Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

Мы откроем новую интригу и новую возможность для дионисической драмы «Участь души».

Ф. Ницше. К генеалогии морали

Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционных христологии и антропологии, оперирует по преимуществу все же христианскими понятиями, – по крайней мере, в нем нет прямых апелляций к языческим богам. Эрот (София?) из трактатов позднего Соловьева тоже Христа до конца не вытесняет, его дискурс 1890-х гг. кажется двусмысленным. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова – уже чистое язычество: андрогинные представления входят как составная часть в дионисийский религиозный проект Иванова. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е гг. делается поклонником этого «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание[271]271
  «Башенной» секте Иванова мы посвятим третью главу нашей книги.


[Закрыть]. Позиционировавший себя для посторонних в качестве христианина, Иванов в своем «богословии» и духовной практике подменяет Христа – разумеется, не Дионисом античности, а реальной темной силой, помеченной именем Диониса. Проект Иванова был поэтому в точном смысле слова антихристианским, – так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х гг. духовно и идейно примыкает к Ницше.

Иванов создал свой вариант учения об андрогине, отвечая при этом на вызов Ницше с занятой им религиозной позиции: «сверхчеловеку» атеиста Ницше Иванов противопоставил «андрогина» как феномен сугубо религиозный. Восстановление человеческой андрогинности (проблема Ивановым ставится в том же самом ключе Соловьева), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Как видно, Иванов ответствует Ницше, опираясь на идеи самого Ницше, действуя не столько против Ницше, сколько в союзе с ним. Иванов доводит до конца ницшевский замысел – решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, – на действительное служение языческому демону. Мотив «андрогин против сверхчеловека» присутствует у Иванова, – однако за ним стоит не столько импульс к творческому обновлению христианства (как все же у Бердяева и отчасти Соловьева), сколько замысел языческой реставрации. Мечтая о новом матриархате (ивановский проект был гораздо более радикальным, чем почитание «Вечной Женственности» Соловьевым или интеллектуальное любование «Девой-Софией» у Бердяева!), башенный «мистагог» начал практиковать эротическую оргийность. Все эти вещи оказывали огромное влияние на Евгению Герцык, которая видела в Иванове не просто любимого друга, но и религиозного учителя. В автобиографическом эссе Е. Герцык «Мой Рим» отразились антропологические идеи Иванова из его статьи «Ты еси» (1907), вообще ключевой для понимания его феномена. Обратившись к ней, мы поймем также существо личной «религии» Иванова.

В этой примечательной статье автор претендует на осмысление в аспекте антропологии универсального религиозного события. Речь опять-таки идет о восстановлении внутренней андрогинности человека, – налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле любви» Соловьева, и в «Смысле творчества» Бердяева. Однако подход Иванова в корне иной – его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека; интересно, что сходными путями пойдут основоположники психоанализа. Конечно, существовала принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг в своих публикуемых трудах опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов откровенно апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х гг. Иванов переработал свою старую статью «Ты еси» – ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Возникновение работы «Anima» свидетельствует о том, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.

Если в антропологии Соловьева (и следующего за ним Бердяева) необходимым и как бы достаточным условием восстановления природы отдельного индивида является любовь как событие приватное – касающееся лишь двух людей, а вместе с тем как бы повседневно-жизненное[272]272
  С другой стороны, у обоих мыслителей (как и у автора «Заратустры») речь идет и об эволюционном задании для всего человечества. Превращение людей в андрогинов видится им скорее в эволюционном будущем, но эволюционная сторона антропологии осталась у них в зачаточном состоянии.


[Закрыть], то, по Иванову, человек может вернуть себе утраченную андрогинность не иначе как только в событии религиозном, – а именно, посредством переживания дионисийского экстаза, погружением в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, как бы временной смерти сознания – низшего разума, рассудочного начала: здесь необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» – его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (если речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов ориентируется на иррациональную мистику, на расковывание сил подсознания, – на опьянение в широком смысле, что и есть дионисизм.

Очевидно, что, взятая в аспекте мистической практики, «религия» Иванова – нечто в принципе иное, чем духовность христианства, – прежде всего восточного. Действительно, писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» – вернейший признак «прелести», страшной болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Да, святые переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя» – мистической смерти: однако основой таких состояний была «умная» – трезвая словесная молитва, предполагающая полную ясность сознания. То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным “я”, которое едва ли уже можно назвать человеческим», – подобное «состояние близкой к безумию восхи́щенности и охваченности Богом» <sup>[273]273
  Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собр. соч.: В 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 271.


[Закрыть]</sup>, с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Так что хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии, – в качестве «Бога» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос, – в действительности «опьянение» характерно лишь для определенных языческих культов, и в христианстве «дионисийская» стихия выплескивается наружу лишь во время радения хлыстов.

