Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

В «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» речь идет, по сути, о некоем духовном пути: «Путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий»[252]252
  Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. С. 619.


[Закрыть]. Выделенное самим Соловьевым слово указывает на ключевую для соловьевской философии идею Богочеловечества, метафизический аспект которой мыслитель впервые представил в своих «Чтениях о Богочеловечестве» в конце 1870-х гг. Обратившись к метафизике «Богочеловечества», несложно убедиться в том, что она созвучна «пути высшей любви», что перед нами две грани одного и того же соловьевского религиозного проекта – теория и духовная практика. В самом деле, «христианская теософия», развитая в «Чтениях», есть нечто совсем иное, чем богословие Вселенских соборов: Соловьев опирается на воззрения древних еретиков-гностиков (прежде всего высоко ценимого им Валентина), затем на Каббалу, – а о внутренней жизни Божества рассуждает с оглядкой на «Философию откровения» Шеллинга. Да, «Богочеловек» – понятие святоотеческое: это богословское именование Иисуса Христа, соединившего в Себе Божественную и человеческую природы, – так постановил IV (Халкидонский) Вселенский собор. Однако «Богочеловечество» – не что иное, как нововведение Соловьева. «Богочеловечество» – это человечество в Боге, предвечно существующий организм Божественных идей, – платоновское представление, усвоенное Соловьевым его «теософии». Наделенная «ликом» и именем Софии, эта Божественная «сущность» (коррелят Бога как «сущего») играет в концепции Соловьева главную роль. Сделавший знаменитым молодого мыслителя лекционный курс его должен был бы, во избежание кривотолков, называться «Чтениями о Софии». Дело здесь не только и не столько в пресловутой «четвертой» Ипостаси: богословие Соловьева восполнено целым рядом других гностико-каббалистических мотивов.

О «теософии» Соловьева мы здесь будем говорить лишь постольку, поскольку она обосновывает занимающие нас сейчас в связи с мировоззренческим кругозором Евгении Герцык, а также русским ницшеанством соловьевские представления об андрогине как подлинном «сверхчеловеке». Соловьев признавал Божественное триединство, но сопрягал это традиционно христианское понимание Бога с учением Каббалы о Божестве как «древе» из десяти сефирот: Божественная Троица, согласно Соловьеву, не что иное, как несколько упрощенный сефиротный организм[253]253
  Биограф и племянник мыслителя С. М. Соловьев приводит в своей книге «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» соответствующий чертеж В. Соловьева, приложенный к рукописи его сочинения «Sophie» (1876). См. современное издание труда С. М. Соловьева: М., 1997. С. 109.


[Закрыть]. С другой стороны, Бог, как полагал Соловьев, с логической необходимостью должен обладать именно тремя Ипостасями. «Сущий» (это открытое Моисею Божественное имя Ягве) Бог актуализируется как «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и «у-себя-бытие». Мы не станем детально обсуждать эту соловьевскую диалектику, в которой при желании можно распознать пафос Гегеля и Шеллинга вместе с соответствующими логическими приемами. Названные модусы «Сущего» Соловьев отождествляет с традиционно-христианскими «Ипостасями», – и, стремясь вслед за Шеллингом постигнуть внутрибожественную жизнь, русский философ описывает ее как диалектическое отношение «Сущего» к «сущности», что отвечает гностическому мифу о Боге и Софии[254]254
  В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев использует этот миф со всем его многоступенчатым сюжетом: отпадение Софии от Бога и возврат ее назад – ключевые для Соловьева сюжетные перипетии. Миф Валентина о Божественной Плероме и Софии дошел до новейшего времени благодаря полемическому труду св. Иринея Лионского «Пять книг против ересей».


[Закрыть].

В богословии Соловьева для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и введение в Божественные недра человека. Соловьев первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался такой мифологической фигурой, как Адам Кадмон – Небесный Человек Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело[255]255
  См.: Каббала // Философский словарь Владимира Соловьева. С. 154.


[Закрыть]. Этот каббалистический образ Соловьев вольно приспособляет к схеме собственной «теософии». А именно, Адам Кадмон, по Соловьеву, – это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей, который есть прообраз тварного мира в Боге), которое Соловьев именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьева – это Человек в Боге, совершенно особое личностное существо (хотя и представляющее собой сочетание двух самостоятельных существ), – так что в Божестве оказывается даже не четыре, а пять ипостасей[256]256
  В статье «Каббала» Соловьев рассуждает о целом ряде принципиальных возможностей сведения десяти «сефирот» к меньшему числу «лиц».


