Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

Наконец, в противостоянии «всемства» и героев Шестова (от «подпольного человека» у Достоевского до Паскаля, Кьеркегора и Ницше) отразились два ницшеанских мотива: с одной стороны, это установка на духовную аристократию, с другой – убежденность в том, что все идеалы и ценности христианской культуры (шестовское «всемство») – это «человеческое, слишком человеческое». – Дионис — философский наставник? бог Ницше? [243]243
  Ср. тезисы Ницше из «Esse homo»: «Я ученик философа Диониса…»; «Дионис против Распятого…» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 694, 769).


[Закрыть] – напрямую все же не превозносится Шестовым, кровная память которого, надо думать, сохранила ненависть предков к языческим богам. Шестов хочет выглядеть мыслителем библейской традиции, хотя большой вопрос – является ли он таковым в действительности. Однако Шестов сторонится Диониса лишь в видимости: Дионис проникает в «философию веры» под именем Абсурда, обладающего воистину божественным всемогуществом (он обращает ход времени в «заумном» «измерении веры», бывшее делает небывшим и заново творит «из ничего»). В учении Шестова Абсурд выступает как противник Логоса, т. е. теологического Христа, – и, будучи превознесен мыслителем, оказывается аналогом Антихриста Ницше. Дионисийская бездна («Рождение трагедии») является декорацией всех сцен экзистенциальной драмы, представленной Шестовым и имеющей общее название «апофеоз беспочвенности»: «человек над бездной» – именно так обозначила Е. Герцык человеческую ситуацию, проблематизированную Шестовым. Наконец, оба мыслителя, Шестов и Ницше, погружены в мировой трагизм, хотя переживают его каждый соответственно своему складу характера: Ницше – с предельной мрачностью и мизантропией, Шестов – с экзальтированной надеждой на чудесный исход. «Философия трагедии» Шестова все же преодолена его «философией веры», тогда как в судьбе Ницше (по крайней мере, для внешнего взгляда) восторжествовал трагический Абсурд.

Андрогин против сверхчеловека

В дневнике Евгении Герцык за 1915 г. есть заметка о некоем ее переживании во время богослужения на Пасху: «А вчера ночью в заутреню меня смутил, пробудил, повлек вдруг тот образ – весь в розовом серебре – кто? Ангел? Дева? Не Мать, не Сын, за толпой, за свечками вспыхивающими то исчезающий, то мерцающий пронзительной красотой образ – Андрогин – София. София! В церковке “на курьих ножках”»[244]244
  Герцык Е. Записные книжки. С. 246.


[Закрыть]. Короткий текст этот насыщен смыслами, значимыми не только для Евгении, но и для тогдашней культурной эпохи. Каково его непосредственное содержание? Евгения сообщает о мгновенно пронзившем ее как бы просветлении (сторонники дзэн-буддизма назвали бы подобное переживание сатори); лик на иконе, едва видный ей за спинами людей, причудливо меняющий свои формы в колышущемся свете свечей и отблесках серебряного оклада, – этот лик то ли ангела, то ли святого или святой (но не Богоматери и не Христа), внезапно предстал ей как «андрогин» — таинственное существо, снимающее различие природ ангельской и человеческой, но прежде всего – мужской и женской. А затем – посредством уже богословского узрения – Евгения осознает, что перед ней София – Божественная Премудрость, под знаком которой развивалась тогдашняя духовная культура российской элиты.

