Текст книги "Исламский Иисус. Как Царь Иудейский стал у мусульман пророком"

Де-иудаизированный Мессия

Как мы уже видели в предыдущей главе, для иудеев Мессия был человеком, избранным и благословленным Богом – но никак не самим Богом во плоти. Так же иудеи понимают Мессию и по сей день.

Сообщества ортодоксальных иудеев в Израиле и в других местах ожидают Машиаха, который принесет им политическое и духовное искупление, обещанное Богом – но вовсе не собираются поклоняться ему как Богу.

Это очень важно, поскольку для иудеев – и для мусульман, как мы увидим далее – пропасть между Богом и человеком непреодолима. Но для эллинистической культуры Римского мира I столетия н. э. это было не так. Даже напротив: в этом «языческом» мире – позднейший христианский термин для обозначения многобожия – боги были видимы и воспринимаемы чувственно, и не только в виде идолов: они могли являться и в образе людей. Это ясно видно из книги Деяния Апостолов, которая рассказывает нам: когда толпа в Листре, городе в Центральной Анатолии, увидела сотворенные Павлом чудеса, то в восторге воскликнула: «Боги в образе человеческом сошли к нам!» Люди решили, что Павел – Гермес, а его спутник Варнава – Зевс[109]109
  Деян 14:11–12.


[Закрыть].

Некоторые исследователи исторического Иисуса указывают на этот языческий бэкграунд Грекоримского мира, в котором не только распространялось, но и развивалось Павлово христианство, как на важнейший фактор для новой стороны этой веры: обожествления Иисуса.

Чтобы понять, как это произошло, просто взглянем на ключевой термин: «Сын Божий». В иудейских текстах «Сын Бога» означает просто «любой, чье благочестие ставит его в сыновние отношения с Богом»[110]110
  Jewish Encyclopedia, s.v. “Son of God.”


[Закрыть]. Эти слова могли применяться к ангелам, к Израилю как народу в целом, к царю Израиля[111]111
  N. T. Right and Marcus J. Borg, The Meaning of Jesus: Two Visions (New York: HarperCollins, 2007), p. 162.


[Закрыть]. Например, в Псалтири мы читаем, что Бог сделал Давида «первенцем, превыше царей земли»; и наоборот, Давид вопиет к Богу: «Ты Отец мой!»[112]112
  Пс 88:26–27.


[Закрыть] В этом иудейском контексте сыновство Богу означает «милость Божью, а не общую с Богом природу»[113]113
  Geza Vermes, The Real Jesus: Then and Now (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2010), глава 8.


[Закрыть]. Но в греческой культуре слова «Сын Божий» означали не что иное, как «бог, сын другого бога» – например, Аполлон, сын Зевса.

На самом деле Иисус в евангелиях крайне редко называет себя «сыном Божьим», и намного чаще – «сыном человеческим», бар наша. Последнее – иудейское выражение, в Ветхом Завете встречающееся более сотни раз, в основном в Книге Иезекииля, где Бог так обращается к пророку Иезекиилю, несомненно обычному смертному человеку. В этом иудейском контексте слова «сын человеческий» означают не божественность, но совсем напротив – «смертность, бессилие, недолговечность, в противоположность всесилию и вечности Бога»[114]114
  Jewish Encyclopedia, s.v. “Son of Man.”


[Закрыть].

Однако именованию «сын человеческий» языко-христианство уделяло мало внимания. Примечательно, что во всех своих посланиях Павел ни разу не называет так Иисуса. Он предпочитает выражения «сын Божий», «сын Его» или просто «сын», и именно в де-иудаизированном смысле, подразумевающем божественность Иисуса – Иисус, существовавший прежде времени, получатель молитв, даже творец[115]115
  Евангелический автор, вполне довольный тем, что Павел этими выражениями утверждает божественность Иисуса, замечает также: «Взгляды Павла на Иисуса не имеют прецедентов в иудаизме того времени». Ryan Turner, “Did Paul Think Jesus Was God?” https://carm.org/paul-think-jesus-was-god. Доступ на 4 июля 2016.


[Закрыть]. Со временем «сын человеческий» постепенно стал «одной из самых сложных проблем для исследователя Нового Завета», поскольку это выражение не укладывается в образ божественного Иисуса, характерный для мейнстримового христианства[116]116
  Замечание Douglas R. A. Hare, The Son of Man Tradition (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), p. 1.


[Закрыть].

