Иисус предположительно употребил термин ענוים ‘ǎnāwîm («угнетенные», «смиренные», «кроткие»). В греческой Псалтири термин ענו ‘anaw переводится и как πτωχός («нищий»), и как πένης («бедный»), и как πραΰς («кроткий»), что семантически сближает «нищих» из первой заповеди блаженства с «кроткими» из третьей заповеди.


[Закрыть]. Несостоятельны попытки некоторых толкователей увидеть в выражении «нищие духом» указание на действие Святого Духа в нищих[170]170
  См., например: Hannan M. The Nature and Demands of the Sovereign Rule of God in the Gospel of Matthew. P. 47–48.


[Закрыть]. В данном случае слово «дух» не имеет отношения к Святому Духу, а указывает на одну из составляющих человеческого естества.

Точный смысл выражения «нищие духом» (πτωχοί τώ πνευματι) становится практически неразрешимой экзегетической задачей, если пытаться оторвать его толкование от церковной традиции: в этом случае понимание слов Иисуса зависит от того, в каком смысле употреблен термин «нищие» (буквальном или метафорическом), а также от понимания термина «духом», стоящего в греческом тексте Евангелия в дательном падеже.

В церковной традиции это выражение имело двоякое толкование. С одной стороны, по словам Василия Великого, «нищие духом» – это те, «которые обнищали не по другой какой причине, но по учению Господа, сказавшего: пойди, продай имение твое и раздай нищим (Мф. 19:21; Лк. 18:22)»[171]171
  Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах, 205 (PG 31, 1217). Рус. пер.: С. 312.


[Закрыть]. Речь идет, следовательно, о материальной нищете[172]172
  Ср.: Morris L. The Gospel according to Matthew P. 96.


[Закрыть].

С другой стороны, очень многие толкователи воспринимали выражение «нищие духом» как указание на духовные качества. По словам Макария Египетского, быть нищим духом означает «не почитать себя за что-либо, но признавать душу свою малоценною и уничиженною, как будто ничего он не знает и не имеет, хотя и знает, и имеет»[173]173
  Макарии Египетский. Беседы! [Собрание типа I] 12, 3 (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 108–109). Рус. пер.: С. 163.


[Закрыть]. Григорий Нисский говорит: «Как мне кажется, нищетой духа Слово именует добровольное смиренномудрие (δοκεΐ μοι πτωχείαν πνεύματος, την έκούσιον ταπεινοφροσύνην όνομάζειν ό Λόγος)»[174]174
  Григорий Нисский. О блаженствах 1 (PG 44, 1200). Рус. пер.: С. 366.


[Закрыть]. Ему вторит Иоанн Златоуст:

Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем… Он называет прежде всего блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают. Почему же не сказал Он: смиренные, а сказал: нищие? Потому, что последнее выразительнее первого; нищими Он называет здесь тех, которые боятся и трепещут заповедей Божиих[175]175
  Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста 15, 1 (PG 57, 224). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 149–150.


[Закрыть].

Некоторый свет на значение термина «нищие духом» могут пролить сходные выражения, встречающиеся в Ветхом Завете, например, «сокрушенные сердцем и смиренные духом» (Пс. 33:19), «смиряться духом» (Притч. 16:19), «смиренный духом» (Притч. 29:23), «смиренный и сокрушенный духом» (Ис. 66:2). Все эти выражения лишь подтверждают правильность второй из двух традиционных интерпретаций первой заповеди блаженства: в ней говорится о смирении.

Что же понимается под смирением и нищетой духом? Выражение «нищие духом» отчасти проясняется последующим содержанием Нагорной проповеди: нищие духом – это те, кто не противится злу силой, но подставляет левую щеку, когда ударяют в правую; те, кто любит своих врагов; те, кто молится не напоказ, а втайне. Учение Иисуса о смирении также прекрасно иллюстрируется притчей о мытаре и фарисее: фарисей в молитве к Богу перечислял свои заслуги, а мытарь, «стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18:10–14). В последнем случае смирение представлено как качество, характеризующее отношение человека к Богу.