Согласно представлениям Иванова, исток религии – это обряд; по-видимому, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде и личное восхождение к божеству из стихии культовой жизни. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьевской и бердяевской) церковна, если угодно – соборна: «экстаз», в понимании Иванова, – это вершина мистической церковности, общинности. Ясно, что «церковь» здесь – это церковь языческая, дионисийская община, древним образцом которой служит толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога», – реальным же ее осуществлением для Иванова была организованная им в «башне» на Таврической оргийная секта. Быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт – культовый опыт индивида. Как и у Соловьева, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом.

Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу — целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, – это опять-таки как бы андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» – это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, чья «божественность» не превосходит ее собственную. Для «воскресения» «я», для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, – нужно «“одержание”, т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим»[274]274
  Иванов Вяч. Ты еси // Иванов Вяч. Собр. соч.: В 4 т. Т. I. С. 264.


[Закрыть]. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего «ты»: с этого «ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие. Одержание, экстаз (состояние самозабвенья) – исходная точка для развертывания «сюжета» внутриличностной «дионисической драмы» по Иванову.

Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (например, ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. Для описания психологии (а вместе и метафизики) религиозного экстаза в статьях «Ты еси» и «Anima» их автор привлекает несколько античных мифов: в первую очередь это миф о Психее и Эросе (мы знаем его по «Метаморфозам» Апулея) и сюжет о растерзании Диониса менадами[275]275
  В частности, это история Агавы, легшая в основу «Вакханок» Еврипида. Кроме того, Иванов использует свой любимый миф о лабиринте, который в лирике («Песни из Лабиринта») он прилагал к себе самому (видимо, с оглядкой на Ницше).


[Закрыть]. Но сверх того, он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а также подключает к этому архетипическому сюжету историю Гретхен из «Фауста» Гёте… В сущности, Иванов имеет в виду некий единый миф, который он «переносит» внутрь личностного микрокосма.

В момент экстаза, заявляет русский предтеча психоаналитиков, женское начало «я», уподобленное им мифологической Психее, освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса»[276]276
  Иванов Вяч. Ты еси. С. 264.


[Закрыть]. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов как бы проговаривается, рассуждая о «мужеубийственных» страстях Мэнады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии принадлежит ведущая роль, – Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.

В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенное™ сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть – ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный – антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции гораздо глобальнее. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», башенный мистагог озабочен «судьбой религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание»[277]277
  Иванов Вяч. Ты еси. С. 267.


[Закрыть]. Бог – «Ты», к которому взывает мист, – в спекуляциях Иванова – бог неведомый, безымянный; предполагается, что он сам рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее «духовные» основы, закладывает фундамент «богословия», собирает общину единоверцев. Однако в действительности кто, кроме бесовского фантома, может явиться «безумной Мэнаде»? Отнюдь не всякий экстаз возносит к Богу, темная же оргийная практика (в аскетике подобные вещи называются свальным грехом) однозначно сводит в микро– и макрокосмическую преисподнюю.

Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна – «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности. В терминах Юнга, «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо – «Самость» (статья «Anima»). А в «Ты еси» Иванов обсуждает внутридушевные события, привлекая для этого образы сказки: «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса»[278]278
  Там же. С. 265.


[Закрыть]. Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения – «Рождение Христа (?! – И. Б.) в я»: «Тогда как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего “Озириса”» – «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства»[279]279
  Там же.


[Закрыть]. В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис и Дионис; с темными языческими таинствами Иванов, кощунствуя, связывает также имя Христа…[280]280
  Прецедент такого рода религиоведческих изысканий мы находим уже у Соловьева. Ср. его воистину «теософское» стихотворение, приуроченное к Пасхе 1887 г.:
Друг мой! прежде, как и ныне,Адониса отпевали.Стон и вопль стоял в пустыне,Жены скорбные рыдали.Друг мой! прежде, как и ныне,Адонис вставал из гроба,Не страшна его святынеВражьих сил слепая злоба. <…>  Финикийский бог Адонис, «прелестный баловень Киприды» (Пушкин), замещает собой в сознании Соловьева воскресшего Христа.


[Закрыть]

Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле»[281]281
  См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 55.


[Закрыть]: проектируемая им религия – это религия «души Земли» (Психея – ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха»[282]282
  Иванов Вяч. Ты еси. С. 268.


[Закрыть]. Речь у Иванова идет о матриархальной религии Матери-Земли, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последнем трактате к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать действительно христианскую мистику – мистику Креста, распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с извращенными ивановскими «экстазами», с блужданием «безумной Мэнады», с темной садомазохистской эротикой. Все эти вещи могли увлечь лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни, «беспочвенных» русских интеллигентов. К сожалению, идеи «Ты еси» повлияли и на Евгению Герцык, отвращая ее от истинного христианства – соблазняя «Дионисом», которого она действительно приняла в какой-то момент за Христа.