Другие определения, относящиеся к иудейскому Мессии, также переосмысливались в свете их нового языческого контекста. Как объясняет исследователь Нового Завета Ричард Н.Лонгнекер в своей книге «Христология раннего иудейского христианства»:

Христологические именования, принятые в свидетельствах иудео-христианского круга, по-видимому, оставались непонятны верующим из язычников. Так «Христос» – слово, слишком тесно связанное с личностью Иисуса, чтобы от него отказаться, – превратилось в имя собственное; «Семя Давидово» и «Сын Божий» появляются в основном в традиционных текстах; «Страдающий Раб» остается только в виде аллюзии; «Спасение Божье» переводится как «Спаситель»; царственные и священнические мотивы почти полностью исчезают[117]117
  Richard N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1970), p. 151.


[Закрыть].

Короче говоря, чем дальше уходит христианство от своих иудейских корней и укореняется на эллинистической почве, тем более оно воспринимает Иисуса как божество. Это не какой-то заговор, а естественный результат переноса монотеистических иудейских концепций в политеистическую языческую среду.

Возможно, поэтому, двигаясь от более ранних новозаветных текстов к более поздним, мы встречаем все больше упоминаний о божественности Иисуса[118]118
  Подробный анализ см. в: James D. G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation (London: SCM Press, 1980), p. 46–61.


[Закрыть]. Среди четырех евангелий меньше всего указаний на божественность Иисуса (если они вообще там есть) встречается в Евангелии от Марка, как принято считать, самом первом, написанном около 70 года н. э.[119]119
  В датировках составления евангелий я опираюсь на датировки, представленные Гезой Вермешем: Марк – около 70 года н. э., Матфей и Лука – 80-100 годы н. э., Иоанн – 100–110 годы н. э.


[Закрыть]Однако при переходе к евангелиям от Матфея и от Луки, написанным приблизительно через двадцать лет после Евангелия от Марка, указаний на сверхчеловеческую сущность Иисуса становится больше.

Например, вернемся к знаменитому отрывку: «За кого люди почитают Меня?» из Евангелия от Марка, который я цитировал в предыдущей главе. Здесь на вопрос Иисуса о том, кто он, Петр отвечает просто: «Ты Христос». У Матфея, однако, реплика Петра получает важное дополнение: «Ты Христос, Сын Бога живого». Более того, в ответе Иисуса Петру тоже звучит важное дополнение: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой, сущий на небесах»[120]120
  Мф 16:17.


[Закрыть].

Отец мой – это важный акцент. Несомненно, иудеи нередко называли Бога «Отцом» – как в древней синагогальной молитве «Каддиш», от которой, возможно, происходит Молитва Господня в христианстве. Так что иудей Иисус вполне мог молиться «Отцу», или Авве, на своем родном арамейском языке, вовсе не подразумевая, что и сам он божество. Именно это мы видим в Евангелии от Марка, где Иисус, предвидев подступающую смерть, в смятении молится: «Авва Отче, все возможно тебе: пронеси чашу сию мимо Меня!» Но подчеркивание «мой Отец» у Марка не встречается. Оно появляется лишь в более поздних евангелиях, у Матфея и Луки, и повторяется там не раз. Стоит отметить также, что в этих двух евангелиях слова «учитель» или «равви», обращения учеников к Иисусу у Марка, регулярно заменяются более возвышенным обращением «Господь» [господин].

Имеется и заметная разница между сценами распятия в древнейшем Евангелии от Марка и в более позднем от Луки. У Марка Иисус страдает очень по-человечески, испытывает страх и боль, а в самом конце восклицает: «Эли, Эли, лама савахфани?», что означает: «Боже мой, Боже мой, почему Ты оставил Меня?» У Луки мы видим куда более уверенного в себе Иисуса, а последнее его обращение к Богу звучит совсем иначе: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой»[121]121
  Мк 15:34 и Лк 23:46. О сравнении реплик Иисуса на кресте у Марка и Луки см.: Bart D.Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), p. 142–143. Очень интересно также, что у Матфея мы слышим из уст Иисуса ту же реплику, что и у Марка: «Эли, Эли, лама савахфани?» Но дальше читаем: «Некоторые из стоявших там, слыша это, говорили: Илию зовет он». Матфей как будто бы предлагает другое, альтернативное значение вопля Иисуса к «Богу моему» (Мф 27:46–47).


[Закрыть].