Согласно Исааку Сирину, смирение – качество, которым в наивысшей степени обладает Сам Бог. Смирение Бога было явлено миру в воплощении Сына Божия. В Ветхом Завете Бог оставался невидимым и неприступным для всякого приближающегося к Нему, когда же Бог облекся в смирение и скрыл Свое величие под человеческой плотью, Он стал видимым и доступным:

Смирение есть риза Божества. В него облеклось вочеловечившееся Слово и через него приобщилось нам в теле нашем. И всякий облеченный в него истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, скрывшему добродетель величия Своего и славу Свою прикрывшему смирением, чтобы тварь не была попалена видением Его…[176]176
  Исаак Сирин. Слова подвижнические 82 (De perfectione. P. 575). Рус. пер.: С. 233 (Слово 53). Русский перевод творений Исаака Сирина под редакцией С. И. Соболевского был выполнен с греческой версии «Слов подвижнических», поэтому в ряде случаев он обнаруживает несоответствия с сирийским оригиналом. В цитатах из «Слов подвижнических», приведенных в настоящей книге, эти несоответствия исправлены.


[Закрыть]

Каждый христианин, по словам Исаака Сирина, призван подражать Христу в смирении. Приобретая смирение, человек уподобляется Господу и облекается в Него: «Всякий, кто облекся в то одеяние[177]177
  Т. е. в одеяние смирения.


[Закрыть], в котором был видим Сам Творец, облекшись в тело наше, тот облекся в Самого Христа, потому что пожелал облечься, по внутреннему своему человеку, в то подобие, в котором Христос видим был твари Своей»[178]178
  Исаак Сирин. Слова подвижнические 82 (De perfectione. P. 575–586). Рус. пер.: С. 233–234 (Слово 53).


[Закрыть]. Смирение в сочетании с христианским подвижничеством делает человека «богом на земле»[179]179
  Там же 6 (De perfectione. P. 95). Рус. пер.: С. 317. (Слово 58).


[Закрыть].

Заповеди блаженства обрамляются словами «ибо их есть Царство Небесное» в начале и в конце: эти слова прозвучат вновь в восьмой заповеди. По мысли Иоанна Златоуста, обетование Царства Небесного включает в себя все другие обетования, относящиеся к прочим заповедям блаженства:

Если же ты слышишь, что не при каждом блаженстве даруется Царство, не унывай. Хотя Христос различно описывает награды, но всех вводит в Царство. И когда Он говорит, что плачущие утешатся и милостивые будут помилованы, и чистые сердцем узрят Бога, и миротворцы назовутся сынами Божиими, – всем этим Он означает не что иное, как Царство Небесное. Кто получит те блага, тот получит, конечно, и Царство Небесное[180]180
  Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея-евангелиста 15, 5 (PG 57, 228). Рус. пер.: Т. 7. Кн. 1. С. 155.


[Закрыть].

Употребление выражения «Царство Небесное» в первой заповеди блаженств, открывающей всю Нагорную проповедь, не случайно. Царство Небесное является той сверх-идеей, которая скрепляет собой все учение Иисуса Христа. Вся Нагорная проповедь в целом и заповеди блаженства в частности являются руководством на пути в Царство Небесное, которое совершенно не обязательно мыслить лишь как конечную цель путешествия. Царство Небесное присутствует в самом этом духовном путешествии человека к Богу как то измерение, которое и позволяет исполнять кажущиеся неисполнимыми заповеди.

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся»

Под «плачущими» можно в расширительном смысле понимать всех страдающих, находящихся в отчаянных обстоятельствах, скорбях и гонениях, ощущающих свою беспомощность и уязвимость.

Вторая заповедь блаженства, возможно, имеет параллель в Книге пророка Исаии – в том самом отрывке, который Иисус прочитал в Назаретской синагоге (Лк. 4:16–20). Приведем его по версии Септуагинты: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем… утешить всех плачущих, дать плачущим Сиона славу вместо пепла, елей радости плачущим, одежду славы вместо духа уныния» (Ис. 61:1–3).

Словесное сходство двух греческих переводов – Книги пророка Исаии и слов Иисуса – очевидно; подобным же сходством должен был, вероятно, обладать и еврейский оригинал. Слова Иисуса содержат прямую аллюзию на текст Исаии[181]181
  Некоторые ученые считают, что блаженства в целом опираются на Ис. 61:1—11. См., например: Bock D. L. Jesus. P 128.