[Закрыть]. Христос – это Бого-Человек, обладающий двумя природами – Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения – не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьева Иисус Христос – это умалившийся в Своей божественности ради восприятия плоти тварного человека Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьева от халкидонского святоотеческого богословия можно свести к двум положениям: 1) Соловьев возносит тварный мир в Божественные недра и олицетворяет его (София); 2) в Божественные недра особо он возносит и человека как такового, – при этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа – это Логос, Второе Тройческое Лицо. Важные последствия для всего будущего развития русской мысли получит тезис Соловьева о божественности человека уже по самой его природе: именно здесь, к примеру, надо видеть исток учения Бердяева о творчестве. Для традиционного церковного подхода природа человека тварна и ее обо́жение (теозис) возможно только по благодати — посредством пронизывания, освящения человеческого естества нетварными Божественными энергиями. Отсюда проистекает установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также нравственная заповедь смирения, – вся атмосфера церковности и христианской культуры. Но если я уже по природе бог, то моя нужда в высшем Другом умаляется, если не исчезает вообще. Во главу угла человеком ставится актуализация его собственных возможностей, назревает бунт против всяческой наличности во имя будущего. Так самые абстрактные, казалось бы, богословские положения сказываются весьма заметным образом в реальной жизни человека и человечества. Выстраивая свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьев, по сути дела, стремился туда же, куда и Ницше – создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевываясь от богословия и практики Церкви, Соловьев остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся порой взрывами демонического хохота… «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», незаметно для самого философа претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х гг. об «андрогине»[257]257
  К счастью, повторим, «андрогин» был «снят» в творчестве Соловьева «Повестью об антихристе».


[Закрыть].

Итак, корни соловьевской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» — Небесный Человек, соединивший в себе воедино Логоса и Софию, являющийся прообразом для человека земного, – есть высочайший Андрогин. Ориентируясь на Каббалу, Соловьев ввел в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного; земной наличный пол, будут неустанно повторять за Соловьевым его последователи (например, С. Булгаков), отображает и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьев), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего тем самым андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая тем самым расколотый дотоле пополам «образ Божий». При этом в любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними… За пространными риторическими периодами, за напоминающими о великих философах-идеалистах логикой и диалектикой «Чтений» и трактатов 1890-х гг. стоит эта не сложная, даже не утопическая или эзотерическая, а просто сказочная схема. В нее вылились в конце концов великая и несчастная любовь, страстная воля к бессмертию, даже и простая человеческая доброта, – но в первую очередь редкая, и притом экзотическая, ученость несостоявшегося профессора, вечного странника, «рыцаря-монаха» – как назвал В. Соловьева А. Блок.

* * *

Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьева, которому была посвящена, по сути, вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто религиозно-реформаторским? Или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьев ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях неожиданно для себя самого приблизившимся с Ницше?[258]258
  См.: Маковский С. К. Последние годы Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 250.


[Закрыть] «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий»[259]259
  Цит. по: Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 264.


[Закрыть], – писал Соловьев к В. Розанову в 1892 г. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»[260]260
  Ср. стихотворение Соловьева «В тумане утреннем…» (1884).


[Закрыть] – эта соловьевская «религия Св. Духа»? Несомненно здесь то, что Соловьевым намечался небывалый синтез христианства с язычеством, – выше мы обсудили новую софиологическую догматику Соловьева и отвечающую ей эротическую мистическую практику. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом Соловьев приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом, – оба, дескать, боги «страдающие»; а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца…[261]261
  Подробно о неоязычестве Иванова и Волошина (также в связи с проблемой судьбы в России сочинений Ницше) говорится в наших статьях «Боги Греции в России» (ВФ. 2006. № 7. С. 113–128) и «Эстетика М. Волошина» (Там же. 2007. № 1. С. 115–130).