Кстати, у Луки мы читаем о римском сотнике, который, наблюдая за распятием, в конце концов признает: «Истинно человек этот был праведник». У Матфея, однако, в этом свидетельстве появляется более возвышенная христология – у него сотник восклицает: «Воистину он был Сын Божий!»[122]122
  Лк 23:47 и Мф 27:54.


[Закрыть].

Перейдя к Четвертому евангелию – приписываемому апостолу Иоанну, хотя крайне маловероятно, что оно действительно ему принадлежит, – там мы видим еще более возвышенный образ Иисуса. В этом последнем из четырех евангелий, написанном где-то на рубеже I и II веков н. э., мы встречаем Христа, существовавшего вместе с Богом до начала времен, более того, Христа, который и есть Бог, но сошел на землю под именем Иисуса, чтобы «обитать с людьми». В Четвертом евангелии Иисус также постоянно говорит о том, кто он, какова его природа и откуда он пришел, в то время как в остальных трех учит не о себе, а о Царстве Божьем[123]123
  “Jesus and the Hidden Contradictions of the Gospels,” NPR interview with Bart D.Ehrman, March 12, 2010, http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=124572693, доступ на 1 февраля 2016.


[Закрыть]. Христология Иоанна выглядит как следующая стадия превращения веры Иисуса в веру в Иисуса.

Эта эволюция продолжалась и после создания новозаветных евангелий: церковные соборы все возвышали природу Христа и осуждали «еретиков», придерживающихся более «низких» христологий. В своей провокационной книге «Как Иисус стал Богом: вознесение иудейского пророка из Галилеи» библеист Барт Д.Эрман так подводит итоги этого процесса:

Взгляды на Христа в раннем христианстве становились «все выше и выше» с течением времени, по мере того, как он все более отождествлялся с божеством. От возможного (человеческого) мессии Иисус перешел к положению Сына Божьего, получившего божественный статус при воскресении; затем – к изначально ангельскому существу, воплотившемуся на земле как человек; затем – к воплощению Слова Божьего, существовавшего до начала времен, через которое был создал мир; и наконец – к самому Богу, равному Богу-Отцу и существующему с Ним наравне[124]124
  Bart D. Ehrman, How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee (New York: HarperOne Reprint, 2015), p. 345.


[Закрыть].

Разумеется, не все ученые вполне согласны с этой мыслью. Другие отвечают на это, что «уже в первые годы христианского движения отмечается значительный уровень поклонения Иисусу»[125]125
  Это замечание принадлежит Larry Hurtado, в своих работах защищающему мысль, что вера в божественность Иисуса была свойственна христианству уже на ранних стадиях. [Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus (Cambridge, UK: Wm.B.Eerdmans, 2005), p. 205.] См. также намного более подробную работу Hurtado: Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Cambridge, UK: Wm. B. Eerdmans, 2003).


[Закрыть]. Можно услышать даже, что «древнейшая христология была уже христологией высочайшей»[126]126
  Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids, MI: Wm.B.Eerdmans, 1999), p. viii.


[Закрыть]. Более того: даже принимая мысль о развитии учения раннего христианства, мейнстримовые христиане видят в этом постепенное раскрытие тайны Божьей через «боговдохновенных» людей, познавших истину о Христе. (Отчасти схожим образом суннитский ислам рассматривает развитие своего учения в первые несколько столетий не как историю человеческих мнений, а как провиденциальный процесс, совершавшийся через «непогрешимую общину»[127]127
  Знаменитый хадис «моя община никогда не согласится с ошибочным мнением» отражает доверие к исторической эволюции мусульманской общины, невзирая на культурный, политический и экономический контексты, которые могли играть определяющую роль в формировании суннитской ортодоксии. Поэтому не случайно, что реформистские тенденции в современном исламе зачастую начинаются с сомнений в исторической динамике, сформировавшей суннитскую ортодоксию. Напротив, в шиитском исламе провиденциальная мудрость заключена в «имаме». Эти противоречащие друг другу учения на самом деле отражают тот факт, что мусульмане-сунниты почти всегда составляли большинство уммы, а шииты – меньшинство. [См. также: Norman О. Brown, Jerome Neu, and Jay Cantor, The Challenge of Islam: The Prophetic Tradition (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2009), p. 74.]


[Закрыть].) От мейнстримовых христиан можно услышать также, что иудеи, слишком «жесткие» в своем единобожии, оказались духовно слепы и не смогли распознать истинную природу божественного Мессии, в то время как язычники подходили к проповеди Павла с более открытым сердцем. «Ожесточение произошло в Израиле, – писал сам Павел, – отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников»[128]128
  Рим 11:25.