[Закрыть]. Тот факт, что Иисус в Назаретской синагоге применяет эти слова пророка к Самому Себе, свидетельствует о том, что именно Себя Он видит источником радости: именно Он призван «утешить всех плачущих». Это утешение сфокусировано в Его личности, подобно тому, как Царствие Небесное, обещанное нищим духом, также имеет Его своим источником. Христоцентризм обеих заповедей очевиден. Иисус не только заявляет о блаженстве людей, обладающих теми или иными качествами: Он Сам и является подателем этого блаженства.

Здесь уместно вспомнить слова Иисуса о скорби и радости, обращенные к ученикам на Тайной Вечере: «Вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет» (Ин. 16:20). Скорбь учеников при разлучении с Ним Иисус сравнит со страданиями женщины при родах, а радость о Его Воскресении – с радостью о рождении ребенка. Опять же, источником радости оказывается Он Сам: «Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Ин. 16:22). Утешение, о котором Иисус говорит в заповедях блаженства, и радость, о которой будет говорить ученикам на Тайной Вечере, имеют вечный, вневременной характер и проистекают от встречи с Ним – Богом воплотившимся.

Не случайно шестая заповедь блаженства – о чистых сердцем – завершается словами: «ибо они Бога узрят» (Мф. 5:6). Так протягивается связь между второй и шестой заповедями: источником утешения для плачущих является Сам Бог, Которого узрят чистые сердцем.

Вторая заповедь, как и первая, имеет богатую историю интерпретации. В восточнохристианской традиции утвердилось толкование, увязывающее эту заповедь с темой покаянного плача, который должен быть пожизненным подвигом христианина[182]182
  Ориген. Толкование на пс. 37, 7 (Pitra J. B. Analecta Sacra. Vol. 3. P 21). Принадлежность этого сочинения Оригену подвергается сомнению. Фрагменты толкований на псалмы, приписывавшиеся Оригену, восходят к «Схолиям на псалмы» Евагрия Понтийского. См.: Фокин А. Р. Евагрий Понтийский. С. 564.


[Закрыть]. Иоанн Златоуст говорит о покаянии как «втором крещении», приводя в пример Петра, оплакавшего грех отречения от Господа[183]183
  Иоанн Златоуст. Беседы! о покаянии 3, 4 (PG 49, 298). Рус. пер.: С. 329.


[Закрыть]. Вторую заповедь блаженства Златоуст толкует как указывающую на плач покаяния:

Прекрасна печаль в душах искренно кающихся; подобает грешникам плач о грехах: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Восплачь о грехе, чтобы тебе не восплакать о наказании; оправдайся перед Судией прежде, чем предстанешь пред судом. Или ты не знаешь, что все, желающие смягчить судью, умоляют его не при самом разбирательстве дела, а умоляют еще до прихода на суд или чрез друзей, или чрез покровителей, или каким-нибудь иным способом? То же следует сказать и относительно Бога: во время суда нельзя уже склонить Судию, до наступления же суда можно умолить Его…[184]184
  Он же. Беседы о покаянии 7, 6 (PG 49, 332). Рус. пер.: С. 369.


[Закрыть]

Иной род плача – слезы умиления. Эти слезы, подчеркивает Иоанн Лествичник (VII в.), сами в себе содержат утешение: «Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в соте… Такое умиление есть поистине дар Господень»[185]185
  ИоаннЛествичник. Лествица, 7 (PG 88, 812). Рус. пер.: С. 173–174.


[Закрыть].

По учению Исаака Сирина, от сознания собственной греховности в человеке рождаются сначала слезы покаяния, сопровождающиеся горечью в сердце и сокрушением. Однако духовное развитие человека предполагает постепенный переход от этого вида слез к другому – к сладким слезам умиления[186]186
  Исаак Сирин. Слова подвижнические 35 (De perfectione. P 245–246). Рус. пер.: С. 93–94 (Слово 21).


[Закрыть]. Эти слезы умиления, сопровождающиеся чувством духовной радости, даются человеку, когда он достигает чистоты сердца и бесстрастия. Говоря об этом, Исаак увязывает вторую и пятую заповеди блаженства:

«Блаженны чистые сердцем», потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа (Мф. 5:8). Пока еще слезы на глазах их, они сподобляются видения откровений Его на высоте молитвы своей; ибо нет у них молитвы без слез, и это есть то, о чем сказал Господь: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Ибо от плача приходит человек к душевной чистоте. Поэтому Податель жизни нашей, сказав «ибо они утешатся», не сказал, каким утешением. Ибо, когда инок сподобится с помощью слез перейти область страстей и вступить на равнину чистоты души, тогда на ней встретит он то утешение… Ибо не бывает, чтобы к сердцу человека, постоянно плачущего, приблизились страсти… Все святые стремятся к сему входу, и слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения[187]187
  Там же (De perfectione. P 253). Рус. пер.: С. 98–99.


