Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

«Явление» в диссертации определено как «совместное творчество моего “Я” (некой вещи в себе) и других вещей в себе» (там же). Как видно, искомое понятие выводится из двух неизвестных: следуя в этом Канту, Евгения все же признает бытие вещей в себе, но считает их как бы «мертвыми» для человека, недоступными, неконкретными. Значим для познающего субъекта лишь продукт взаимодействия этих двух иксов (плод их брачной встречи, как сказал бы П. Флоренский, чья гносеология 1920-х гг. оказалась весьма близка гносеологии Евгении Герцык[115]115
  В трактате «Имеславие как философская предпосылка» Флоренский рассуждает о «познавательном браке» двух «бытий» – «познающего духа» и «познаваемого мира», – «браке», «от которого рождается третье, ребенок» – истина, закрепляемая средствами языка в широко понятом имени (см.: Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 285, 286).


[Закрыть]). Но почему же, вопрошает она, этот продукт взаимодействия двух реальностей надо, вслед за Кантом, считать нереальным? Почему вмешательство «живого, сущего “Я”» лишает предмет его реальности? Скорее, надо мыслить наоборот: «там, где мы живы, – там что-то настоящее, более живое, более прочное» (там же), – субъект при познании увеличивает жизненный тонус вещи, упрочивает ее положение в бытии. Явление «абсолютно», во-первых, потому, что явление – это вещь в восприятии и осмыслении ее творческим субъектом, который восполняет бытие вещи собственным бытием, – например, оценивая вещь и тем самым возводя ее в ранг ценности[116]116
  Когда Е. Герцык утверждает, что «оценивая, мы сами творим ценности» (с. 200), то она переходит на язык фрейбургского неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд).


[Закрыть]. Во-вторых, Евгения убеждена, что «все истинно существующее неизбежно временно, конечно» (с. 201). Не пребывание, а именно текучая изменчивость есть признак абсолютности бытия; но явление и есть нисхождение вещи во время. Не случайно в процессе осмысления плана диссертации Евгения мало-помалу переориентируется с Канта на Гераклита! Канта смущает мимолетность явления, в нем «бессознательно живет древнее поклонение вечному, презрение к мгновенному» (с. 200): это последнее, несколько снисходительное суждение Евгении можно было бы отнести на счет юношеского задора, если бы она не сохранила своей философской приверженности «мгновенному» – временному аспекту бытия – до конца жизни… Почему-то ею владела странная нелюбовь к вечности, – странная, поскольку она все же была в юности ницшеанкой, а Ницше, как известно, вечность любил[117]117
  См. раздел «Семь печатей (или: пение о Да и Аминь)» «Заратустры» Ницше с рефреном «Ибо я люблю тебя, о Вегность!» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 166–169).


[Закрыть]. «Разве нельзя, наконец, освободить сущее от вечного?» – вопрошает она почти с женской капризной требовательностью, выдвигая вслед за тем ключевой тезис своей «философии жизни»: «И облечь внешним достоинством, метафизической реальностью жизнь – мгновенную, сущую, мгновенно преходящую» (с. 201). «Детская» философия Е. Герцык – это такой вариант «философии жизни», в котором абсолютизирован временной аспект жизни, абсолютизировано «явление»: оно поставлено в точности на то самое место, которое в метафизических системах прошлого отводилось вечным, пребывающим субстанциям. Евгения даже хочет ввести понятие «явления в себе» (на манер вещи в себе), намекая на некую глубину собственно явления. Основополагающим для «философии абсолютности явления» Евгении Герцык нам видится ее представление о «бездонности и неразменности (т. е., по-видимому, уникальности. – Н. Б.) каждого явления» (там же). Это отнюдь не риторика, а намек на некий личный устойчивый опыт, обусловивший именно такое философствование курсистки.

«Нет выхода из кольца явлений» (там же), существование потусторонней реальности для Евгении проблематично. Значит ли это, что ей ведома лишь обыденная действительность, что она всегда погружена не столько в бытие, сколько в быт? Отнюдь нет, – хотя, думается, пристрастие Евгении к миру явлений отчасти было связано и с неким комплексом бытовых, так сказать, черт ее характера. Ей была присуща особая утонченная чувственность, любовь к невинным – действительно «детским» удовольствиям. Всегдашняя «суровость» ее жизни парадоксально сочеталась с умением наслаждаться[118]118
  Ср.: Герцык Е. Записные книжки (запись от 27 апреля 1915 г.). С. 247.