[Закрыть].

Однако на это можно взглянуть и иначе – как на отход от традиционного авраамического единобожия, с верой в трансцендентного и единого Бога. Иудеи, монотеисты по существу, не могли смотреть на это иначе – так же, как и мусульмане, о которых мы поговорим далее.

Тексты о еретиках

Пока Павлово христианство развивалось и преображалось, иудео-христианство вступило в период упадка. Лишившись своих иерусалимских корней, оно продолжало существование как все более и более маргинальная группировка: обычные иудеи считали его странной сектой, Павловы христиане осуждали как ересь. Во II и III веках эта группировка, по-видимому, раскололась на фракции, известные под разными именами: евиониты, назаряне, елкисаиты, керинфяне и симмахиане. Быть может, это были разные лица иудео-христианства – или даже разные его богословские версии; быть может, просто разные названия одного и того же движения. Точно это определить трудно: этих иудео-христиан мы знаем не столько по их собственным писаниям, сколько по трудам отцов Павловой церкви, где обличаются и осуждаются эти «еретики».

Первым отцом церкви, заметившим эту проблематичную группировку, стал Иустин Мученик, известный также как святой Иустин: около 150 года н. э. он писал о том, что некоторые иудеи «признают [Иисуса] Христом, однако считают Его таким же человеком, как все люди»[129]129
  Justin Martyr, Dialogue with Trypho, Chapter XLVIII, fully available at: http://www.earlychristianwritings.com/text/justinmar-tyr-dialoguetrypho.html. Доступ на 4 июля 2016. [На русском языке книга доступна на сайте: https://azbyka.ru/otechnik/ Iustin_Filosof/s_trifonom/ – Прим. пер.]


[Закрыть]. Примерно три десятилетия спустя епископ Лионский Ириней более критически поднял ту же тему в своем знаменитом сочинении «Против ересей» («Adversus Haereses»). Среди мишеней его критики были евиониты: само это название означало «бедняки». Эти евиониты, говорит Ириней, отличаются многими ошибочными верованиями, идущими вразрез с учением Павловой церкви:

Они… отвергают апостола Павла, называя его отступником от закона. Относительно пророческих писаний, они стараются объяснять их замысловато: совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев, так что поклоняются Иерусалиму, как будто он был домом Божиим[130]130
  Irenaeus, Against Heresies 1.26, available at: http://www.newad-vent.org/fathers /0103.htm. Доступ на 4 июля 2016. [На русском языке книга доступна на сайте: https://azbyka.ru/ otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/ – Прим. пер.]


[Закрыть].

Более столетия спустя, приблизительно около 324 года н. э., другой отец церкви, Евсевий, также писал о «ереси евионитов». Эта секта называется «нищими», утверждал он, «ибо скудны и грубы их понятия о Христе» – хотя сами евиониты, скорее всего, именовали себя «нищими» в почетном смысле, указывая на свою скромность, и с отсылкой к одному из евангельских блаженств: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное»[131]131
  Мф 5:3. О слове «нищий» как «почетном именовании с библейскими корнями» см. James Carleton Paget,Jews, Christians, and Jewish Christians in Antiquity (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2010), p. 344–348.


[Закрыть]. Величайшее заблуждение этой секты, продолжает Евсевий, в том, что евиониты «считают [Христа] обычным простым человеком, оправданным лишь благодаря превосходству в добродетели». Некоторые евиониты, поясняет он, принимают девственное рождение, однако «отказываются признавать предсуществование [Христа] и то, что он есть Бог, Слово и Премудрость»[132]132
  Eusebius Pamphilius, “The Heresy of the Ebionites,” in Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine 27, trans. Philip Schaff, available online at: Christian Classics Ethereal Library, http://www.ccel.org, доступ на 4 июля 2016. (Ссылку на русский текст книги см. выше. – Прим. пер.)


[Закрыть].

К этому Евсевий добавляет, что евиониты «отвергают все послания апостола», то есть известного Павла, «которого называют отступником от закона»[133]133
  Там же.


[Закрыть]. Он отмечает также, что секта «пользуется лишь так называемым Евангелием евреев»[134]134
  Там же.


[Закрыть]. К сожалению, это евангелие до нас не дошло, если не считать коротких цитат из него в трудах отцов церкви. Из тех же источников известно о существовании «Евангелия евионитов» и «Евангелия назореев» – возможно, другие названия все того же иудео-христианского евангелия, которое, по сообщениям, представляло собой адаптированную версию Евангелия от Матфея.

