Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

Ограничимся лишь немногими словами по поводу дальнейших этапов духовного пути Ницше, последовавших за «великим разрывом» 1876 г. В 1886 г., за три года до полного помрачения, он, прельщенный, думал, что почти достиг «великого здоровья». Нет, не одни муки от неименуемой психосоматической болезни стали его уделом, как утверждал Шестов: Ницше испытывал и периоды утонченного счастья, некоей радостной отрешенности от «да» и «нет», любви и ненависти; он переживал экстазы – блаженные «птичьи полеты в холодные высоты», – высочайшее же удовлетворение приносила ему вера в выздоровление… Главный бытийственный результат «великого разрыва» верно обозначен в «Воспоминаниях» Евгении Герцык: «человек» (т. е. сам Ницше) «повис над бездной» – через акт отречения его Я утратило связь с Богом, лишилось опоры на духовные ценности, оказавшись беззащитным перед обитателями «бездны». В терминах самого Ницше, его Я, избрав индивидуалистическое самостояние, должно было теперь научиться жить исключительно в своей собственной «перспективе»: ведь оно возжелало сделаться центром мира. «Центр» этот мыслился Ницше весьма своеобразно – весь прочий мир располагался под ним: «Наиболее желательным состоянием казалось мне “свободное витание над людьми, обычаями, законами и привычными оценками”»[183]183
  Черновая запись к «Человеческому, слишком человеческому» цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 793. Внутренняя цитата принадлежит самому Ницше: он отсылает читателя к афоризму 34 «Человеческого, слишком человеческого».


[Закрыть]. Позицию мегаломана, каким он сделался как бы в одночасье, Ницше сравнивает с существованием птицы: «…некая птичья свобода и птичья перспектива, нечто вроде любопытства и презрения одновременно» – вот указание на победу гордыни в его душе. Так возникла одна из «масок» Ницше – принц Фогельфрай (т. е. свободная птица), которого даже апологет и симпатизант Ницше, К. Свасьян, именует «бесноватым»…[184]184
  Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 31.


[Закрыть] Как видим, «подполье» Ницше было специфическим и предполагало экстатические «полеты». Феномен Ницше, «мученика познания» (К. Свасьян), гораздо сложнее, нежели «подпольный человек» Достоевского.

Книга Шестова о Достоевском и Ницше выстроена таким образом, словно ее автор пытается проникнуть в тайну мировоззренческого перелома – некоего потрясающего события в жизни его героев, оказывающегося тем самым то ли ее завязкой, то ли сюжетной основой. Но если Ницше оставил описание случившегося с ним (в предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» и соответствующих черновиках), то Достоевский уклонился от аналогичного свидетельства о «перерождении» его убеждений. Шестов хочет реконструировать опыт Достоевского, сделав допущение о принципиальном совпадении его с «великим разрывом» Ницше. Очевидно, что Достоевский «шестовизируется» при этом еще в большей степени, нежели Ницше. Ведь «перерождение убеждений» Достоевского после пребывания на эшафоте и десятилетней каторги, будучи разрывом с социалистическими идеями, означало поворот к христианству, тогда как Ницше переориентировался на антихриста. Опять-таки в угоду своим целям Шестов трактует ситуацию «с точностью наоборот»! Имея это в виду, будем понимать ниже под «Достоевским» Достоевского «шестовизированного».

Итак, согласно Шестову, «Записки из подполья» Достоевского – первое свидетельство «перерождения убеждений» писателя – стали плодом его отречения от идеалов социализма и гуманизма. Само событие отречения, реконструируемое им, Шестов описывает почти теми же самыми словами, какие применяет для осмысления «великого разрыва» Ницше: «В его душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем совладать было ему не по силам» (с. 49). Причину мировоззренческого переворота, совершившегося с Достоевским, Шестов усматривает в том, что в Сибири писатель проникся «философией» каторжников, подобно тому как некогда всей душой принял идеи Белинского. В результате, по Шестову, Достоевский признал «нравственное величие преступника» и даже стал завидовать этому величию (с. 84). «Безобразное и страшное», проснувшееся в его душе, – это «бешеные звери, которые называются иностранными словами скептицизм и пессимизм» (с. 68). Победить это «подполье» общими местами идеализма уже не удавалось. Так Достоевский пришел к «реабилитации прав подпольного человека» (с. 105) – к признанию справедливости и, если угодно, праведности тезиса героя «Записок…» о том, что пусть весь мир провалится, только бы ему чай пить. Тем самым Достоевский обрел «смелость переименовать в добро то, что мы в себе считали злом» (с. 166), – совершил переоценку фундаментальных ценностей человеческого существования.