[Закрыть] – наслаждаться прохладой весеннего воздуха, чистой красотой одинокого цветка, нежной шоколадкой, – «умной» и «божественной» книгами – но и горячей ванной… «Не люблю дух аскезы»[119]119
  Герцык Е. Записные книжки (запись от 7 января 1909 г.). С. 215.


[Закрыть] – писала эта абсолютно целомудренная женщина, имея в виду собственный вкус к природной плоти, обостренность пяти чувств. Здесь – лежащая, так сказать, на поверхности причина ее философского пристрастия к «явлению». – Однако «детские» идеи Е. Герцык связаны также и с другим – незаурядным, можно даже сказать, удивительным ее даром: способностью находить возле себя «первоявления» в смысле Гёте, т. е. такие, в которых «сущность» открывается полностью, – иначе говоря, отсутствует разница между сущностью и явлением. Заметим, что той же самой – интуитивной? мистической? – способностью обладал Флоренский[120]120
  См. в связи с этим нашу статью: «П. А. Флоренский: русское гётеанство» (ВФ. 2003. № 3. С. 97–116).


[Закрыть], так что некоторая близость теоретико-познавательных идей двух этих современников (на нее мы указали выше) вряд ли случайна.

О своем «гётеанском» опыте созерцания – восприятия «бездонных» и «неразменных» явлений, расцененных ею в качестве «абсолютных», Евгения рассказала в эссе «Мой Рим» (1914–1915). Однажды, когда она ожидала трамвай на пустынном перекрестке (во время поездки в Рим в 1913 г.), внезапно, словно острия раскаленных звезд, ее пронзило чувство невыразимого счастья; одновременно окружающие вещи как бы «до краев» налились каждая самой собою – «нестерпимая полнота, точно упилась она (всякая вещь) каким вином»[121]121
  Герцык Е. Мой Рим. С. 267.


[Закрыть]. Евгения пропустила трамвай и, застыв на месте, стояла, прислонившись к стене, пока не прошел экстаз. Для такого созерцания всякое явление действительно абсолютно — вещи предстают такими, какими они вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай… Все есть, все стало»[122]122
  Там же.


[Закрыть]. Пантеистический – а скорее, софийный опыт восприятия обо́женных вещей, абсолютных явлений, не был редкостью для Евгении. Зачем в расцвете жизни ей был нужен потусторонний мир, если она в мире эмпирическом переживала духовную полноту бытия? Предпочтение, которое Евгения отдавала феноменологической философии перед метафизической, имело истоки в глубинном устроении ее души и отнюдь не было следствием чисто философских рассуждений (представленных в наброске ее диссертации). К сожалению, как феноменолог-теоретик Е. Герцык в полной мере не состоялась; ее феноменологию мы знаем преимущественно с «прикладной» стороны – в виде блестящих мемуаров.

То содержание выпускного сочинения Е. Герцык, которое прямо было связано с проблематикой кантовской гносеологии (три первых раздела работы), на этом исчерпано. Однако ее «детская философия» в четвертом разделе неожиданно выходит на новый виток. Евгения задается естественным вопросом: как люди могут понимать друг друга, сходясь в единой истине, если справедлив крайний гносеологический субъективизм и «истин» ровно столько, сколько познающих субъектов? Для собственно кантианства такой проблемы не существует: «субъект» там – это не индивид, а общечеловеческий разум («трансцендентальный субъект»), – тогда как Евгения вслед за Шестовым озабочена судьбой «одной миллиардной» – отдельного маленького человека. Шестов, как известно, не хотел замечать этого тупика своей философии, хотя на него ему не раз указывал Бердяев. Евгения же, вместо шестовского «абсурда», привлекла на помощь понятие «чуда». Не это ли место в диссертации вызвало недоумение Новгородцева?