Через два поколения после Евсевия эту же тему поднял еще один церковный автор, Епифаний, епископ города Саламин, расположенного на средиземноморском острове Кипр. Между 374 и 377 годами Епифаний написал книгу под названием «Панарион», или «Лекарство», где уподобил ереси ядовитым змеям, от укусов которых необходимо исцеление. Среди этих змей – «евиониты» или «назореи» (Епифаний, по-видимому, употребляет эти названия как синонимы), которые следуют «Евангелию евреев», презирают апостола Павла, отрицают божественность Иисуса и видят в нем только «истинного пророка». «Они – иудеи и больше ничего», уничижительно замечает Епифаний, хоть сами иудеи трижды в день и проклинают их в синагогах, говоря: «Да проклянет Бог назореев»[135]135
  Epiphanius, Panarion 29.9.1 и 29.9.2, цит. по: Edwin К. Broad-head, Jewish Ways of Following Jesus: Redrawing the Religious Map of Antiquity (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2010), p. 176. [Русский текст книги доступен на сайте: https://azbyka.ru/ otechnik/Epifanij_Kiprskij7na-vosemdesjaty-eresej-panarij-ili-kovcheg/ – Прим. пер.]


[Закрыть].

Через поколение после Епифания еще один видный христианский деятель, Иероним (347–420), отшельник, священник и богослов, также писал об иудео-христианах, которых встретил в Антиохии.

Он называет их назарянами, «которые принимают Христа, не отказываясь от исполнения ветхого закона». Эти люди, отмечает Иероним, пользуются Евангелием евреев, изначально написанным еврейским алфавитом на арамейском языке, а затем переведенным на греческий. В этом утраченном евангелии, о котором нам известно только со слов Иеронима, Иаков Праведный, чья значимость в канонических евангелиях приглушена, выведен самым видным учеником Иисуса. После распятия Иисус является только Иакову, дает ему хлеб и говорит: «Брат мой, прими этот хлеб ради Сына Человеческого, восставшего из спящих»[136]136
  Все цитаты из Иеронима и пересказ его трудов приводятся по: Broadhead,/ew/s/z Ways of Following Jesus, p. 164–174.


[Закрыть].

Любопытно, что, в отличие от других церковных писателей, Иероним отзывается об иудео-христиаyах вполне положительно, считая их взгляды на Иисуса приемлемыми. Это вызывает предположение, что, возможно, существовал целый спектр иудео-христианских воззрений: евиониты представляли в нем более иудейское крыло, считавшее Иисуса Мессией-человеком, а назаряне – более христианское крыло, признававшее в Иисусе божественного Сына Божьего. Либо так, либо Иероним просто был не слишком хорошо осведомлен об иудео-христианах. Во всяком случае, одно его замечание помогает нам лучше понять проблему этих неортодоксальных верующих в Иисуса:

Они верят в Христа, Сына Божьего, рожденного от девы Марии, и говорят о нем, что он пострадал и воскрес при Понтии Пилате, во что также верят. Однако, поскольку они хотят быть и иудеями, и христианами, не получаются ни теми, ни другими[137]137
  Там же, p. 172.


[Закрыть].

В этом же отрывке Иероним отмечает, что «до сего дня» иудео-христианская ересь «встречается во всех областях Востока, где у иудеев есть их синагоги»[138]138
  Там же.


[Закрыть]. Так что в начале V века, когда Иероним писал эти строки, иудео-христианство отнюдь не было малозначительным или умирающим явлением.

Приблизительно через полвека после Иеронима Феодорит из Кира (393–460), города близ Антиохии, также писал о еретиках-евионитах, что они «принимают только Евангелие евреев, а апостола [Павла] считают отступником». Однако, по-видимому, он просто повторяет слова Евсевия об этих еретиках, так что не вполне понятно, знал ли он о каких-либо существовавших в его время евионитских общинах[139]139
  James R. Edwards, The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition (Grand Rapids, MI: Wm.B.Eerdmans, 2009), p. 38.


[Закрыть].