Не случайна приуроченность этого «откровения» андрогина Евгении к Пасхе: ведь Пасха – это мистериальное восстановление, ософиение тварного мира, это предвосхищение того эсхатологического момента, когда, как учили мистики, будет упразднено коренное повреждение природы человека – стыд и ужас пола вместе со смертью, упраздненной воскресшим Христом. Смысл сценки, участниками которой мы делаемся благодаря дневнику Евгении, получает еще дополнительный оттенок в силу того, что она совершается именно в московской церкви «на курьих ножках» (ныне уже не существующей). Избушка на курьих ножках – это сказочное обиталище бабы-яги, которая – фольклорный аспект Вечной Женственности, Души Мира, тоже личина Софии. А розовость сияния – это свет зари, и здесь аллюзия на Я. Бёме, тайнозрителя Софии, автора знаменитой «Авроры, или Утренней зари в восхождении»… Одним словом, безыскусная на первый взгляд дневниковая пасхальная запись Е. Герцык при интерпретации оказывается теоретическим, точным в своих деталях религиозно-философским текстом. Речь не идет о преднамеренном авторском замысле, – несомненно, пасхальный фрагмент возник спонтанно. Его философская выверенность объясняется экзистенциальной проработанностью, живой реальностью для Евгении данных категорий софилогической метафизики – «андрогин», «ангел» и «дева», «Мать» и «Сын». И чтобы увидеть, как понятия, которые могут показаться чистыми абстракциями или обозначением мифологических существ, сделались жизненно действенными в судьбе Е. Герцык, разберемся с теми смыслами, которые вкладывали в них некоторые мыслители Серебряного века, – в частности, друзья Евгении Казимировны.

Начать этот разговор надо, однако, не с них, а с Владимира Соловьева – основоположника русской софиологии, включающей в себя учение об андрогине: здесь – исток всех последующих спекуляций на подобные темы. Эти вещи имеют самое непосредственное отношение к проблеме рецепции идей Ф. Ницше в России: дело в том, что представление об андрогине в сочинениях Соловьева 1890-х гг. выступает в качестве альтернативы сверхчеловека философии Ницше. Трудно сказать, в какой момент своей творческой биографии Соловьев со всей ясностью осознал, что его собственные размышления о человеке, приведшие к концепции андрогина («Смысл любви», 1892–1894; «Жизненная драма Платона», 1898), в некотором смысле противостоят антихристианскому учению Ницше о человекобоге. Читал ли Соловьев Ницше (и если да, то в каком объеме), знал ли он о нем по рассказам (не забудем о том, что сочинения Ницше были запрещены русской цензурой) – этот вопрос остается для исследователей открытым[245]245
  См. в связи с этим полемические материалы, опубликованные в журнале «Вопросы философии»: Кантор В. К. Антихрист, или Ожидавшийся конец европейской истории (Соловьев contra Ницше); Хоружий С. С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека; Синеокая Ю. В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше (ВФ. 2002. № 2. Материалы Международной конференции «В. Соловьев и Ф. Ницше», состоявшейся в г. Трире 29–31 марта 2001 г.).


[Закрыть]. Однако в статье «Идея сверхчеловека» (1899) Соловьев прямо противопоставляет ницшевскому сверхчеловеку свой вариант решения проблемы «преодоления» человека в его наличном состоянии, которую Ницше выдвинул в «Заратустре», – здесь соловьевская оппозиция Ницше вполне сознательна. Но и много раньше – уже в конце 1870-х гг. в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев, теоретически вознесший природу человека в самые недра Божества, безмерно поднял его бытийственный статус. Короче говоря, искания Соловьева и Ницше в области философской антропологии протекали в одном направлении. Попробуем здесь осмыслить соловьевскую альтернативу ницшевскому Заратустре.

Итак, перед нами статья Соловьева «Идея сверхчеловека». Знай Соловьев о Ницше не понаслышке и относись он к нему всерьез, надо думать, он отреагировал бы в ней на Ницшево «проклятие христианству» («Антихрист»), на его неоязыческую ориентацию. Однако христианин Соловьев, ни словом не обмолвившись об антихристианской установке Ницше, говорит, напротив, о проблеме сверхчеловека как исключительно актуальной: ведь «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека»[246]246
  Соловьев В. Идея сверхчеловека // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 629. Ниже ссылки на это издание даются в основном тексте в скобках.


[Закрыть]. Соловьева не устраивает традиционно-христианское понимание вопроса – «тяготение к идеалу» святого на протяжении девятнадцати веков; «удивительной доктрине» (с. 628) Ницше в статье отдается явное предпочтение! Термин «сверхчеловек» кажется Соловьеву вполне уместным, – вопрос только в том, какой смысл вкладывать в него. – И здесь оказывается, что подход Ницше для Соловьева был недостаточно радикален – Ницше проглядел главную ущербность человека. Человек, заявляет Соловьев, «есть прежде всего и в особенности “смертный” – в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (с. 633).