Шестов, по сути, присоединяется к мнению о Достоевском народника Н. К. Михайловского, утверждавшего, что Достоевский отнюдь «не был… жрецом гуманности», а был «подпольным», «жестоким» человеком (с. 72). Однако автор «Достоевского и Нитше» дает этому тезису иную оценку, нежели гуманист Михайловский. Достоевский, полагает Шестов, отрекается от обыденной оценки добра и зла, подчиняя эти общие понятия интересу конкретной личности. На взгляд Шестова, Достоевский создал галерею образов «преступников без преступления», ибо на самом деле ни в чем не виноват Раскольников, прав также в своем бунте Иван Карамазов, убежденный в истинности своей «идеи», и т. д. (эту шестовскую интуицию впоследствии своеобразно разовьет М. Бахтин в своей концепции «диалогической поэтики» Достоевского). Шестов хочет вывести Достоевского «по ту сторону добра и зла», отождествив его этику с этикой Ницше; ради этого тезис Ивана «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит», – тезис чисто шестовский[185]185
  По Шестову, дьявольское искушение, приведшее, согласно Библии, к грехопадению и утрате человеком изначальной свободы, означало не что иное, как познание добра и зла.


[Закрыть], – он делает программным для самого Достоевского, окончательно «шестовизируя» и «ницшезируя» русского писателя.

Однако покинуть сферу добра и зла Шестову не удалось. Книги Шестова о Толстом и Ницше и о Достоевском и Ницше (этот ранний диптих является этигескими пролегоменами к будущей шестовской «философии веры») оказались на деле обличением добра и апологией зла. В первой из них доказывается, что абстрактное добро несет ужасы маленьким людям, верящим в него; во второй на ценностный пьедестал возносятся подпольный человек и «каторжники» вместе с «жестокими» Ницше и Достоевским. Софистика Шестова здесь логически развернута в сторону зла, превозносит зло, – и это все же смысловой жест, а не заостряющая мысль риторика. «В действительности, когда грешный человек пытается стать по ту сторону добра и зла, отвергнуть разум и добро, <…> он остается “по сю сторону”, остается в зле»[186]186
  Бердяев Н. Древо жизни и древо познания. С. 102.


[Закрыть]: с этим суждением Бердяева об этическом выборе Шестова, закамуфлированном нагромождением апорий, трудно не согласиться.

Из опыта «подполья» – «страшного одиночества», куда погружается душа, признавшая ложью «все красивые априори», рождается «философия трагедии» (с. 71). Таково одно из первых именований собственной шестовской философии, предваряющее вариант более поздний – «философию веры»: мысль Шестова впоследствии из области этики выйдет в сферу религии. «Философии трагедии» противостоит у Шестова «философия обыденности» – философия общих мест, «всемство» – как Шестов будет выражаться позднее, мышление, изоморфное языку понятий. Философия же трагедии принципиально несообщима, – и дело не только в том, что «подземному человеку нечего сказать, когда он выступает в роли учителя других людей» (с. 101): прежде всего подобное философствование в принципе нельзя облечь в слова. В одном из афоризмов второй части книги «На весах Иова» («Дерзновения и покорности») Шестов заявляет, что Бог склонен больше прислушиваться к слезам и молчанию, чем к словам, скрывающим тайну вечного; однако то, что выражается не в общепринятом слове, а в криках, людям не нужно[187]187
  См.: Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 199–200.