Тексты еретиков

Помимо недружелюбных описаний со стороны отцов Павловой церкви, у нас имеются и несколько текстов самих иудео-христиан, позволяющих понять, во что же они верили. Древнейший из них – «Учение двенадцати апостолов», чаще называемое просто Дидахе, от греческого слова «учение». Написана эта книга была, по-видимому, где-то в Сирии в последние десятилетия I века н. э. В сущности, на много столетий она была потеряна для нас и известна лишь по цитатам, встречавшимся у отцов Павловой церкви. В 1873 году греческий священник по имени Филофей Бриенниос случайно нашел ее в Стамбульской библиотеке. Католические ученые, позже исследовавшие этот текст, решили, что он относится к «очень раннему периоду, когда в Церкви еще было заметно иудейское влияние»[140]140
  John Chapman, “Didache,” The Catholic Encyclopedia (New York: Robert Appleton, 1908).


[Закрыть].

Неудивительно, что Дидахе очень напоминает Послание Иакова. Оно говорит о двух Путях – жизни и смерти, добра и зла, благочестия и греха. Всячески подчеркивается в нем важность соблюдения Десяти заповедей, праведности, молитвы и этики. Некоторые его части очень похожи на Нагорную проповедь Иисуса. Интересно, что сам Иисус упоминается в этом тексте всего четыре раза, и всегда как «раб» Божий. «Благодарим тебя, Святой Отец, – гласит один стих, – за знание, и веру, и бессмертие, дарованные нам через Иисуса, раба Твоего». В отличие от Павлова богословия, смерть и воскресение Иисуса здесь, кажется, не имеют какого-то особого значения[141]141
  Stephan Finlan, “Identity in the Didache Community,” in The Didache: A Missing Piece of the Puzzle in Early Christianity, ed. Jonathan A. Draper and Clayton N.Jefford (Atlanta, GA: SBL Press, 2015), p. 29–31. Автор отмечает, что Иисус в Дидахе – «жизнеподатель, учитель, носитель откровения, но не… сакральная жертва» (с. 30).


[Закрыть]. По замечанию Гезы Вермеша:

Иисус из Дидахе – прежде всего Раб Божий, великий эсхатологический учитель, который скоро явится вновь, чтобы собрать рассеянных членов своей церкви и повести их в Царство Божье. Идея искупления в этом древнейшем памятнике иудео-христианской жизни вовсе отсутствует. Невозможно найти в нем намеков ни на жертвенный характер смерти Иисуса, ни на Павлово символическое воспроизведение этой смерти в ритуалах крещения и евхаристии. Нет нужды говорить, что и Иоанновой идеи вечного творческого Логоса здесь не найти[142]142
  Geza Vermes, Christian Beginnings: From Nazareth to Nicaea, AD 30-325 (London: Penguin Books, 2013).


[Закрыть].

Правда, в Дидахе содержится наставление «крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Очевидно, это аллюзия на учение о Троице, совсем не-иудейское и определенно христианское. Однако некоторые ученые подозревают, что эту троичная формула крещения, по-видимому противоречащая другому стиху Дидахе, где говорится просто о «крещении во имя Господне», может быть поздней вставкой «редактора-переписчика»[143]143
  Aaron Milavec, The Didache: Faith, Hope, & Life of the Earliest Christian Communities, 50–7 °C.E. (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2003), p. 270–272.


[Закрыть].

Еще один иудео-христианский источник, написанный через три столетия после Дидахе – «Псевдо-Климентовы писания», позволяющие нам глубже взглянуть на различие между иудео-христианством и Павловым христианством. Это серия примерно из двадцати книг, которую часто называют «религиозным романом» или просто «романом», согласно современным литературоведческим жанровым критериям. Среди этих книг особенно любопытен текст под названием «Kerygmata Petrou» или «Проповедь Петра», составленный в форме послания от апостола Петра не кому иному, как Иакову Праведному.

В этом послании Петр борется с неким Симоном Волхвом (или Магом): этот Симон изображен как мошенник, внедрившийся в движение Иисуса лишь для того, чтобы его развратить. Разумеется, Симон Волхв действует и в Деяниях Апостолов: там это самаринский обманщик, изгнанный учениками Иисуса из своих рядов. Однако, читая «Проповедь Петра», трудно не прийти к выводу, что под видом Симона Волхва изображен здесь не кто иной, как сам Павел[144]144
  Согласно мнению некоторых ученых, «не может быть сомнения, что под маской Симона Волхва здесь изображен Павел». [Graham Stanton, Studies in Matthew and Early Christianity (Tubingen, Germany: Mohr Siebeck, 2013), p. 430.]


