Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

Автор труда «Об общественном идеале» постоянно ссылается на «Оправдание добра» Соловьева и уже совсем не вспоминает о творческих потенциях категорического императива Канта. Но все же «основанием для построения общественного идеала» для него остается «свободная личность», хотя и связанная с другими «общим законом» и «подчиняющая себя высшему идеалу» (с. 47). Приоритет личной свободы исключает возможность общественной гармонии, предполагающей единство общей воли: Новгородцев был противником всяких надежд на «земной рай» и, в частности, посвятил вторую главу обсуждаемого нами труда обстоятельной критике марксизма. Не «общую» волю, подминающую под себя стремления конкретных людей, а свободное взаимодействие отдельных воль он считал духовным ядром грядущего справедливого социума. Речь у Новгородцева шла о бесконечно развивающемся правовом социуме, в котором граждане объединены на руссоистских «началах равенства и свободы». Сводя воедино свои представления о человеке, нравственном законе и праве, Новгородцев определяет общественный идеал как «принцип свободного универсализма»: основополагающий для него «безусловный принцип личности», как он считает, «с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности» (с. 111). Никакие конкретные общественные институты, будь то государство, Церковь, народ и т. д., этого идеала выразить не могут: он – достижимое лишь в эсхатологической перспективе умозрительное задание, которое в ходе общественного прогресса осуществляется лишь их совокупными усилиями. Новгородцев не верит в посюстороннюю незыблемую гармонию: для него критерий прогресса, равно человека и общества – это «свобода и возможность дальнейшего развития» (с. 130). Превыше всего он ценит сам «путь неустанного труда и бесконечного стремления – вперед, всегда вперед, к высшей цели» (с. 54).

Не наводит ли пафос Новгородцева на мысль о гетевском Фаусте? Отчасти да; однако Новгородцев был далек от фаустовского гностицизма, от жажды овладеть мировой тайной, от заигрывания с демонизмом – неотъемлемой черты не только Фауста, но и всего русского Серебряного века. Скорее, Новгородцев (как, заметим, и Бердяев) был не чужд духа немецкого романтизма, и то, что в его сочинениях встречаются немецкие цитаты из стихотворений Шиллера, достаточно симптоматично. «Надо верить в чудесный край добра и правды, надо верить в “праведную землю” нравственного идеала, для того чтобы совершать путь по этой несовершенной земле» (с. 138): Новгородцев здесь почти что перефразирует шиллеровское «Желание». Можно предположить, что именно такие восторженные интонации звучали и в его лекциях на курсах Герье. Но вместо того чтобы зажечь сердца юных слушательниц, они коробили самых проницательных из них, – в частности, Евгению Герцык. Она уже начала догадываться, что дабы следовать собственным путем по поруганной и заливаемой кровью земле, надо верить не в прекрасную страну чудес, а в живого Христа… Между тем ясно, что общественно-философские идеи Новгородцева для своего времени были революционными, подрывающими основы царизма, опирающегося на православие. Естественное право, вполне откровенно и с завидным мужеством писал Новгородцев в 1902 г., «представляет протест личности против государственного абсолютизма, напоминающий о той безусловной моральной основе, которая является единственным правомерным фундаментом для общества и государства»[92]92
  Новгородцев П. Нравственный идеализм в философии права. С. 294.


[Закрыть]. Он весьма ценил религиозный морализм Л. Толстого, и критические нотки в его академических текстах напоминают именно о том, кого Новгородцев сравнивал с «неприступной скалой, о которую бесследно разбиваются и самые бурные волны…»[93]93
  Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 189.