[Закрыть]. Философия трагедии, философия воплей и криков, как утверждает Шестов в «Достоевском и Нитше», имеет дело с «областью Ding an sich» (с. 71) – областью невербализуемой, доступной лишь замкнувшемуся в самом себе «я». Очевидно, Шестов мучительно ищет описания и именования для философии экзистенциального типа, претендующей стать непосредственным выражением экзистенции, глубинного существования философствующей личности. – Область «Ding an sich» отождествляется Шестовым с душевным подпольем и жизненным злом, там не просматривается ничего, кроме безобразного. Тем не менее, как он считает, Достоевский и Ницше, пережив опыт «великого разрыва» и «перерождения убеждений», идут на зов «скептицизма и пессимизма» – решаются на бесстрашное исследование душевной преисподней в чаянии какого-то будущего прорыва. Но прежде всего Шестов усматривает у своих героев страстное желание понять трагедию жизни, которую из человеческого существования «не изгонят никакие общественные переустройства» (с. 172). Концовкой своей книги Шестов гасит все проблески гуманистической веры, до предела сгущает декадентскую тьму. Люди трагедии – Ницше, Достоевский, Гоголь и т. д. – «были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд». «Последнее слово философии трагедии» звучит подобно ударам молотка по крышке гроба: «Уважать великое безобразие, великую неудачу» (с. 174). Быть может, шестовская книга 1902 г. – самое мрачное, почти демоническое его сочинение. Если в книге 1900 г. о Толстом и Ницше еще мерцает, пускай и гнилушечный, свет отвлеченного добра; если более поздние концепции Шестова все же освещены его верой – пусть и весьма своеобычной, но искренней и ориентированной на Библию, – то атмосфера «Достоевского и Нитше» – это безлунная и беззвездная ночь торжества греха. Зла жизнь, злы, жестоки «люди трагедии», в пользу зла на чашку моральных весов кладет свой голос и автор книги… К счастью, в общем контексте шестовского творчества его апология зла оказалась все же прихотливой риторической фигурой, ловким и рискованным софизмом (вспомним еще раз суждение Бердяева: «Л. Шестов, в сущности, очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»[188]188
  Бердяев Н. Древо жизни и древо познания. С. 98.


[Закрыть]). Мрак книги 1902 г. оказался тьмой предрассветной – все же, пускай и на «путях Ницше», Шестов искал Бога. И в общей логике шестовской философской идеи этот черный мрак был необходим: «Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, – и до тех пор, пока у него есть хоть что-нибудь, – ему закрыт доступ к Богу», – сочувственно процитирует впоследствии Шестов Лютера – тоже человека трагедии, подпольного человека, «великого и страшного грешника»…[189]189
  Шестов Л. Sola fide – только верою. Париж: YMCA-Press, 1966. С. 252–253, 248 соотв.


[Закрыть]

«Философии трагедии», развитой Шестовым в книге о Достоевском и Ницше, предшествовала «философия жизни» книги о Толстом и Ницше с ее несколько более светлой эмоциональной атмосферой. Ранние искания Шестовым языка экзистенциальной философии были связаны с его (псевдо)литературоведческими штудиями. Сам дискурс художественной литературы представлялся Шестову наиболее подходящим для адогматического, внеморального – и вместе с тем обращенного к глубинам действительности, к области Ding an sich, типа философствования: «Гр. Толстой в “Войне и мире” – философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее»[190]190
  Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 86. Ниже ссылки на это издание даются в основном тексте в скобках.


[Закрыть]. По сути, Шестов исходит из привычного противопоставления Толстого-моралиста и Толстого-художника. Если начиная с «Анны Карениной» Толстой начинает постепенно перерождаться в проповедника, то как автор «Войны и мира» – он еще чистый художник и подлинный философ. «Смысл всей философии “Войны и мира” в том заключается, что человеческая жизнь находится за пределами, поставляемыми нам всею совокупностью имеющихся в языке отвлеченных слов» (с. 85), – прежде всего таких, как добро и зло. Создатель «Войны и мира» пребывает еще «по ту сторону» этих моральных отвлеченностей, и Шестов в софистическом пылу отваживается сблизить его с Ницше. Эпический пафос Толстого переосмысливается в ницшеанском ключе (почему мы и назвали псевдолитературоведением «шестовизацию» толстовских книг): «Все ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной. И движение людей с востока на запад и с запада на восток с сопровождавшими его массовыми убийствами, и жизнь самых различных людей, от Каратаева и Анатоля до Кутузова и князя Андрея, – все представилось ему единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке» (с. 91). Шестов хочет сказать, что Толстого вдохновляла любовь к жизни, «какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда» (с. 121). Но это почти что amor fati Ницше – любовь к року, трагическое (но есть ли у Толстого трагизм?) приятие бытия. Amor fati – это лозунг «философии жизни» по Ницше: «Моя формула человеческого величия заключается в словах amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, будущем, вечно», – цитирует Шестов дневниковую запись Ницше 1888 г. Суть ее – провозглашение высшей ценности мира в его наличном состоянии, – не то что смирение перед жизненным безобразием, но стоическое его приятие (с. 120, 121).