[Закрыть]. Ибо Петр отвергает мысль, что «наш Иисус» мог явиться этому человеку в видении, лично и отдельно, и спрашивает его: «Как можем мы тебе верить, когда ты говоришь, что он явился тебе? И как это он явился тебе, если проповедуешь ты нечто, противоположное его учению?»[145]145
  Clementine Homilies, Homily XVI, Chapter XIX, “Opposition to Peter Unreasonable,” in James Donaldson and Alexander Roberts, Ante-Nicene Fathers, Vol. VIII: e Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, e Clementina, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Ages, Amazon Digital Services LLC, 2012 (originally published by Edinburgh, UK: T. & T. Clark, between 1867 and 1873), p. 323.


[Закрыть]

В этом же тексте Петр предостерегает против «лжепророков, и лжеапостолов, и лжеучителей», которые говорят во имя Христа, но «исполняют волю бесовскую». Затем он призывает собратьев-верующих: «Соблюдайте величайшую осмотрительность и не доверяйте ни одному учителю, если не принесет он из Иерусалима свидетельство от Иакова, брата Господня, или от тех, кто придет после него»[146]146
  Там же, Книга IV, глава XXXV, “Лжеапостолы,” с. 142.


[Закрыть].

Большинство ученых не верят, что этот текст IV века действительно принадлежит Петру, ученику Иисуса, жившему в I веке. Но, так или иначе, в нем слышны отзвуки острого напряжения между паулинистами и «иудействующими» в раннехристианскую эпоху.

Здесь можно задать вопрос: стоит ли считать «еретиков»-иудео-христиан И, III и IV веков прямыми наследниками Иерусалимской церкви, сразу после ухода Иисуса возглавленной Иаковом Праведным? Христианские авторы часто отвечают на этот вопрос отрицательно. Они скорее склонны предполагать более позднюю «обратную иудаизацию», полагая, что некие христиане из иудеев более поздних времен отошли от христианской истины и без всяких на то прецедентов в Древней церкви снова начали принимать иудейские идеи и практики[147]147
  См. Samuel Zinner, The Abrahamic Archetype, p. 124, прим. 18.


[Закрыть]. Некоторые даже называют само иудео-христианство «изобретением ученых»[148]148
  О мнении, что иудео-христианство – миф, см.: Joan Е. Taylor, “The Phenomenon of Early Jewish-Christianity: Reality or Scholarly Invention?” Vigiliae Christianae 44, № 4 (декабрь 1990): 313–334.


[Закрыть].

Джеймс Д. Г. Данн, видный богослов и служитель Шотландской церкви – среди тех, кто считает теорию «обратной иудаизации» неубедительной. Напротив: «Еретическое иудео-христианство позднейших столетий, – говорит он, – возможно, имеет больше прав называться наследником христианства древнейшего, чем какое-либо иное выражение христианства». Позднейшие иудео-христиане, особенно евиониты, добавляет он, были лишь более непримиримы в своем отвержении Павла, ибо к тому времени Павлово христианство уже развилось в несомненно антииудейскую веру[149]149
  James D.G.Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (London: SCM Press, 2006), p.263, 264.


[Закрыть].

При взгляде в прошлое кажется поразительным, что именно видение Павла, человека, который никогда не видел и не слышал Иисуса земными глазами и ушами, определило для мира, кто есть Христос, и заложило основы величайшей из существующих религий. Разумеется, эта ирония судьбы – не причина предполагать, что в своих взглядах на Христа Павел был неискренен (обвинение, которое бросали ему на протяжении столетий соперники-богословы). Этот человек посвятил всю свою жизнь распространению Благой вести, как он ее понимал, несмотря на все препятствия и опасности, – и у нас нет причин полагать, что он делал это по каким-либо циничным мотивам.

Еще более нелепо видеть в миссии Павла иудейский заговор, как утверждали иные мусульманские авторы в классическую эпоху и даже в наши дни[150]150
  О мусульманской полемике против Павла см.: Patrick Gray, Paul as a Problem in History and Culture (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2016), p. 41–47. Среди мусульманских полемистов относительно лучше других понимает Павла ученый XI века Абд аль-Джаббар, обвинявший Павла в том, что тот «вступил в религию римлян» (там же, р. 44).