[Закрыть] Впоследствии Новгородцев принял участие в создании кадетской партии и был ее членом, однако когда в феврале 1917 г. власть перешла к Временному правительству, он уклонился от сотрудничества с ним. После большевистской революции он пережил арест – побывал в ЧК и в 1920 г. эмигрировал. Павел Иванович Новгородцев парил слишком высоко, чтобы найти в себе силы участвовать не просто в грязной, но в кровавой политике революционных лет…

При всей возвышенности, почти что неотмирности «общественного идеала» Новгородцева, весьма сходные представления служат реальным фундаментом современных западных обществ. Конечно, сам Новгородцев тут ни при чем: это он подключился к западноевропейской демократической традиции, восходящей к идеям Руссо, с желанием привить ее на русской почве. При установке современной России на построение правового государства и создание гражданского общества, Новгородцев мог бы быть поднят на щит, если бы в 1920-е гг. он не стал с великим скепсисом относиться к идее демократии и в противовес ей не начал мечтать о «восстановлении святынь». Думается, мы вправе говорить о крутом повороте идейного пути Новгородцева в последние годы его жизни (скончался мыслитель в 1924 г. в Праге). – По-видимому, живя в западных условиях, Новгородцев разочаровался в самой идее личностной свободы как основы развития общества и государства. Да, демократия – это «форма свободной жизни», но из демократического принципа с неизбежностью следует господство «политического релятивизма»: демократия позволяет существовать и конкурировать всем идейным направлениям, всем партиям и группировкам. Надо думать, господство «принципа относительности» «над всей жизнью, над всей мыслью»[94]94
  Новгородцев П. И. Демократия на распутьи (1923)//Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 544, 553.


[Закрыть] угнетало того, кто, будучи вольнодумцем в условиях царской России, являлся по своему духовному устроению искреннейшим приверженцем абсолютных начал. «Жить в современном демократическом государстве, это значит жить в атмосфере относительного, дышать воздухом критики и сомнения»[95]95
  Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Там же. С. 579.


[Закрыть]: здесь уже не кабинетная мысль, а живое, экзистенциальное свидетельство. «Самое страшное и роковое в этом процессе (демократической политики. – Н. Б.) – опустошение человеческой души» – запоздало, но Новгородцев все же пришел к тому, о чем давно твердили представители русского религиозного возрождения. В силу этой своей внутренней неустойчивости, безопорности, демократия, заключает Новгородцев, «есть не путь, а только распутье, не достигнутая цель, а проходной пункт», «опушка леса с неизвестно куда расходящимися тропинками»[96]96
  Новгородцев П. И. Демократия на распутьи. С. 552.


[Закрыть]. «Среди народов, живущих под властью демократии, – констатирует мыслитель, – стали обнаруживаться стремления оставить распутье и выйти на какой-либо твердый путь»[97]97
  Там же. С. 579.


[Закрыть]: увы, он оказался прав. Свергнув иго монархии, эти народы, пережив кратковременный период весьма проблематичной «демократии», предпочли «твердые пути» кто коммунистической, кто фашистской диктатуры.

Новгородцев смутно предвидел дурной поворот в развитии послевоенной Европы: холодно, неуютно будет в ней, мрачно пророчествовал он, вспоминая ставший вновь актуальным «болезненный крик Гоголя: “Все глухо, могила повсюду!”»[98]98
  Новгородцев П. И. Восстановление святынь. С. 579.


[Закрыть] Сам Новгородцев видел спасение в принципиальной переориентации общественного сознания с ценностей относительных на абсолютные. Вряд ли надеясь на понимание политиков, он хотел хотя бы расшевелить европейских интеллектуалов. «Демократия, – уже с пафосом религиозного проповедника заявлял Новгородцев, – как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, пред которой народная воля должна преклониться. <…> Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии (курсив мой. – Н. Б.)»[99]99
  Новгородцев П. И. Демократия на распутьи. С. 557.


[Закрыть]. Данное суждение Новгородцева также не выдержало испытания временем, и это есть свидетельство того, насколько рискованными и ненадежными сделались всякие, казалось бы, вполне правомерные синтезы, широкие обобщения в области философской науки об обществе…

Главной болью Новгородцева в 1920-е гг. все же была судьба послереволюционной России, и именно русским проблемам посвящена его статья «Восстановление святынь». В ней намечена философия особого русского пути; однако, как представляется, статья обращена на самом деле в прошлое и в футурологическом отношении весьма уязвима. Ценен анализ Новгородцевым уже совершившихся фактов: ценна реконструкция последовательности революционных событий, с неотвратимостью приведших к торжеству большевизма, – «кн. Львов так же повинен в Керенском, как Керенский в Ленине»[100]100
  Новгородцев П. И. Восстановление святынь. С. 564.