Между тем именно данные рассуждения приобщили Евгению Герцык к сфере новейшей европейской мысли. Неожиданно, словно позабыв о Канте, диссертантка привлекает в свой дискурс понятие сна. «Сон» становится в нем категорией, выступая аналогом «явления», – этот факт несложно понять. Ведь ницшевские «аполлинийские сны» («Рождение трагедии из духа музыки»), как известно, суть переосмысленные «представления» Шопенгауэра (которым уподобляет сновидения и Э. фон Гартман, упомянутый Евгенией в диссертации). Но «представления» у Шопенгауэра – это действительно «явления» (тогда как коррелятивная им категория «воли» – не что иное, как шопенгауэровская версия «вещи в себе» Канта). Сны, рассуждает Евгения, как и явления, у каждого свои; «миров» этих столько, сколько людей. Однако может случиться так, что «слепые сны бредут, сплетаются – и не сталкиваются, а совпадают»; это совпадение сновидений у разных субъектов Евгения и называет «чудом». Именно по причине этих совпадений взаимопонимание между людьми все же возможно (с. 202). – Очевидно, что Евгения апеллирует здесь к некоему «коллективному бессознательному», в котором встречаются – и совпадают в своем опыте гносеологические субъекты. Такого понятия в 1904 г. еще не существовало: К. Г. Юнг введет его в психологию гораздо позднее. Однако в 1901 г. в свет уже вышла книга учителя Юнга 3. Фрейда «Символика сновидений». Основатель психоанализа полагал, что символы, каковыми он считал сновидения, обладают устойчивым характером: у разных людей сходная причина вызывает один и тот же сновидческий образ. В соответствии с фрейдовской теорией сновидений получается, что индивиды могут «встретиться» в общем для всех сновидении, обусловленном единой причиной, – например, если все они находятся в одном помещении, где испытывают одни и те же внешние воздействия. Именно этот пример приведен в диссертации Е. Герцык. «Нас в комнате пять. Мы молчим – пять немых, бегущих в бесконечную даль прошлого, в темень будущего нитей. <…> Мы читаем стихи – они звучат на фоне таких различных жизней, что каждое маленькое слово живет в этот миг пятигранной жизнью. <…> А как тихо в комнате, какой порядок, как спокойно все. Так невидимо и неслышно сплетаются сны» (с. 202). Фактически диссертантка постулирует некое мистическое родство душ – возможность единства личностей на бессознательном плане. Не возвращается ли она окольным путем к «трансцендентальному субъекту», понимая уже под ним не единую для всех индивидов систему рассудочных категорий (как Кант), а устойчивую символику бессознательного?.. Так или иначе, вводя в свою «детскую философию» понятие «сна», Е. Герцык отрывается от гносеологической рассудочности и сближается то ли с мистикой сновидений, вызванной к жизни Ницше, то ли с зарождающейся глубинной психологией XX в. Категориями сна и сновидения в русской философии также пользовались символисты (особенно активно Иванов и Волошин), встречаются они и у Флоренского (в «Иконостасе»).

Итак, проблема «реального мира у Канта» Евгенией Герцык была решена в ее выпускном сочинении следующим образом: действительной реальностью (в определенном смысле даже абсолютной) обладает мир феноменов – сфера субъективного опыта, причем под «субъектом» познания автор понимает индивида. Возможность же познавательного согласия между людьми она объясняет наличием «дионисийского» единства между ними – некоего созвучия их бессознательной жизни[123]123
  Понятие «дионисийства» встречается у Е. Герцык еще до ее знакомства с русским дионисийцем Вяч. Ивановым в 1905 г. См.: Герцык Е. Записные книжки (запись от 17 апреля 1903 г.). С. 188.


[Закрыть]. Феномен, явление, общее для всех гносеологических субъектов, тем самым приравнивается к до-сознательному – «сновидческому» образу. Ясно, что когда диссертантка берет на вооружение категорию сна, она отходит от кантианского дискурса и вступает в область символического мышления. Это и естественно: логика «философской идеи» Е. Герцык мало-помалу от Канта уводила ее к Шопенгауэру и Ницше – предтечам символизма. Однако в черновиках диссертации слово «символ» пока отсутствует. Оно появляется только в дневниковой записи от 27 августа 1904 г., с неоспоримостью подтверждая наличие в «философии абсолютности явления» характерного вектора «от критицизма к символизму».

Выделенные нами слова принадлежат Андрею Белому как автору статьи «Символизм как миропонимание», появившейся в майском номере журнала «Мир искусства» за 1904 г. Статья эта посвящена Ницше, ушедшему от кантовского критицизма и остановившемуся, по мнению Белого, на полдороге к религиозной истине. Вероятно, Е. Герцык познакомилась с данной статьей[124]124
  Евгения была постоянной читательницей «Мира искусства», о чем мы узнаём из главы «Лев Шестов» ее «Воспоминаний» (с. 104).