[Закрыть] – О том, что религиозная интенция Соловьева постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал как Софию, библейскую Премудрость, свидетельствует то, что рукописи его сочинений испещрены т. наз. медиумическим письмом – будто бы откровениями Софии. Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьеву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии», что производит впечатление глубокого духовного прельщения[262]262
  Образцы медиумического письма можно найти в книге С. М. Соловьева (с. 97 и далее).


[Закрыть]. В 1870-х гг.

Соловьев разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации – мистического ордена? Вселенской Церкви? – члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьева 1880-х гг. софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Conceptio immaculata, утвержденный папой Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьева, переходит в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию»…[263]263
  Там же. С. 215.


[Закрыть]

И самым решительным образом свою «религию» Соловьев противопоставлял святыням православия – церковному преданию, канонам, «неотмирным» духовным установкам. «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <…> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исклюгительном состоянии, оно несвободно – это не есть высшая степень христианства»[264]264
  Там же. С. 242.


[Закрыть], – писал Соловьев А. Фету в 1887 г. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» он называет средневековое мировоззрение «ложным»: оно не преодолело язычества повседневной жизни, выдвинув нехристианский, по мнению Соловьева, идеал личного спасения. Монахи-подвижники были, в глазах Соловьева, «мнимыми христианами», отрекшимися «от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном спиритуализме». Этому монашескому «псевдохристианству» противопоставляется «солидарность с матерью-землею» (впоследствии Иванов возьмет на вооружение сходный призыв Заратустры «хранить верность Земле», сделав его лозунгом своей оргийной секты) и… союз с нехристианами: оказывается, «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение <…>». В будущем Соловьеву видится «христианство живое, социальное, вселенское»…[265]265
  Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 348–350.


[Закрыть]—А в 1895 г. Соловьев вообще отходит от русской Церкви, которую в примечательном письме к другу В. Величко он почему-то называет «греко-российской синагогой». Из письма следует, что философ не признает для себя значимость православного устава, предписывающего членам Церкви посещение храма и соблюдение постов: церковные уставы – «все это не для нас писано»… Метания Соловьева между христианскими конфессиями остались фактами его личной биографии: Серебряный век вынес из его духовного пути в качестве основной ценности лишь образ Софии и основы учения о ней.

Философия Н. Бердяева, при всей ее самобытности, развивалась под знаком соловьевской идеи: христианский мыслитель, Бердяев заявлял, что «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества» – как христианство в изводе Соловьева, софиологическое христианство с его представлением о «соизмеримости между человеком и Богом», о «вечной человечности Бога»[266]266
  Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 165, 166.


[Закрыть]. Мысль Соловьева о божественности человека уже по самой его природе (идущая вразрез, как мы уже отмечали, со святоотеческим учением) Бердяев сделал краеугольным камнем собственной антропологии, которой он ответил на вызов Ницше. Как и Шестов, Бердяев придавал огромное значение феномену Ницше, который, по его мнению, покончил со старым мировоззрением и расчистил пути для нового. Подведя черту под «гуманистической антропологией», Ницше побудил лично Бердяева к созданию «антропологии христианской», – а именно, «христологии человека»: так писал Бердяев в книге 1916 г. «Смысл творчества»[267]267
  Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 323.


[Закрыть]. Для Ницше человек, оскверненный моральным и религиозным лицемерием, – «стыд и боль»; Бердяев берется защитить человека от этого обвинения – оправдать его как существо творческое. «Много писали оправданий Бога, теодицей (Бердяев здесь имеет в виду не столько труд Лейбница, сколько гораздо сильнее задевавшую его недавно опубликованную “теодицею” Флоренского “Столп и утверждение Истины”). Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею»; фактически весь ряд сочинений Бердяева – это его «опыт антроподицеи через творчество» [268]268
  Там же. С. 261.


[Закрыть].

Творчество мыслитель понимает предельно широко, – речь идет, по сути, о пафосе всей человеческой жизни. В частности, он вводит понятие «творческой этики» («О назначении человека») и, идя по стопам Соловьева, размышляет о «смысле любви». Посмотрим, как преломляются в воззрениях Бердяева соловьевские представления об андрогине: «андрогин» – весьма важная, хотя и не выставленная на первый план категория бердяевской «христианской антропологии», некое задание для «творческого человека», – задание в аспекте пола. И если против ницшевского «сверхчеловека» Соловьев выдвигает собственно представление об андрогине, то Бердяев видит альтернативу взглядам Ницше во всестороннем учении о человеке.