[Закрыть]. Ценны также выводы о крахе народничества и русских либеральных проектов; верен, конечно, и призыв отказаться от революционной психологии и вспомнить о Христе… но только если последнее воззвание адресовано личности. Между тем лозунг «восстановления святынь» у Новгородцева в конечном счете представлен в качестве основы для общественно-государственного проекта. Сквозь характерную новгордцевскую риторику (так раздражавшую Евгению Герцык) просматривается зловещий призрак православной идеологии – государственного православия, способного сплотить «рать крестоносцев, готовых на подвиг и жертву», идущих впереди «общин верующих, светлых духом и чистых сердцем, вдохновленных любовью к родине и вере»[101]101
  Там же. С. 580.


[Закрыть]. Но куда идущих и, главное, ополчившихся против кого, каких новых «неверных»? Невольно представляются черносотенные погромные толпы недавнего для автора «Восстановления святынь» прошлого, – реальное обличье светлой крестоносной «рати», маячившей перед экзальтированным взором прекраснодушного мыслителя…

Новгородцев называл революции 1917 г. «русской смутой XX века» и в поисках выхода из нее мысленно обращался к смуте XVII в. «Как тогда, так и теперь…» – рефреном звучит при проведении им этой – увы, очень заметно хромающей исторической аналогии. «Пока в Смутное время думали о своих интересах, о своих землях и домах, о своих вольностях и льготах, все шло вразброд. Когда же по призыву Ермогена, Дионисия и Авраамия встали на защиту отечества и веры православной и пошли для того, чтобы отстоять “церкви Божии” и “Пресвятыя Богородицы Дом”, как говорили в то время, тогда Русь была спасена.

Так и теперь, если бы стали думать о “завоеваниях революции” или о завоеваниях своих земель и домов, ничего бы не вышло. И только тогда, когда сознание твердо укрепится на мысли, что прежде всего надо спасти родину и веру, государство русское и веру православную, отстоять “церкви Божии” и “Пресвятыя Богородицы Дом”, тогда созреет настоящее национальное сознание, которое и спасет Россию (курсив мой. – Н. Б.)». Понятно, что «идеализм» Новгородцева не мог воодушевить молодежь склада Евгении Герцык: все «идеалы» его старые, обветшавшие – в 1920-е гг. он зовет в Средневековье, подобно тому как в 1900-е звал назад к Канту и Руссо. Новгородцев словно не хочет видеть разницы двух смут: в конце концов, в XX в. Москва не была захвачена иноземцами, а патриарх Тихон – личность совсем иного склада, нежели патриарх Ермоген. Главное же, мыслитель как бы не признавал, что мир уже вступил в эпоху постхристианскую и народная вера не в состоянии переломить ход событий. «Русский народ не встанет с своего одра, если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух!»[102]102
  Там же.


[Закрыть]: с этими словами Новгородцева согласились бы современные сторонники русского самобытного пути. Но, на наш взгляд, «восстановление святынь» надлежит осуществлять каждому (кто признал это необходимым для себя) в своей собственной душе. Новгородцев в конце жизни отказался от демократического идеала и перенес свои «идеалы» в русскую древность: «Мы ставим теперь на место автономной морали теономную мораль и на место демократии, народовластия – агиократию, власть святынь. Не всеисцеляющие какие-либо формы спасут нас, а благодатное просвещение душ. Не превращение государственного строительства в чисто внешнее устроение человеческой жизни, а возвышение его до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской, вот что прежде всего нам необходимо»[103]103
  Новгородцев П. И. Восстановление святынь. С. 579.


[Закрыть]. «Благодатное просвещение душ», задачу Церкви, Новгородцев склонен привязывать к «государственному строительству» (Церковь в его сочинениях вообще не упоминается). Однако проект превращения последнего в «Божье дело» чреват самыми непредсказуемыми последствиями, поскольку диктатура «святынь» на практике оказалась бы ничуть не лучше диктатуры пролетариата и любой другой формы тирании.