[Закрыть], и она задела ее за живое. Записи, начиная с 27 августа 1904 г. и вплоть до зимы, содержат как полемику с Белым, так и рецепцию его идей. «Философию явления» Евгении Герцык, согласно изначальному замыслу, условно можно было бы отнести к ведомству «критицизма»: она все же освящена именем Канта (хотя влияние Ницше и Шестова на ее создательницу столь же несомненно). Но вот где-то в августе 1904 г. Евгении попадается в руки статья Белого с вольными рассуждениями на темы «Рождения трагедии» и «Заратустры». К примеру, Белый размышляет о музыкальной (в смысле Ницше) природе художественного символа: «Музыка идеально выражает символ. Символ поэтому всегда музыкален. Перевал от критицизма к символизму неминуемо сопровождается пробуждением духа музыки» – мировоззренческой победой иррациональной стихии над рассудочностью[125]125
  Андрей Белый. Символизм как миропонимание // Андрей Белый. Символизм как миропонимание: Сб. статей. М.: Республика, 1994. С. 246.


[Закрыть]. Можно предположить, что это последнее суждение, что называется, зацепило Евгению: ведь и в ее собственном выпускном сочинении – в четвертом его разделе – «пробуждается дух музыки», ритмы и образы вытесняют из гносеологии «дневную» мысль. Евгения отвечает Белому дневниковой репликой: «Правда, что только из музыки или бессознательных эмоций родится миф, то есть символический образ» (запись от 27 августа 1904 г., с. 202). Теперь она осознает, что и ее собственная философская идея миновала «перевал от критицизма к символизму», что она, курсистка Евгения Герцык, – мыслитель-символист. «Отныне метод философии будет символизм» (запись от 7 октября 1904 г., с. 203), – спешит она свой собственный философский путь сделать всеобщей нормой.

Так «символ» в «детской философии» Е. Герцык встает на место «абсолютного явления», и поначалу Евгения хочет присвоить «символу» главное свойство феноменальности – текучесть, мгновенность. Однако, видимо, понимая, что это вряд ли уместно по отношению к традиционным символическим образам (и уж тем более к мифам), она несколько переориентирует свою гносеологическую концепцию. Акцент в осенних (все того же 1904 г.) записях делается на том, что символ способен совместить «частное с универсальным». Именно в символе, по словам курсистки-философа, осуществляется «единство чуда». Если «кантовский критицизм <…> на века отщепил частное от универсального» – частное, конкретное явление от универсальной, вечной сущности, то «в символе равноправно частное с всеединым (вечным)» (запись от 7 октября, с. 203). Это и есть «не единство объединения», а «единство чуда», которое точнее определяется в богословских категориях. «В образе символа индивидуальное начало сочетается с универсальным в неразрывное, нераздельное, неслиянное двуединство» (запись от 12 октября, с. 204): Евгения применяет здесь формулу Халкидонского догмата и тем самым уподобляет символ Богочеловеку Христу, в Личности которого таинственно соединились две природы – человека и Божества.

Итак, для выхода из тупиков собственной «неокантианской» «философии абсолютности явления» Е. Герцык привлекает на помощь представления мистические, «чудесные», и оказывается благодаря этому в лагере символистов. Все же обращение к символизму не было для нее органичным, как и кратковременное увлечение антропософией в 1913 г. Когда в 1930-е гг. Евгения Казимировна избавилась – вполне в духе Ницше – от «старых понятий», то, сохранив и даже усилив свой юношеский пафос «абсолютизации явлений», она постаралась «до конца выбросить, оторвать от себя» «наш символизм, уводящий от жизни»[126]126
  Герцык Е. Оттуда (письмо от 7 января 1937 г.). С. 326.


[Закрыть]. В диссертации и сопутствующих ей дневниковых записях собственно герцыковскими, устойчивыми являются две категории – это «жизнь» и «человек», тогда как все прочие им подчинены. Когда Е. Герцык «абсолютизирует» явление, время, случай, частное (как антипод универсального), она в действительности философски утверждает «жизнь», по которой томится и которая роковым образом ускользает от нее. Даже обращаясь к понятию «чуда», она отнюдь не стремится к трансцендированию за пределы жизненной наличности. Так, для нее неким «чудом» оказываются время и пространство, ибо они «зажигают жизнь» (запись от 10 октября 1904 г., с. 203), несут в себе продуктивный посюсторонний импульс. Мистичен, религиозен не столько смысл заключительных разделов «детской философии», сколько их язык. Так что Аделаида, быть может, преувеличивала интерес сестры-курсистки к религии «до всего»… – Вместе с тем, хотя свою мировоззренческую концепцию Евгения называет «философией явления», по существу, в центре ее стоит человек, – именно он (а не вещь), по мысли диссертантки, обладает истинной реальностью (с. 198, раздел I диссертации). Трудно отнести выпускное сочинение Е. Герцык по ведомству собственно гносеологии, – скорее мы вправе утверждать, что не только оно, но и все прочие – мемуарные, даже эпистолярные и дневниковые ее тексты содержат в себе разработки по философской антропологии. Если для большинства русских символистов «символ» – это «окно» в духовный мир, трансцендентный для позитивного опыта, то Е. Герцык понятие символа привлекает для осмысления человеческой природы: «символ подобен человеку» (запись от 27 августа, с. 202), «индивидуум есть прообраз символа» (запись от 12 октября, с. 204). Эти положения, не будучи развиты теоретически, реализовались в серии мемуарных портретов современников Евгении: через «символические», значимые детали их внешнего поведения мемуаристке удается показать саму душу человека…