Интерпретация Бердяевым понятия андрогина принципиально отличается от соловьевской двумя моментами: во-первых, андрогинное «задание» Бердяевым включено в Христово дело, понятое, правда, достаточно специфически; во-вторых же, андрогин представлен у Бердяева не как составленное из двух индивидуальностей фантастическое существо в духе мифа Платона, а как обретшая свое ноуменальное лицо, восстановленная в своей первозданности муже-женская природа отдельного человека. В целом теория андрогина в версии Бердяева кажется более трезвой в сравнении с соловьевской: во всяком случае, в ней нет запашка той жутковатой оккультности, которая вызвала отпор о. Г. Флоровского. Впечатление трезвости усиливается и благодаря тому, что Бердяев использует и чисто психологические понятия: фрейдовский термин «сублимация» сразу проясняет, о чем идет речь, тогда как стиль соловьевских трактатов 1890-х гг. действительно как бы подразумевает какую-то темную эротико-магическую практику. Вместо платоновского, Бердяев опирается на позднейшие мифы об андрогине. Мифы эти у Бердяева лишены своей оккультно-языческой «плоти и крови» и фактически сведены к метафизическим схемам, – так что бердяевский дискурс остается в границах философии.

Антропология Бердяева, как и соловьевская, в определенном смысле есть отражение его богословия; Бердяев придерживается общего эзотерического принципа: «как наверху, так и внизу». Его источники – та же Каббала, главным образом в преломлении Я. Бёме и Фр. фон Баадера, – впрочем, воззрения обоих у Бердяева редуцированы до достаточно простых (как бы маскирующихся под святоотеческие) теологических конструкций. Наиболее детально учение Бердяева об андрогине изложено в «Смысле творчества»; книги 1920—1930-х гг. («Философия свободного духа», «Я и мир объектов», «О назначении человека» и др.) практически ничего нового в него не привносят. Потому, обсуждая это учение, мы будем ориентироваться на данный, ключевой для понимания взглядов Бердяева его труд 1916 г.

Следуя Каббале, а также своим мистическим созерцаниям, Я. Бёме учил о Небесном Человеке, он же – Христос и он же – Перво-Адам, человек до грехопадения. Бердяев особенно ценил у Бёме неразрывную связь «антропологии» с «христологией», «гениально-дерзновенное» сближение Христа и Адама[269]269
  См.: Бердяев Н. Смысл творчества. С. 301 и далее. Ниже в данном разделе ссылки на это издание даются в основном тексте в скобках.


[Закрыть]: в бёмевских спекуляциях Бердяев обретал фундамент для собственного, не менее дерзновенного тезиса о богоподобном творчестве человека. Надо сказать, что Бердяев основательно работал с текстами гениального мистика-башмачника, и всякий, кому доводилось читать Бёме в подлиннике, отдаст в этом Бердяеву должное. В 1916 г. Бердяев уже мог читать по-русски «Аврору» Бёме: перевод А. Петровского (с посвящением Р. Штейнеру) вышел в 1914 г. в издательстве «Мусагет». Однако этот натурфилософский – алхимический трактат не отвечал тогдашним целям Бердяева, лежащим в плоскости теологии и антропологии. Автор «Смысла творчества» ссылается на ряд других бёмевских трудов – это «Die drei principien goettlichen Wesens», «De Signatura Rerum», «Misterium magnum», – а также на сочинение Баадера «Человек и его определение».

Первочеловек, по Бёме – Баадеру, андрогинен, причем его женская природа была воипостазирована Девой-Софией, Премудростью Божией: «Только дева-юноша, андрогин – человек, образ и подобие Божье», – комментирует Бердяев темноватые вещания герлицкого визионера (с. 302). С грехопадением Дева-София оставила человека и отлетела на небо, женская же природа в Адаме выступила как женщина Ева, «жена мира сего». Представление о софийности, все же сокровенно присущей каждому человеку, очень существенно для бердяевской философии. Образ Девы-Софии у Бердяева лишен той грубой оккультной плотяности, почти чувственной зримости, которая отличает софийные видения Соловьева: это скорее предмет романтического порыва, философского эроса. Если Соловьев – поклонник «вечной женственности», то Бердяева влечет ввысь «вечная девственность». София, по Бёме, – это «образ человека и ангела» (с. 404); «софийность человека, – утверждает Бердяев, – связана с его андрогинностью» (с. 405).