В ноябре 1909 г. Аделаида Герцык писала своей сестре в Петербург из Канашова – поместья своего мужа Дмитрия Жуковского: «На днях я нашла у Дмитрия твою диссертацию о реальном мире у Канта и, просматривая ее, обрадовалась, что уже тогда, до всего, в тебе была религиозность и у тебя встречаются совсем мистические фразы (против которых Новгородцев поставил вопросительные знаки) и приведены стихи Вяч<еслава>. Прислать тебе ее?»[104]104
  См.: Сестры Герцык. Письма. С. 197.


[Закрыть] К великому сожалению, диссертация – выпускное сочинение, которым Евгения завершала свое обучение на курсах Герье (оно писалось под руководством П. И. Новгородцева), до нас не дошло. Сохранились одни наброски к ней среди дневниковых записей 1904 г. Это всего лишь несколько страничек, однако на основании их мы вправе заключить: Евгения Казимировна обладала незаурядным философским талантом и была одной из немногочисленных в России (да и во всем мире) женщин-мыслителей[105]105
  См. в связи с этим нашу статью «Женщина-мыслитель» (ВФ. 2007. № 9. С. 108–123).


[Закрыть]. – Бросаются в глаза прежде всего свобода и творческое дерзновение, с какими Евгения впервые осуществила себя в качестве ученого-исследователя. Можно предположить, что написать сочинение именно по кантовской тематике ей предложил Новгородцев. Но в том, что конкретным предметом выпускницы сделалась кантовская гносеология (в черновых набросках тема диссертации точно не обозначена, мы судим о ней только по письму Аделаиды), проявилась, по-видимому, ее собственная инициатива: ведь сам Новгородцев занимался исключительно кантовской этикой. Евгения отнюдь не была «робкой ученицей», – да и была ли она вообще ученицей Новгородцева, а не Ницше, Шестова, Бердяева, Иванова? Была ли она вообще чьей-нибудь «ученицей»? Скорее она выглядит равноправной участницей культурного процесса, в чьем творчестве не столько отражаются чужие «влияния», сколько объективируется уникальный духовный опыт.

Так или иначе, диссертация Евгении, отправлявшейся от кантовской проблематики, по сути дела излагает философское воззрение самой курсистки. Как бы смущаясь своих амбиций, Евгения все же признает право на существование ее собственной «детской философии о единственной реальности явлений – не вещи, о благости времени…»[106]106
  См.: Герцык Е. Записные книжки (запись, датированная июлем 1904 г.). С. 195.


[Закрыть]Уже по этим нескольким словам видно, что ключевая философская интуиция диссертантки принадлежит mainstream’y европейской философии XX в.: разрыв с метафизикой (отказ от вещи в себе Канта, от субстанции) и перемещение центра тяжести в явление – это феноменология, быть может, неогетеанство; признание реальности именно за явлением, бытийственности – за временем, – это не только любимый Евгенией Бергсон, но и Хайдеггер… Чуть позже, анализируя идеи Е. Герцык, мы заметим их перекличку с воззрениями Бердяева и ее сознательное влечение к только зарождающемуся в России религиозному символизму… Одним словом, уже одни доступные нам диссертационные черновики содержат в себе ядро оригинального философского учения. Если бы это семя проросло, если бы у Евгении хватило сил и честолюбия развивать свои исходные интуиции, мы имели бы философское наследие, не уступающее по оригинальности трудам Бердяева. В отличие от академического мыслителя Новгородцева, Е. Герцык имела задатки самобытного религиозного философа Серебряного века. Однако ее творческий путь оказался иным. Философский дар Евгении раскрылся в ее автобиографических эссе и мемуарах, воссоздавших живые лица ее современников, – ведь основополагающими для нее были все же интерес и любовь к человеку. Как философ, она абсолютизировала явление во всей его смертной мимолетности; и своей жизненностью портреты Шестова и Бердяева, Волошина, любимых подруг Веры Гриневич и Сони Герье обязаны не тяжеловесным рассуждениям об их характерах, мировоззрении и т. п., но именно точности в передаче деталей их облика: чего стоит, например, широкий хозяйский жест сидящего в гостях за накрытым столом Шестова, которым трагический мыслитель привлекает к себе сыр, хлеб, масло…