[Закрыть].

Приведенные толкования достаточно далеко отстоят от буквального смысла слов Иисуса о блаженстве плачущих. Однако они выявляют внутреннее богатство содержания этих слов, возможность их многоуровневого толкования. Почти каждая из заповедей блаженства может быть истолкована исходя из разных уровней понимания. С подобным же феноменом мы сталкиваемся, когда изучаем притчи Иисуса.

«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю»

Третья заповедь является парафразом слов из 36-го псалма. В этом псалме делающим беззаконие противопоставляется тот, кто уповает на Господа и делает добро, кто хранит истину и утешается Господом, кто покорен Господу и надеется на Него (Пс. 36:1–7). Кротость в псалме противопоставляется гневу и ярости:

Перестань гневаться и оставь ярость; не ревнуй до того, чтобы делать зло, ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю. Еще немного, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его. А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира (Пс. 36:8—11)[188]188
  Выделено нами. – М. И.


[Закрыть].

Таким образом, формулируя третью заповедь блаженства, Иисус вновь апеллирует к знакомой Его слушателям словесной формуле.

Греческий термин πραΰς («кроткий») в Септуагинте употребляется для перевода целого ряда древнееврейских слов.

При его помощи передаются, в частности, слова תם tām («кроткий», букв. «целый», «совершенный» как в физическом, так и в религиозном смысле), ענו ‘ānāw («смиренный», «согбенный») и עני‘ānî («неимущий», «бедный», «нуждающийся», «безропотный», «покорный»)[189]189
  Koehler L., Baumgartner W., Stamm J. J. Hebraisches und Aramaisches Lexikon. Bd. 3. S. 809, 810; Bd. 4. S. 1604. Некоторые ученые считают, что в изначальном тексте блаженств, как они были произнесены на арамейском языке, имела место игра слов, основанная на фонетическом сходстве между терминами ’ЗУ ‘ani («нищий») и 13У ‘anaw («кроткий»). См., в частности: Gundry R. H. Matthew. P. 69.


[Закрыть]. Слово מרפא marpē’ («спокойствие, мягкость») в выражениях לב מרפא lēḇ marpē’ («кроткое сердце», букв. «сердце спокойствия») и מרפא לשׁון marpē’ lāšôn («кроткий язык», букв. «спокойствие языка»), а также слово רך raḵ («мягкий», кроткий») по значению близки термину תם tām («кроткий»)[190]190
  См.: Koehler L., Baumgartner W., Stamm J. J. Указ. соч. Bd. 2. S. 602; Bd. 4. S. 1147.


[Закрыть].

Кротким (תם tām) в Книге Бытия назван живущий в шатрах Иаков, в отличие от Исава, искусного в звероловстве (Быт. 25:27). В Псалтири под кроткими понимаются люди, которых Бог направляет к правде и научает путям Своим (Пс. 24:9), которые веселятся о Господе (Пс. 33:3); кроткие противопоставляются нечестивым (Пс. 33:6). В Притчах кротость противоположна зависти, гневу и ярости, необузданности и гордости:

Кроткое сердце (לב מרפא lēḇ marpē’) – жизнь для тела, а зависть – гниль для костей (Притч. 14:30).

Кроткий (רך raḵ) ответ отвращает гнев, а оскорбительное слово возбуждает ярость (Притч. 15:1).

Кроткий язык (מרפא לשׁון marpē’ lāšôn) – древо жизни, но необузданный – сокрушение духа (Притч. 15:4).

Лучше смиряться духом с кроткими (ענוים ‘ǎnāwîm), нежели разделять добычу с гордыми (Притч. 16:19)

Некоторые ветхозаветные тексты о кротости в Новом Завете интерпретируются как прообразы Иисуса Христа. Наиболее известный из них принадлежит пророку Захарии: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий фу ‘ani), сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9:9). На это пророчество ссылается евангелист Матфей, повествуя о том, как Иисус на молодом осле въезжал в Иерусалим (Мф. 21:5).