Юная Евгения Герцык навсегда усвоила именно те страницы ранних – «псевдолитературоведческих», ницшеанских книг Шестова, которые были посвящены «философии жизни». Мы делаем такое заключение потому, что тогдашние шестовские интуиции самым неожиданным образом проявятся в письмах Е. Герцык 1930-х гг. к ее подруге детства Вере Гриневич, эмигрировавшей после 1917 г. в Париж. Об этих письмах – о мировоззрении Евгении, которая также пройдет через «великий разрыв» с прошлым и «перерождение убеждений», – мы станем говорить в особом разделе, не случайно названном нами «Философия жизни». Здесь лишь заметим: когда, защищая советскую действительность 1930-х гг. от скепсиса подруги-эмигрантки, Евгения пишет «Жизнь» с большой буквы; когда она заявляет за пару месяцев до расстрела своего племянника Даниила, томящегося в застенках НКВД: «…верю я во все светлеющую жизнь»; когда перед лицом натиска Гулага она пророчествует о наступлении «чудесного века», ибо на глазах «рушатся всякие твердыни», – вообще, когда она всячески «признает» и «приветствует» «пути нашей страны»,[191]191
  Герцык Е. Оттуда (из писем старого друга). С. 319, 335, 312, 316 соотв.


[Закрыть] – то она опирается отнюдь не на марксистские догмы: глубинная память возвращает шестидесятилетнюю Евгению к шестовским софизмам, моральным подменам ее некогда «духовного дядюшки». Подспудная мировоззренческая связь советчины с некоторыми тенденциями Серебряного века проступает здесь весьма явственно.

* * *

Однако в 1900-е гг. Евгению Герцык в ницшеанских книгах Шестова захватила не «философия жизни», не «amor fati», а первые проблески шестовской веры. «“Добро изменило, истина изменила, – нужно искать Бога”. И вот этого я и требовала от него (Шестова. – Н. Б.) в упор, в каждом моем нетерпеливом письме» [192]192
  Герцык Е. Воспоминания. С. 105.


[Закрыть], – такой была самая первая реакция Евгении на шестовскую «идею». – Но что же пишет о Боге ранний Шестов? Примечательно, во-первых, что, в отличие от образов Толстого и Достоевского, лик Ницше у Шестова как бы окружен неким религиозным свечением. Шестовского Ницше никак нельзя назвать принципиальным атеистом, и это стало общей чертой рецепции Ницше в России. «Тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу», – причем сам Ницше «воспринимался как мистик и пророк», поскольку учил, как «пережить божественное, когда Бога нет»[193]193
  См.: Бердяев Н. Русская идея. С. 241, 246, 121 соотв.


[Закрыть], – проницательно замечал Бердяев, тоже переживший увлечение Ницше. Считать Ницше религиозным мыслителем не было, однако, идиосинкразией русских: так, М. Хайдеггер называл его философом, «страстно искавшим Бога»[194]194
  Эта характеристика, данная Ницше Хайдеггером в его речи 27 мая 1933 г. при вступлении в должность ректора университета Фрейбурга-ин-Брейсгау, приводится А. В. Михайловым в его предисловии к публикации статьи Хайдеггера «Слова Ницше “Бог мертв”» (ВФ. 1990. № 7. С. 140).


[Закрыть]. Согласно Хайдеггеру, «убийство Бога» в устах Ницше («Веселая наука», фр. 125) означает торжество в философии XIX в. «ценностного мышления», упразднившего бытие, «сущее само по себе», – т. е. мир «сверхчувственный». У Ницше «Бог – наименование сферы идей, идеалов», – наименование этого самого сверхчувственного мира, т. е. для платонической традиции мира действительного. И, как видно из нижеследующих хайдеггеровских суждений, Хайдеггер понимал специфику ницшевской философии весьма близко к его российскому предшественнику по экзистенциализму Шестову: «Слова “Бог мертв” означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не дарует уже жизни. Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм. Свою же собственную философию Ницше понимает как движение против метафизики – для него это значит против платонизма»[195]195
  Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» ⁄ Пер. А. В. Михайлова// Там же. С. 147.


[Закрыть], – в частности, христианского. То, что Хайдеггер называет здесь платонизмом, у Шестова обозначено как этические нормы и законы природы.

Однако Шестов трактует гораздо радикальнее борьбу Ницше с христианством, отнюдь не ограничивая ее чисто философским спором с христианско-платонической метафизикой: по Шестову, хотя эта борьба ведется преимущественно в плоскости морали, конечный ее смысл богословский – он упирается в неприятие Ницше христианского понимания Бога. Цель Ницше – обретение нового религиозного сознания, для чего требуется вначале истребить сознание старое. Евгении Герцык эти вещи очень импонировали: в главе своих «Воспоминаний», специально посвященной Ницше, «убийство старого Бога» она даже называет «подвигом»[196]196
  Герцык Е. Воспоминания. С. 64.