Дневниковые записи Евгении 1903 г. (это четвертый год ее студенчества) производят тяжелое, болезненное впечатление: словно культивируя собственную утонченность, она подмечает в себе и фиксирует на бумаге случайные переживания (идущие снизу, из бездны подсознания) своей, как ей представляется, «умершей, усталой души». Короткие, часто не законченные фразы; раздражающие своей немотивированностью переходы то на немецкий, то на французский или латынь; смутные состояния, для описания которых потребна напряженная рефлексия, – Евгения как будто все время старается увидеть себя со стороны, а в действительности с тайным тщеславием создает свой собственный образ – образ бледной и нервной, жалкой, но при этом мудрой, всезнающей женщины… – Из этого декадентского тумана выступают, однако, как четкие силуэты, некие оформленные тезисы, – можно сказать, предфилософские суждения, которые годом позднее преломятся в положения ее диссертации. Быть может, основное, самое весомое слово в дневниках 1903 г. – это жизнь: размышляя о тайне жизни, девушка пытается проникнуть и в тайну собственной судьбы. Жизнь, записала Евгения 17 апреля, «узнается по этому жуткому чувству пустоты, полета, падения»[107]107
  Герцык Е. Записные книжки. С. 187. Ниже в данном разделе ссылки на дневники Е. Герцык мы приводим в основном тексте в скобках.


[Закрыть], – такое чувство бывает, когда качаешься на качелях. Думала ли автор дневника о «Чертовых качелях» Ф. Сологуба, предлагая такую метафору жизни? – Так или иначе, «жизнь» в это время для нее – ницшеанско-шестовская «беспочвенность», безопорность, «дионисийство», «das Werden», а вместе с тем упоение творчеством – и, конечно, любовь.

Надо сказать, что в 1903 г. то ли уже завершилась, то ли сходила на нет странная первая любовь Евгении – ее отношения со швейцарским филологом А. Веллеманом. Кажется, в них наметилась та психологическая парадигма, которая позже вновь будет воспроизведена в отношениях с Вяч. Ивановым: Евгения как бы «отстает по фазе» от партнера – не решается ответить на его порыв, еще не созрев для этого, – а впоследствии, когда появляется соперница, она без борьбы уступает ей любимого – по врожденному благородству, со свойственной ей жаждой отречения. Не от Шопенгауэра ли эта ее всегдашняя готовность отказаться от самого дорогого – «уронить, улыбаясь» (там же)? Такая судьбоносная парадигма означала обреченность на одиночество, и Евгения это смутно понимала. Быть может, подсознательно ею владел страх перед «жизнью» (наряду с почти языческой жаждой бытия), что таинственно сближало русскую девушку с ее тогдашним кумиром Ницше. С обликом Евгении сопряжен не постоянно декларируемый (как в случае Ницше), но глубоко спрятанный в душе тихий трагизм, обусловленный этим роковым разладом. Однако всегда находились силы справляться с ударами судьбы: помогали целомудрие и доброта, – действительно, мудрость и смирение – умение погасить собственную волю. Спасало всегдашнее духовное горение – привычка жить высшими ценностями и интересами. Тонкая интуиция нащупывала промыслительно начертанный путь, а душевная крепость (Евгения отнюдь не была расслабленной светской дамой, какой хотела выглядеть в собственных глазах!) давала возможность удерживаться на нем.

Итак, в 1903 г. Евгения переживает душевный разлад; ей кажется, что непонятные роковые силы «не впускают» ее в «храм жизни»: «Я живу только своим пониманием других, не собой. Я живу об Аде, Соне. Как я безумно завидую ей – ходит и творит жизнь» (запись от 25 апреля, с. 189–190). Адя – Аделаида Герцык – тогда тоже была погружена в первую – главную в ее биографии и трагическую любовь: Александр Михайлович Бобрищев-Пушкин, человек блестящий, которому, однако, приходилось прощать его легкомыслие, вскоре (в конце лета того же года) станет жертвой врачебной ошибки. Страдание Аделаиды сделается для нее своеобразным «посвящением» – произойдет «рождение поэта»[108]108
  Эти события описаны Е. Герцык в «Воспоминаниях» (глава «Рождение поэта»).