Вернемся здесь к пасхальному переживанию Евгении Герцык; ясно, что она описывала свое видение в духе именно Бердяева – Бёме: Дева, ангел, андрогин, София – это ряд категорий софиологии в версии, восходящей к Бёме. В сходном ключе (сближая природу ангельскую и человеческую посредством представления об андрогине) на эти темы рассуждал и Баадер, чьи труды Евгения усердно переводила, – надо думать, по совету именно Бердяева. Конечно, своему пасхальному «свидетельству» сама Евгения не придавала слишком большого значения – это было для нее чем-то вроде философской игры. Однако «андрогин», которого Евгения узрела на иконе в пасхальную ночь, оказался неким антитезисом, невольной репликой в адрес «андрогина» соловьевского. Глубинный смысл обсуждаемой нами дневниковой записи Е. Герцык состоит в том, что необходимым условием обновления – ософиения человеческой природы и обретения человеком бессмертия является воскресение Христово: ведь на буднях та икона, которая на Пасху предстала перед Евгенией в своей софийной светозарности, воспринимается всеми просто как потемневший лик вполне конкретного святого. Здесь Евгения, – а прежде всего Бердяев, – делают в своей софиологии и учении об андрогине важный шаг от «теософии» Соловьева в сторону традиционного христианства: «Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души (так у Соловьева. – Н. Б.), а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира».[270]270
  Бердяев Н. О назначении человека. М., 2006. С. 420.


[Закрыть] В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, «смысл любви <…> в <…> творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир» (с. 434), – однако о реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьева, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняшеся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.

Главное же отличие философской антропологии Бердяева от концепции, развитой в этих двух трактатах, состоит в представлении об андрогинности каждого отдельного человека: даже и в наличном – падшем состоянии природа мужчины предполагает присутствие в нем менее проявленного женского начала, и, соответственно, женщина имеет в себе «внутреннего мужчину». Если у Соловьева полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов, то Бердяев считал, что андрогинность принадлежит отдельному человеческому существу, хотя она (а это девственность, софийность) и скрыта под корой греха. Данное антропологическое положение опирается у Бердяева на аксиому его христологии. Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, по Бердяеву, уникальным в истории образом осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека: «Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода» (с. 419). В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов как автор статьи 1907 г. «Ты еси» (к обсуждению которой мы очень скоро обратимся). Как видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьева, предвосхитили использование данного ряда представлений – уже в области психологии – К. Г. Юнгом в 1920-е гг. От сказочного соловьевско-платоновского «андрогина» Бердяева отвратила убежденность в богоподобии именно отдельной личности (а не четы супругов, как у Соловьева). В диалектике личности и общества экзистенциализм Бердяева всегда отдает приоритет личности.

Тем не менее, как и Соловьев, Бердяев в книге «Смысл творчества» также утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ почему-то весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и даже постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьева, сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическим соединением он быть не может (с. 430). Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Опять-таки, спасение человека, согласно ранним представлениям Бердяева, совершается как бы помимо Христа и уж наверняка – независимо от принадлежности человека к Церкви как Телу Христову.

Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву. «Любовь, – сказано в “Смысле творчества”, – есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (с. 429). А именно: «Соединение полов – четырехчленно, а не двухчленно (как представлял Соловьев. – Н. Б.), оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе (как у Соловьева. – Н. Б.), а в четырехчленном соединении двух существ» (с. 431). – Здесь пока идет речь о природе человека, – однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» (с. 428). «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы; пока что «личность» – это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения – в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева – все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, – иначе говоря, с богоподобием, открывшимся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге, – о «встрече» любящих в Боге (с. 428), – Бердяев в основном следует за Соловьевым, избегая, правда, ключевой для Соловьева идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, – резюмирует Бердяев, – есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» (с. 437). В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к категории личности: ее актуализацией в системе бердяевского экзистенциализма является духовное творчество. Предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота; в них философ видит залог софийности души – способность творчески приобщиться к высокой мудрости.