[Закрыть]. И эта ее установка[197]197
  К счастью, Евгения не упорствовала в ней, ее убеждения вообще отличались переменчивостью. Так, приняв в 1911 г. православное миропомазание, она признала «старого Бога».


[Закрыть] восходит к Шестову. В книге о Толстом и Ницше Шестов утверждает, что современный человек пребывает на той неизбежной стадии развития, когда «нам уже не дано найти, не искавши. От нас требуют большего. И мы должны отречься <…>» – отречься от старого представления о Боге, от Бога как персонификации абстрактного добра, бога с маленькой буквы, которого приходится убить (с. 103, 105). В отличие от осторожных философских формулировок Хайдеггера, мысли Шестова императивны и звучат подобно призыву. Так что у Евгении были все основания для того, чтобы заподозрить у автора книг о Ницше притязания на духовное водительство.

И действительно, были такие, кто поддавался шестовским императивам, – Евгения с сестрой называли их шестовцами. Молчаливые и едва знакомые между собой (верховный «императив» «философии трагедии» – это одиночество), потому не составлявшие секту, эти люди кто демонстрировал «ходячий трагизм», кто шокировал «подпольными» выходками, а от кого-то веяло тайным богоискательством… Евгения изображает их с иронией, свидетельствующей о том, что сама-то она очень скоро поняла: Шестов не может быть духовным наставником – отнюдь не по своей личной бесталанности, но в силу специфики своей философии, догматизирующей «беспочвенность». Воспринявший ее как «руководство к действию» обречен на блуждания в декадентских дебрях, и «шестовцы» были живыми тому примерами.

Однако только ли философия раннего Шестова, будучи осмыслена как мировоззренческая программа (а не как феноменология внутренней жизни достаточно специфического индивида), срывается в нигилизм и декадентство? Если враг Шестова в 1900-е гг. – это гуманистическая этика, то острие его нападок начиная с «Sola fide» (1914) повернуто против христианской Церкви: софистически перетолкованное, конфессиональное богопочитание представлено Шестовым в качестве поклонения закону, общей истине, а следовательно, в конечном итоге – дьяволу. Правда, в отличие от казуса Ницше, Шестовым движет отнюдь не отвращение ко Христу и не ненависть к христианству как таковому. Напротив, порой Шестов сочувственно цитирует Евангелие; также он не склонен разделять агрессии Ницше против апостолов, якобы исказивших Христов образ. Шестов не мог принять неизбежной институализации – оформления интимнейшего для личности события богообщения в общезначимую систему догм, обрядов и жизненных норм. И в этом для него не было разницы между христианством и иудаизмом: одинаково отрицательной видится ему историческая роль Моисея, заключившего синайское откровение в скрижали Декалога, и просвещенного гуманиста Меланхтона, который незаметно превратил Лютеров протест против церковного законничества во все тот же, хотя уже упрощенный и ослабленный католицизм. Ключевая религиозная интуиция Шестова – это непосредственное богообщение, прямой диалог человека с Богом; абсолютно неприемлемой для него была идея какой бы то ни было напоминающей о язычестве мистериальности, – например, символический подход к Церкви. Однако не только «эллинская» мистериальность, но и иудейская общинность была чужда Шестову, – здесь его значительное расхождение с М. Бубером и диалогическим экзистенциализмом М. Бахтина. В области «трагедии» не может быть ни общинного единомыслия, ни диалога, ни ученичества. Как замечает Евгения, «Льву Исааковичу вкус не позволил бы призывать <…> к безнадежности»[198]198
  Герцык Е. Воспоминания. С. 106.


[Закрыть]. Думается, феномен Шестова-мыслителя сделался для нее понятным отчасти благодаря Бердяеву: в ее блестящем очерке о Шестове есть важные аллюзии на бердяевскую статью 1905 г. «Трагедия и обыденность»[199]199
  Ср., напр.: «И все же он мне ближе стольких. Проблематичность всего, эта бездна под ногами, ставшая привычным уютом; сокрушитель старых истин, превратившийся в доброго дядюшку!» Это – в «Воспоминаниях» Евгении (с. 107), которую Шестов не смог «по-отечески» вдохновить и укрепить своими отрицательными императивами, но давал временное прибежище в своей «бездне», более «уютной», чем дионисийские вихри, закружившие богоискательницу. – А вот суждение Бердяева: «Потерявшая всякую надежду беспочвенность превращается в своеобразную систему успокоения, ведь абсолютный скептицизм так же может убить тревожные искания, как и абсолютный догматизм» (цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 74–75).