[Закрыть], – однако здоровье ее навсегда пошатнется… А Соня Герье «творит» – весьма успешно, на взгляд Евгении – любовные отношения с венгерским дирижером А. Никишем. Дружба Евгении с Соней (описанная, в художественном переосмыслении, в очерке «Violet» «Моего Рима»), почти рискованное страстное любование подругой, была сюжетом, в котором сфокусировались многие тенденции Серебряного века. «В моей недоброй, отчужденной молодости первым восторгом была Вайолет»[109]109
  Герцык Е. Мой Рим. С. 269.


[Закрыть] – изысканная красавица, при этом ученая и социалистка, космополитка по своему душевному строю, ставшая оперной певицей в Соединенных Штатах, а позднее вступившая в некое мистическое братство апокалипсического толка. Реальная С. Герье сделается видной теософкой и много лет проведет в Италии, живя в теософской общине; Евгения навестит ее в Генуе, но теософией не увлечется и много сил отдаст идейным спорам с подругой. Учась на курсах, Евгения и Софья увлекались языческой красотой, под влиянием Ницше искали у себя в душе «жестокие» струнки и чувствовали себя валькириями: «Мы любили все жестокое: судьбы Иова, Эдипа, прекраснейшей четы – Зигфрида и Брунгильды, – этого хотела разрывавшая нас полнота. Пусть все горит: Валгалла! Валгалла!»[110]110
  Там же.


[Закрыть] Крымской амазонке несложно было обернуться воинственным женственным ангелом: всё это обличья Царь-Девицы – мифологического прототипа личности Евгении Герцык; Царь-Девица же – это сказочно-языческая ипостась Софии Премудрости Божией… И конечно же, юношеские страсти и языческие увлечения Евгении и Софьи освящались их искренней любовью к мудрости. Соня создавала какие-то головоломные «метафизические синтезы» музыки и своей души, излагала их по-французски и, безумно волнуясь, делилась новоявленными «догматами» с Евгенией. А эта последняя, философ от природы, с умилением слушала экзальтированные речи подруги и фальшиво, понимая, что внимает бреду, резонировала им в тон, одновременно пытаясь осознать, зачем она лжет… Не то чтобы одна Евгения любила, Соня же только позволяла себя любить, – любовь была обоюдной. Но в их двоице Соне в видимости принадлежало первенство: она была решительнее, инициативнее, самостоятельнее. Действительно, у нее была своя жизнь, Евгения же лишь осторожно приспосабливалась к чужому бытию – в качестве конфидента, наперсницы, словно своего личного существования у нее не было.

Так или иначе, 1903 год в жизни Евгении был полон мрака. Даже помимо реальных бед, он прошел под знаком душевного томления и метаний: хотелось глубины, подлинности, а вместо того захлестывали беспричинные страхи, пустые фантазии, угнетали борьба с тайной завистью и ревностью, боль самолюбия… Но вот летняя дневниковая запись: «надо знать свое и из этого – своего опыта творить» (с. 192). Во мраке блеснул свет, неведомо откуда пришла помощь. 15 марта 1904 г. Евгения заносит в дневник: «Живу упоенно-творчески» (с. 193). Идет дипломный год, он протекает под знаком Канта. Точнее сказать, выпускное сочинение о Канте становится для Евгении поводом к философской саморефлексии – к попыткам осознать, в чем же заключен ее собственный философский взгляд на мир и какова же философская истина.

А что же «жизнь»? Остыла ли жизненная жажда под действием философской спекуляции? Скорее, теперь «жизнь» превратилась для Евгении в предмет философского оправдания. Ведь что такое философия «абсолютности явления», «благости времени», творчества и реальности человеческого «я», – что такое «детская философия» курсистки, как не разновидность философии жизни? Задача философии, пишет Е. Герцык в плане I главы диссертации, это «обострение проблем, проблематизирование жизни» (с. 198). Идя от собственного небольшого опыта – робкого женского опыта, а вместе с тем опыта не по-женски сильного ума, – она конципирует жизнь как проблему и будет решать ее до конца своих дней. Ее письма 1930-х гг. к Вере Гриневич в Париж из СССР станут кульминацией ее «философии жизни». Эти письма – настоящий апофеоз советской жизни, которую Евгения считает «Жизнью с большой буквы»[111]111
  Герцык Е. Оттуда (из писем старого друга, 1930–1937). Письмо от 12/IX.36 // Герцык Е. Воспоминания. С. 319.