Евгению весьма занимал образ андрогина: она прилагала к самой себе комплекс соответствующих идей, – конечно, вряд ли до конца всерьез. Свою незаурядную личностную силу и неженский философский ум она считала внутренним «мужским» началом. Впрочем, ее искания в данной сфере[283]283
  Так, 2 (15) августа 1909 г. она писала Иванову: «Я только недавно <…> осознала вину своей женскости <…>. Так страшно хочется даже внешне изменить облик, стать “мужем”» (Сестры Герцык. Письма. С. 585).


[Закрыть] не имели ничего общего ни с «нетрадиционной» ориентацией, ни с «транссексуальностью» – явлениями, обретшими легальность к концу XX в. Евгенией на самом деле на протяжении всей жизни руководил внутренний идеал целомудрия, и влияние Иванова сказалось лишь в том, что она интерпретировала этот идеал в терминах андрогинной концепции статьи «Ты еси». В автобиографическом «Моем Риме» она прямо расценивает собственную духовную жизнь как приближение к актуализации внутреннего андрогина, – эта цель, согласно ее признанию, нередко ею достигалась. Слегка изменив реальные имена, автор вспоминает о своих встречах в Риме с Ивановым в начале 1913 г. Пережив любовную драму и жертвенно переломив себя, Евгения (имя за героиней сохранено) пытается найти в себе силы для общения с любимым уже на новом уровне – сделавшись другом семьи Викентия (читай: Вячеслава Иванова), приняв в свое сердце его молодую жену (в действительности это Вера Шварсалон, падчерица Иванова, на которой он женился в 1912 г.) и сына. При всем уме участников драмы и доброй воле с обеих сторон, ситуация остается напряженной, скрыто враждебной. Дело здесь не просто в психологии – непреодоленных до конца страстях, но и в метафизике, онтологии: семье Викентия, бытийственной ячейке, Евгения должна противопоставить свое одинокое женское самостояние. В качестве антитезы сомнительному «счастью» супружеской четы Евгения не без вызова выдвигает собственное целомудренное счастье человека, достигшего внутренней цельности и, соответственно, – особого, умудренного ви́дения мира. И, верная ученица Иванова, свое самостояние автор-героиня конципирует как андрогинное. «Когда истинно встретишься с самим собою, – говорит героиня “Моего Рима” в конце главы “Житие”, – войдешь тогда в не свое, во вселенское». «Когда я совсем одна, мне даже хочется надеть белое платье – платье невесты. Нет, это не то. Я не умею объяснить…» – «объяснить» существо переживания гармонии с миром и самой собою. Но «платье невесты» однозначно намекает на брак, а именно – брак Анимы и Анимуса, духа и души Евгении. Речь у нее идет о бытийственной «встрече», розенкрейцерской «химической свадьбе», – о восстановлении «андрогинной» личности и соединении ее с божеством. Спекуляции Евгении вызывают у Викентия умиление, даже подобие возврата страсти: из уст девушки он слышит свои собственные самые заветные мысли. В тайном экзистенциальном поединке Евгения оказывается победительницей – ее сестринская любовь выше плотского порыва, духовное горение достойнее, чем мещанское бытовое существование.

Уверенность героини «Моего Рима» в правильности ее умозрений подкреплена тем, что, размышляя о собственной судьбе, она ориентируется, как на высший прообраз, на житие своей небесной покровительницы – преподобномученицы Евгении. Большую часть текста главы «Житие» занимает тенденциозный (в духе статьи «Ты еси») пересказ «старохристианской легенды» о св. Евгении.

А именно, Е. Герцык педалирует в житии усмотренную ею у мученицы III в. бисексуальность, андрогинность. Тем самым оказывается, что она сама, русская дева Евгения, изживает свою жизнь в точном соответствии со своим антропологическим образцом. – В житии св. Евгении есть такой сюжетный поворот. Когда эта знатная римлянка, уйдя из своей языческой семьи, под видом юноши скрылась в мужском монастыре, где приняла постриг, ее безутешный отец приказал отлить из золота статую дочери и выставить на площади для всенародного поклонения как новоявленную богиню. В истолковании Е. Герцык, статуя эта – образ женственной души святой (ее Психея, в терминах «Ты еси»), которая пребывает неизменной, пока ее мужественный дух растет и очищается на монашеском пути. Между тем, согласно житийному сюжету, святой Евгении (после несколько романтических приключений, когда, приняв ее за мужчину, в нее влюбляется некая богатая вдова) приходится разоблачиться и вернуться домой; на площади она видит свое изображение. Е. Герцык считает раздвоение житийного лика своей святой символическим указанием на особую значимость для судьбы преподобномученицы андрогинности ее «внутреннего человека». Потому всем носительницам имени «Евгения» промыслительно предзадана «встреча» – мистический «брак» духа и души, обретение андрогинного целомудрия: именно таков смысл главы «Житие».