[Закрыть]. Нижеследующая оценка Бердяевым раннего Шестова в рецензии на его книгу «Апофеоз беспочвенности» (1905) прекратила колебания Евгении, – то был совет, в котором она так нуждалась: «Шестов – предостережение для всей нашей культуры, и не так легко справиться с ним самыми возвышенными, но обыденными идеями. Нужно принять трагический опыт, о котором он рассказывает, пережить его. Пройти мимо пропасти уже нельзя, и до этого опасного перехода все лишается ценности. <…> При “идеалистическом” бравировании – грозит взрыв из подполья. Скажем Шестову свое “да”, примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить»[200]200
  Бердяев Н. Трагедия и обыденность // Там же. С. 76.


[Закрыть]. Бердяев, используя образы и понятия все того же Ницше (восхождение в горы, творчество новых ценностей), подразумевает при этом «“апофеоз” религиозный», «положительный»[201]201
  Там же. С. 75.


[Закрыть]; искания Евгении в начале 1900-х гг. делались полностью созвучными этой установке.

* * *

Проблема веры становится доминантой воззрений Шестова начиная с книги о Лютере «Sola fide – только верою»; шестовский экзистенциализм, пройдя через стадии «философии жизни» (книга о Толстом и Ницше) и «философии трагедии» («Достоевский и Нитше»), после очередной метаморфозы оказывается «философией веры». Однако уже в книге 1900 г. можно обнаружить важные для понимания последующего творчества Шестова его мысли о вере. А именно, «…не от воли человека зависит – верить или не верить», – так, Ницше верить не было дано. Хотя он «положил все силы своей души на то, чтобы найти веру», он остался атеистом[202]202
  См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше. С. 100, 98–99 соотв.


[Закрыть] – не по личной вине. Очевидно, Шестов придерживался в этом вопросе своеобразного кальвинизма: кому-то верить дано, другому – нет. И вот свою «философию веры» он строит как серию размышлений о «людях веры» – ее «рыцарях»: это Лютер, Августин, средневековые номиналисты, Паскаль, отдавший предпочтение «Богу Авраама, Исаака и Иакова» перед «Богом философов и ученых», Кьеркегор, – и, как их дальний предок – библейский Иов. Вглядываясь в эти судьбы, Шестов стремится выявить исток веры своих героев, – здесь не столько психоанализ, сколько анализ экзистенциальный. При этом жизненные пути совершенно разных исторических лиц «шестовизируются», подводятся под единую схему: если кому-то дано обрести настоящую веру, то прежде человек проводится через трагедию – бездну отчаяния, пучину греха, бессилия, безнадежности. Иногда же «второе зрение» открывает человеку приблизившийся к нему «ангел смерти», и тогда посвященный (слово, редкое в шестовском лексиконе!) обнаруживает, что «истины веры» – это совсем не то, что истины знания…

Евгения Герцык, естественно, была знакома далеко не со всеми трудами позднего Шестова – создателя «философии веры» (эти труды публиковались уже в эмиграции). Однако она читала его трактаты о Паскале и Плотине, вышедшие в свет в 1920-х гг.[203]203
  Трактат «Гефсиманская ночь. Философия Паскаля» был напечатан в журнале «Современные записки» (1924. № 19, 20), а «Неистовые речи. Об экстазах Плотина» – в журнале «Версты» (1926. № 1). Тексты Шестова Евгения получала, возможно, от четы Гершензонов, с которыми поддерживала дружбу.


[Закрыть] Любая книга Шестова начиная с «Sola fide» является как бы малой вселенной его философии – содержит один и тот же комплекс шестовских идей, – конечно, всякий раз заново варьированный. Потому можно смело утверждать, что зрелая, окончательная версия шестовского экзистенциализма Евгении была известна. Сохранилось несколько писем Евгении к Шестову 1925–1926 гг. с ее суждениями о «Гефсиманской ночи» и «Неистовых речах», а также письмо Шестова с его ответом касательно Плотина. Содержание этой переписки свидетельствует о том, что характер отношений Е. Герцык с Шестовым и спустя двадцать лет не изменился: Шестов печально замкнут в себе и идейно непоколебим, Евгения же по-прежнему читает его сочинения с острым интересом, но эта умственная увлеченность не упраздняет мировоззренческой дистанции между ними. Шестов для Евгении – все тот же добрый (теперь еще и благополучный, в отличие от нее самой, богатый) дядюшка; видимо, именно такой и была его ноуменальная роль при Евгении.