* * *

Записные книжки Евгении конца 1904 г. (к этому времени работа над диссертацией, по-видимому, была окончена) вновь полны душевного мрака и в этом созвучны с дневниками 1903 г. Тьма здесь сгущена почти до демонизма, с которым Евгения не боится заигрывать: это отнюдь не просто юношеская «Sehnsucht» – романтическая тоска, томление… Мы не знаем почему, но Евгения охвачена чувством злобы к своему научному руководителю Новгородцеву: его мировоззрению, «проклятому хищнику идеализму», она противопоставляет собственное «святое неверие». «Сегодня я узнала, – с вызовом пишет недавняя диссертантка, – что для скептиков, как я, для вечно неверующих, только в этом, в абсолютном безверии, в крушении всего, – только в этом моменты веры, отдыха; в этом – обетованная земля» (запись от 5 декабря, с. 205). Быть может, именно в пику Новгородцеву Евгения бравирует разделяемой ею на тот момент «верой» Ницше – Шестова – верой в силу «Vernichtung», бесцельного разрушения. Пытаясь расковать силы зла в собственной душе, она подражает «великому разрыву» Ницше – разрыву с христианством, о котором он рассказал в предисловии к книге «Человеческое, слишком человеческое». «Отчего ликуешь в душе, когда слышишь о зле, об опасности?» – в этих риторических вопрошаниях – фактически исповедь Евгении. Но это отнюдь не исповедь-раскаяние, это бравада злом – горделивый отказ от духовной пристани, родного очага: «Для таких, как я, его нет, не будет в жизни, в добре, а только в разрушении, уничтожении всего». Более того, Евгении хочется отречься от «Бога для жизни» и отдаться «радости конца» (там же, с. 204, 205)… Такое умонастроение – тяжкая болезнь воли, склоняющейся к избранию пути зла, – может привести к самоубийству. К счастью, в случае Евгении дело ограничилось одной мысленной декадентской игрой. Судьба готовила ей скорое обновление ее существования – знакомство с Вяч. Ивановым, внесшее на время смысл в ее жизнь.

Примечательно, что Евгения словно предчувствовала появление в ее духовном кругозоре того странного – опасного и при этом столь притягательного демона, с которым ее познакомил Ницше, – появление Диониса. Дневниковая запись, датированная ноябрем 1904 г., целиком посвящена Дионису. В этой записи греческий бог сопоставлен с Христом: оба – боги страдающие, хочет подчеркнуть Евгения. Пока она еще далека от христианства – Христос для нее реально ничего не значит, в Нем она не признает Искупителя мира и себя самой. Между тем в Дионисе она ценит как раз чистое (по своей бессмысленности) божественное страдание: «В Дионисе само страдание – Бог без искупления, без воскресения» (с. 204). Не потому ли она именно так смотрит на Диониса, что сама страдает и не видит в этом смысла? – Так или иначе, она относится к демону-«учителю» Ницше с глубокой личностной нежностью и выражает желание подражать ему: «И только один есть путь, и он – туда», вслед Дионису (там же). Приняв «смерть Бога» в версии Ницше («…нет для мира Бога» (там же)), она размышляет о возможности поклонения языческому божеству. В России она была не единственной искательницей такого рода: в зарождающемся после Ницше русском неоязычестве впоследствии наметились линии дионисийства (Иванов и его «башенный» круг) и аполлинийства (Волошин со своими коктебельскими «обормотами»). Так что в том, что Евгения уже в 1905 г. попадет в орбиту влияния Иванова, никакой случайности не было: именно «мистагог» указал ей путь следования за Дионисом – тот самый путь, который она искала.