Очевидно, что антропология Е. Герцык тяготела к широко понимаемому гностицизму. Она следовала за Соловьевым, Бердяевым, Ивановым, когда намекала на то, что порой переживает состояния особого ведения – пронзительные моменты откровения. Эту собственную причастность к высшей мудрости она возводила (в «Моем Риме») к обретаемой ею на мгновение андрогинности, – иначе говоря, софийности, обо́женности. В разделе о диссертации Е. Герцык мы уже обсуждали описание ею (в главе «Рай» «Моего Рима») момента «сатори» — внезапного разоблачения перед ней внутреннего существа вещей: это «внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота…» (с. 267). Визионерка в такие мгновения, Евгения ощущала себя в окружении гётевских первоявлений – предметов, в которых сущность достигла, для взора созерцателя, своего полного обнаружения, и они предстали перед ним такими, какими вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай <…>. Все есть, все стало» (там же). – И в связи с данным «райским» опытом Е. Герцык нельзя не вспомнить концовку все той же статьи «Ты еси» Иванова, под знаком которой стоит содержание «Моего Рима». Определение «первобытного рая» как бы увенчивает ивановскую концепцию андрогина – рай оказывается целью «правого безумия» как общерелигиозного события. По словам Иванова, обретение душой «бога», который рождается в «я», не только возвращает цельность человеку, но и восстанавливает должные отношения между человеком и миром, микро– и макрокосмом. «В чудесные и жертвенные мгновения правого религиозного восторга» человек обретает «ноуменальное всечувствование вещей»[284]284
  Иванов Вяч. Ты еси. С. 268.


[Закрыть]. В «Рае» Е. Герцык имеет в виду именно такие мгновения, когда описывает «прожигающие острые звезды» состояний сатори.

От исканий ученицы в заключение вновь вернемся к умозрениям учителя – к идеям статей «Ты еси» и «Anima». В конце последней работы Иванов дает характеристику Ницше как мистика, промыслительно наделенного некоей великой миссией, который, однако, не расслышал обращенного к нему призыва. Иванов прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое не выполнил Ницше. Мистагог представляет дело так, что две фундаментальные мировоззренческие установки – Ницшева и его, ивановская, т. е. «богоборчество» и религия Диониса – не то что противостоят друг другу, но вторая позиция – не что иное, как верно понятая первая. Тем самым Иванов заявляет уже о себе как об ученике Ницше, доводящем до конца дело учителя. Смысл полемики двух философских фантомов, «андрогина» и «сверхчеловека», у Иванова расширяется до «диалога» двух духовных эпох – дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.

Итак, Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя при этом Ницше почетную роль своего предтечи. Он исходит из загадочного текста Ницше – стихотворения «Сильс-Мария», входящего в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, что однажды в ослепительный полдень он пережил раздвоение своего «я», и перед ним вдруг появился Заратустра[285]285
  Вот стихотворение «Сильс-Мария» в переводе К. Свасьяна (см.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 718):
Здесь я засел и ждал в беспроком снеПо ту черту добра и зла, и мнеСквозь свет и тень мерещились с утраСлепящий полдень, море и игра.И вдруг, подруга! я двоиться стал —И Заратустра мне на миг предстал…

[Закрыть]. Здесь, замечает Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу – «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому “Ты еси”»[286]286
  Иванов Вяч. Anima. С. 293.


[Закрыть]. Однако, сетует некогда башенный мистагог, Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его в психологическом ключе за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х гг. он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру (т. е. в Диониса. – И. Б.)», между тем как дионисийское начало «прежде всего, – начало религиозное»[287]287
  Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 34.


[Закрыть]. Ницше был призван разработать основы религии Диониса – но оказался «богоборцем и жертвою богоборства»[288]288
  Там же.


[Закрыть]. Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек – это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление»[289]289
  Там же. С. 32.


[Закрыть]. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии – культа Диониса. Именно так представлял себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объясняет с помощью образов все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется в свой глубинный «лабиринт» – спасается в безумие уже «неправое», лишенное катарсиса. И снова вспомним Евгению Герцык. Словно эхо, она вторит Иванову: «Мы объясняем гибель Ницше тем, что он, будучи по природе религиозным, боролся в себе с Богом и свои “бессмертные алкания” пытался утолить конечными, эмпирическими свершениями»[290]290
  Герцык Е. О Ницше и Вейнингере (архив сестер Герцык).


[Закрыть]. Понимала ли она, что под «Богом» Иванов разумел Диониса – языческое оргийное божество? Увы, Евгения верила Иванову, который утверждал, что «Дионис» башенных радений – не кто иной, как эзотерический Христос.