«Я прочла Вашу книгу о Паскале… Мне очень нравится. Почему-то ближе всего она к первой Вашей, которую я прочла, – о Толстом», – писала Е. Герцык Шестову в 1925 г. (еще до смерти Аделаиды)[204]204
  Письмо Е. Герцык Л. Шестову от 30 апреля 1925 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 649. Аделаида Герцык скончалась в том же году в июне.


[Закрыть]. Действительно, книга о Паскале – новый всплеск шестовского «апофеоза беспочвенности», так импонировавшего юной Евгении и заново охватившего ее в 1920-е гг. «Все, что писал Паскаль, говорит нам о том, что вместо прочной почвы под собой он всегда видел и чувствовал пропасть»[205]205
  Шестов Л. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 293.


[Закрыть]: Шестов видит феномен Паскаля в свете именно этого тезиса, созвучного ранним шестовским работам. И вновь – невероятным образом – сделавший «ставку» на Бога, – более того, получивший откровение, запечатленное в знаменитом «амулете», Паскаль, как и прежде Толстой, сближается Шестовым с Ницше («…судьба Паскаля так странно напоминает судьбу Нитше!»). – Созвучен был теперь Евгении и антицерковный пафос «Гефсиманской ночи»: в советское время она все дальше отходила от Церкви, будучи слепой к тайне ее крестного страдания. Паскаль отдал все последние годы своей жизни «мучительной борьбе» с Римом – с «пелагианским», по убеждению Шестова, «эмансипировавшимся от Бога» mainstream’ом католицизма; шестовский трактат противопоставляет веру Паскаля «крепко спящей», забывшей о Христовых муках Церкви, положившейся на истины разума. Со свойственным ему философским остроумием Шестов сближает существо римской Церкви, опирающейся на идею Петрова наместничества в лице ее первосвященника, с судьбой самого апостола Петра: подобно тому как Петр спал, когда, молясь в кровавом поту, готовился в Гефсиманском саду к крестной смерти «сошедший к людям Бог», так же «спокойно живут и крепко спят» Петровы преемники, которым «достались земные ключи от царства Небесного». Согласно Шестову, мир жил во времена Паскаля и ныне живет в ситуации Гефсиманского борения Христа (который страждет во всяком страдающем человеке), однако никто не замечает этой непрерывно длящейся трагедии. Петр трижды отрекся от Христа, – и именно такой, отрекшейся от Бога, видится Шестову Церковь. «Иисус будет в смертных муках до конца мира, – не должно спать в это время», – писал Паскаль, сам следующий своему императиву: с благодарностью принимая страдания от болезненной бессонницы, он, дабы возбуждать от сна свой дух, предавался сугубой аскезе и носил на теле железный пояс с гвоздями…

Думается, Евгению в книгах Шестова – равно ранних и поздних – привлекали все же не какие-то отдельные интуиции и установки, а сосредоточенность на универсальной экзистенциальной ситуации человека. Как мы помним, Бердяев упрекал Шестова за «шестовизацию» – сведение к одинаковой схеме совершенно разных духовных путей. Действительно, выстроив ряд своих героев веры и людей трагедии от Авраама до Ницше (а то и до Бубера и себя самого), Шестов «вынес за скобки» не только все культурно-эпохальные, но и многие антропологические признаки: за 40 веков (Авраам жил в XIX в. до Р. X.) сама человеческая природа подверглась эволюционным изменениям. Однако эта редукция, «шестовизация», была на самом деле попыткой мыслителя вскрыть сам нерв существования смертного человека. Зачастую и зауряднейший из людей оказывается в ситуации пограничной – «над бездной» или перед лицом Бога. И уж совсем достоверно то, что «придет час, и каждому придется возопить, как возопил на кресте совершеннейший из людей: Господи, Господи, отчего Ты меня покинул!»[206]206
  Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 254.


[Закрыть] – Шестов имеет здесь в виду час смерти. Тогда действительно с ядра «я» спадут все оболочки из истин и культурных норм, и человек предстанет перед тайной жизни, с которой ему придется справляться – в меру своей готовности, насколько он научился умирать[207]207
  Еще Платон говорил, что философствовать означает учиться умирать; христианское memento mori призывает к такому «философствованию» всякого человека.