[Закрыть]. В сущности, если возможна разумная исламская критика Павла, она должна бы, напротив, упрекать его в том, что пути его слишком разошлись с путями иудаизма[151]151
  Впрочем, если Павел был таким, как описывают его Джеймс Данн и другие сторонники «нового взгляда», то исчезают основания даже для такой критики. Ибо Данн доказывает, что Павел не отвергал иудейский закон, как решили позднее Лютер и другие протестанты, – он отверг лишь иудейский национализм, полагающий, что вне иудейского народа нет спасения. Проблема, говорит Данн, состояла в том, «доступна ли благодать Божья только Израилю – или же должна пролиться через Израиль и на другие народы» [Dunn, New Perspective on Paul (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans) 2005, p. 170]. В этом случае универсализм Павла созвучен универсализму ислама.


[Закрыть]. Однако вклад его в западную и, в конечном счете, мировую культуру, с ее вниманием к категории «веры» как таковой, должен быть признан всеми. Ибо именно это Павлово внимание к «вере», как признал один критик, «ввело “западные” умы в ту интеллектуальную и эмоциональную вселенную, что на современном языке именуется “личной совестью и убеждениями”»[152]152
  Замечание о Павле исходит от Абеля Мордехая Библевича, который, среди прочего, критикует «антииудейские настроения Павла», однако признает, что он «открыл для нас богатую и плодотворную вселенную личной веры». Это очень важно, поскольку до Павла «для римлян I века вера (т. е. личные убеждения индивидуума) была в значительной степени неизвестным и неоцененным измерением человеческого когнитивного и религиозного опыта. Личные убеждения, как религиозные, так и светские, для римских властей не имели никакого значения». В такой понятийной вселенной «акцент на вере, сделанный Павлом, должен был произвести революцию. Понимание, что именно вера каждого отдельного человека есть та сцена, на которой разворачивается драма спасения, должно было необыкновенно возвышать дух в мире, где личная свобода каждого, независимо от положения в обществе, была очень ограничена». [Abel Mordechai Bibliowicz, Jews and Gentiles in the Early Jesus Movement: An Unintended Journey (New York: Palgrave Macmillan, 2013), p. 35–36.]


[Закрыть].

Именно разрыв Павла с иудаизмом, каково бы ни было его точное объяснение, сделал христианство той вселенской религией, какую мы знаем сегодня. Обе веры терпели преследования от Рима; но иудаизм остался национальной верой маленького народа – а христианство, хотя и объявленное religio illicita (запрещенной религией), завоевывало себе новых и новых последователей по всей Римской империи[153]153
  После гибельного мятежа 132–135 годов н. э. иудеи сделались изгоями во всем Римском мире: император Адриан запретил изучение Торы, соблюдение шаббата, обрезание, иудейские суды и даже собрания в синагогах. Христианство к этому времени было уже отдельной религией, пути его с иудаизмом разошлись, однако некоторые римляне обвиняли христиан в «атеизме», «людоедстве» и даже «кровосмешении» – грубое непонимание отказа христиан поклоняться видимым богам, таинства евхаристии и подчеркивания «любви». [T.D. Barnes, “Pagan Perceptions of Christianity,” in Early Christianity: Origins and Evolution to A.D. 600, ed. Ian Hazlett (London: SPCK, 1991), p. 233–234.]


[Закрыть]. К началу III века христиан можно было найти «во всех классах, сословиях, среди людей всякого рода занятий… вплоть до интеллектуальной элиты и высшей аристократии»[154]154
  Цитата из: Тертуллиан «Послание к Скапуле», 5; цит. по: Paul Hartog, “The Maltreatment of Early Christians: Refinement and Response,” South Baptist Theological Journal 18, № 1 (2014): 61. [Русский текст доступен на сайте: https://azbyka. ru/otechnik/Tertullian/k_scapule/ – Прим. пер.]


[Закрыть]. Наконец в начале IV века, после обращения к Христу императора Константина, христианство покорило Рим. Значение этого «поворота к христианскому миру» – того, что христианство стало официальной религией державы, не знающей себе равных, – невозможно переоценить.

Тем временем участь иудео-христиан, по всей видимости, была печальна. Как иудеи, они не пользовались любовью римлян. Как «иудействующие», не пользовались любовью христиан из язычников. Как верующие в эксцентричного Мессию с авангардными идеями – не снискали симпатий и других иудеев. Они становились все более маргинальными и в конце концов умолкли: даже в ересиологии отцов церкви начиная с середины V века мы ничего более о них не слышим. Феодорит Кирский, последний отец церкви, писавший о них около 430 года, даже утверждает: они настолько прочно забыты, что большинство его современников не знает их имен.

Так что принято считать, что к концу V века н. э. иудео-христиане исчезли с исторической сцены. Однако не исчезла их вера.