[Закрыть]. На самом деле существование Евгении протекало где-то на обочине советской действительности, но не это важно. Существенно то, что Евгения в советские годы игнорировала марксизм и хранила верность своей «детской философии». Изначально обозначив ее как «проблематизирование жизни», женщина-мыслитель оставила за собой большую свободу для дальнейших обобщений. В 1930-е гг. она приняла за «жизнь» ее официально-газетный – поверхностный и при этом во многом лживый облик. Но… «Страну детей ваших должны вы любить»: так говорил Заратустра [112]112
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 147.


[Закрыть], и Е. Герцык на свой лад следовала усвоенному в ранней юности ницшевскому императиву.

Вернемся, однако, к диссертации Евгении 1904 г.: тема работы, подчеркнем вновь, была не моральной, а теоретико-познавательной. Евгении уж никак не мог импонировать «идеализм» Новгородцева, ориентированный на идеал абсолютного добра. Курсистка-ницшеанка бравировала своим равнодушием к добру и злу и даже показывала руководителю кукиш в кармане: «А уж зло – совсем Божье, по линии святого!» (июльская запись 1904 г., с. 196). Между тем, напитавшись кантианским мироощущением, она пыталась осмыслить с позиции кантовской философии свои собственные летние, каникулярные впечатления. Живя у моря, на столь любимой всеми Герцыками древней сурожской земле, Евгения тем не менее видела вокруг себя отражения собственной души: «Мы, слишком много думая, вернулись к стихии и природе – создали природу» (без даты, с. 195; курсив мой. – Н. Б.). Свое чувство слиянности с природой она стремилась объяснить ключевым положением кантовской гносеологии: «Высшее законодательство природы должно находиться в нас самих»[113]113
  Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки ⁄ Пер. В. Соловьева. М., 2008. С. 78.


[Закрыть], – то, что именуется природой, есть по сути создание человека. – У Канта Евгения ценила превыше всего установку на человеческое творчество, – здесь Кант был пионером в истории европейской философии. Ведь «коперниковский переворот», произведенный Кантом, заключался в перенесении бытийственного центра тяжести с объективного мира (а прежде всего с Бога, понимаемого как объект) на субъекта. С Канта началось возвышение самостоятельной человеческой личности, дошедшее до понятия сверхчеловека у Ницше; к Канту восходят в конечном счете все великие и скромные философские учения XIX–XX вв. и, разумеется, особо значимые для Е. Герцык воззрения Шопенгауэра, Бергсона, а также Шестова, Бердяева, русских символистов.

«Надо любить Канта» (запись 1904 г. без даты, с. 197), – заявляет Евгения. Ее отношение к великому кенигсбергскому педанту восторженное, почти личностное: «Философия Канта – единственная философия простого и беспокойного чел<овеческого> ребенка и Шестова. Все остальные философии – научные системы, и только кантовская воистину философия» (там же), – так начинается черновик ее диссертации. Но что означает это странное сравнение Канта с ребенком? Ключ к нему дает мысль Шестова, по-видимому, знакомая Евгении. Шестов считал, что тот антиметафизический настрой, который так характерен для гносеологии Канта (метафизическая «сущность», «вещь в себе», по Канту, не может быть предметом познания), на самом деле есть самый естественный взгляд на мир. Но, замечает Шестов, как в андерсеновской сказке лишь ребенок провозгласил то, что видели все, – король-то голый, – так только «дети» от философии утверждают очевидное – то, что «метафизики не только не умеют ничего объяснить, но до сих пор не придумали ни одной свободной от противоречия гипотезы»[114]114
  Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М., 2004. С. 38. Эта книга Шестова вышла в свет в 1905 г., но Шестов ранее мог делиться с Евгенией своими идеями во время их бесед.