[Закрыть]. Шестов попытался распространить ситуацию смертного часа на все дление человеческой жизни, тем самым универсализировав ее. Правомерность экзистенциализма Шестова – в стоянии под знаком смертной памяти, а отнюдь не в правильности понимания конкретных духовных биографий и не в литературоведческих открытиях.

Если увидеть творчество Шестова действительно пронизанным духом memento mori, тогда книга о Паскале окажется его вершиной и смысловым центром. Пускай, как пишет Шестову Бердяев, ее автор «роковым образом обречен на непонимание Паскаля», ибо сам пребывает вне христианского опыта; пусть мысль Паскаля о продолжающейся до конца мира агонии Христа – не что иное, как общее место христианства, по словам того же Бердяева[208]208
  Письмо Н. Бердяева Л. Шестову от апреля 1924 г. цит. по: Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 533; Бердяев Н. Древо жизни и древо познания. С. 105.


[Закрыть]: Шестов в сложном феномене Паскаля сумел философски красиво выявить самый болевой центр человеческого существования, вплотную подойдя к тайне Креста – универсальной тайне бытия человека. Христос, согласно учению Церкви, – Всечеловек, и этапы Его жизни суть прообразы основных моментов биографии каждого из людей. Поэтому Гефсиманское борение Христа, предваряющее Голгофу, универсально: оно указывает на неизбежный для всякого предсмертный ужас и переживание последнего одиночества. Свободный еврейский мыслитель, Лев Шестов не чувствовал себя вправе рассуждать об этой универсальности «Гефсиманской ночи», опираясь на один евангельский рассказ. Он пошел окольным путем и приблизился к христианской истине через тезис Паскаля о том, что «Иисус будет в смертных муках до конца мира». Интуиции Шестова были глубоко христианскими, но чего он действительно опытно не знал (здесь Бердяев прав), так это тайны Воскресения, преодолевающего Гефсиманию и Голгофу: приобщение к этой тайне возможно только в Церкви. – Написав трактат «Гефсиманская ночь», Шестов придал универсальный характер своему экзистенциализму и свел воедино весь, казалось бы, пестрый ряд своих книг: центральная идея этого трактата бросает свет как на раннее, так и на все последующее творчество Шестова. Ведь опыт Паскаля, подражающего в своем «бодрствовании» Христу в Гефсимании, в принципе был тем же, что и опыт Достоевского и автора «Смерти Ивана Ильича», Иова, Лютера и Кьеркегора. Во всех этих столь непохожих лицах для нас начинает просвечивать Христов лик, вся эта галерея возводится к страждущему Христу как их общему прообразу[209]209
  Ницше, по-видимому, трудно включить в этот ряд имен. «Гефсиманское борение» все же в последнем счете было молитвой. О страданиях Ницше, как они по крайней мере отразились в его произведениях, этого сказать нельзя.


[Закрыть].

Евгении Герцык, которая в 1920-х гг. сама проходила через опыт ада, становился все ближе общеэкзистенциальный аспект философии Шестова – тайна неизбежной смертности человека. Однако в трактатах о Паскале и Плотине были идеи, чуждые ее умственному складу. И прежде всего – это постоянное у Шестова отрицание всякого рода знания, которое мыслитель связывал с самим истоком и существом греха. Евгения была как раз в широком смысле гностиком – более чем профессиональным философом, – дерзкой искательницей тайной мудрости. Вера же, на все лады проблематизированная Шестовым, не была ее сильной стороной. О том, что Евгения не имела ни яркого «таланта», ни вкуса к вере, свидетельствуют ее оценки «пути веры» в трактате 1919 г. «О путях», содержание которого – осмысление путей святых к Богу. В целом выдержанная в духе пиетета, соответствующая глава трактата, однако, включает такую характеристику данного «пути»: «Это бесконечный, однообразный вопль покаяния, самоосуждения», и «мир в своем многообразии только черен для того, кто в молитве постиг сладость единения»[210]210
  Герцык Е. О путях // ВФ. 2007. № 10. С. 113.


[Закрыть]. Если это и не отрицательная оценка, то, во всяком случае, – дистанцирование от аскетического «пути веры» автора трактата, заметившей однажды: «Не люблю дух аскезы…» [211]211
  Герцык Е. Записные книжки (запись от 7 января 1909 г.). С. 215.


[Закрыть]