[Закрыть]. Такого «простого» ребенка-антиметафизика Евгения распознала в Канте. И когда она называла «детской» собственную «философию абсолютности явления», она также хотела сказать, что утверждает ею очевиднейшее – отпускает бытие во время и считает реальный мир очеловеченным, не желая размышлять о той его стороне, которая человеку недоступна. Ведь как раз так переживает мир ребенок, вся жизнь которого сосредоточена в наличном, конкретном окружении. Дети обладают особой, неведомой для взрослых мудростью, – об этом много писала Аделаида Герцык. И Евгения в своем выпускном сочинении хочет воспроизвести именно такой – как ей кажется, непосредственно-цельный – взгляд на мир, отправляясь при этом от учения Канта.

Диссертация Е. Герцык (если она соответствовала сохранившимся черновикам) состояла из четырех разделов. Свою философскую концепцию Евгения продолжала развивать и за пределами выпускного сочинения – в нескольких дневниковых записях конца лета и осени все того же 1904 г. К философии Канта отношение имеют только первые три раздела работы; на полях четвертого, как мы можем предположить, Новгородцев наставил знаков вопроса: там царит «мистика», религиозные тенденции, о которых писала Аделаида. Уже в диссертации Евгения рвется за пределы кантианства, в область религиозной мысли. Что же касается дальнейшего хода ее рассуждений, то там неожиданно появляется категория символа. Так Евгения вступает в круг первых русских мыслителей-символистов – оказывается рядом с Андреем Белым и Вяч. Ивановым.

Проследим за логикой развития весьма интересной «философской идеи» Евгении Герцык – идеи «абсолютности явления». Кроме авторитета Канта, эта идея помечена также именем Шестова. В самом начале диссертации Евгения, сразу беря быка за рога, ставит проблему судьбы индивидуального «я» (отдавая «я» приоритет перед судьбами мира, целого), «случай» философски возносит над «законом», «время» – над «вечностью», – и это все шестовская проблематика. «Философия скажет да всем ощущениям и болям человека» (с. 198): свою «детскую философию» Евгения хочет зарядить шестовским пафосом. Она апеллирует к Канту, но кантовские революционные тенденции у нее, как у Шестова и Бердяева, доведены до пределов, характерных для XX в. «Истинно реален именно человек», тогда как «мир – наше создание» (с. 198, 199), – эти тезисы звучат уже по-бердяевски. – Итак, прежде всего Е. Герцык ставит в центр своей философии категорию субъекта (кажется, для нее не существует четкой разницы между кантовским трансцендентальным субъектом — общечеловеческим познающим разумом – и экзистенциальным субъектом Шестова и Бердяева, т. е. отдельной личностью в ее глубинном существовании). С программной бескомпромиссностью она заявляет: «Отныне все философские системы должны быть субъективизмом» (с. 199).

А что же означает для диссертантки мир объектов, вещей в себе? Как таковой, он Евгении неинтересен, от него она хочет отмахнуться. С этой целью ею привлечены представления Шопенгауэра: «Только в воле человеку доступен мир в себе (трансцендентный), воля – не явление, а вещь в себе» (там же). Кого этот мир занимает, хочет сказать курсистка, тот пускай исследует область морали – «практического разума»; ее же предмет – сфера «чистого разума», гносеологическая проблематика. Почти с восторгом она заявляет: «Кант убил пребывающую субстанцию, “я” не имеет бытия в смысле субстанции», – таков фундамент «детской» философии. По своему умственно-душевному складу Евгения не была метафизиком, не была платоником и в пространстве русской мысли Серебряного века сближалась не с софиологами, а с экзистенциалистами. Ее трудности с православием, неспособность найти себя в Церкви и окончательный отход от церковности в советское время связаны именно с этим неумением (или нежеланием) мысленно покидать область явлений. Феноменализм ее установки восходит не столько к Канту, сколько в первую очередь к яростному антиметафизику Ницше, – а за Ницше просматривается перспектива, приводящая к Гете с его знаменитым положением: природа не знает ни ядра, ни скорлупы. Феноменализм этот связан с декларируемым ею «субъективизмом»: познающий субъект, в контексте «детской философии» – это творческая личность. Как и для Бердяева, для Е. Герцык «познание есть тоже творчество» (с. 200), навстречу которому вещь и выступает в явление. – Однако почему же гносеологическое «явление» абсолютно? В ответе на этот вопрос – суть философской концепции Е. Герцык, ее личный вклад в русскую мысль Серебряного века. Потому здесь стоит несколько задержаться.