Как понимать данный тезис Соловьева? Под влиянием «философии общего дела» Н. Федорова, призывавшего к воскрешению предков, Соловьев в своих итоговых трудах дал собственное решение проблемы «сверхчеловеческого» бессмертия. В «Идее сверхчеловека» присутствует намек на это решение. Во-первых, достичь бессмертия, по Соловьеву, для человека вполне реально даже «в пределах единичного существования» «при теперешнем состоянии человечества» (с. 633), – как бы всерьез заявляет мыслитель, отнеся, впрочем, окончательную победу над смертью в отдаленное неопределенное будущее. Во-вторых, поскольку смерть уже преодолена Христом, Соловьев утверждает, что именно Он – «действительный победитель смерти», а потому – «подлинный “сверхчеловек”» (с. 633). – Тем не менее Соловьев отнюдь не склонен видеть действительное решение вопроса о «сверхчеловеке» в образе Христа: «Каждый из нас есть сверхчеловек в возможности, потенциально», – сказано в соловьевской статье 1897 г. «Словесность или истина?». При этом он вовсе не противопоставляет злой ницшевской утопии спасительный путь Церкви. Более того, он говорит о некоем «сверхчеловеческом пути» к победе над смертью, идущем как бы в обход Христа. Этот путь надежен, даже «если бы и не было перед нами действительного “сверхчеловека”»; утверждая это (с. 633), Соловьев в статье «Идея сверхчеловека» не конкретизирует, не расшифровывает, что же в самом деле за «путь» он подразумевает. Для разрешения загадки надо обратиться к соловьевскому трактату «Смысл любви». В нем о Ницше речи нет, равно как и о сверхчеловеке; между тем там представлен как раз путь к окончательному человеческому бессмертию. Не писал ли Соловьев это сочинение (1892–1894) с оглядкой на Ницше? С момента выхода в свет «Заратустры» (1883) прошло ведь десять лет, так что слухи о «сверхчеловеческом» проекте Ницше уже вполне могли просочиться на Русь…

В «Смысле любви» Соловьев пытается воскресить платоновский миф об андрогине, восполнив его идеями, почерпнутыми из гностических источников и Каббалы. Напомним читателю детали этого мифа, обратившись к диалогу Платона «Пир». «Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а совсем другой, – говорит Платон устами Аристофана. – Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих»: исчезнувшие ныне «андрогины <…> сочетали в себе оба пола – мужской и женский». Убоявшись богоравной мощи первоначальных людей, Зевс разрезал надвое каждое подобное существо. «И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине», не желая существовать обособленно от нее. Люди ныне воспринимают это влечение как любовь; таким образом, она есть не что иное, как «жажда целостности и стремление к ней». В любви «каждый ищет всегда соответствующую ему половину», – так Платон подводит фундамент мифа и под гомосексуальную любовь – не только не запретную, но отчасти даже и культивируемую в греческом языческом мире: наиболее «распутные» ныне люди как раз прежде были, по Платону, андрогинами. «Прежние женщины», распавшись надвое, «к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины», – «лучших» же, самых мужественных мужчин, «влечет ко всему мужскому», поскольку они суть «половинки прежних мужчин». Дорогу к утраченной целостности любящим указывает Эрот; человек призван, найдя «соответствующий себе предмет любви», «вернуться к своей первоначальной природе» и обрести блаженство[247]247
  См.: Платон. Пир 189D—193С ⁄ Пер. С. Апта // Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С. 139–144.


[Закрыть].

Соловьев использует ради своих целей данный миф в несколько модифицированном виде. Прежде всего он решительно отмежевывается от обоснования в нем гомосексуальности: в версии Соловьева, фундаментальным свойством человеческой природы выступает именно андрогинность. Главное же отличие от платоновского мифа соответствующих представлений Соловьева заключено в убеждении, что возврат к «первоначальной природе» означает для человека не просто обретение блаженства (как у Платона), но и стяжание им бессмертия. Соловьев восполняет миф Платона мифами, почерпнутыми им из гностических памятников христианской эпохи (в частности, апокрифов), а также из книг Каббалы, для которой человек по природе своей принципиально бисексуален. Согласно гностической трактовке библейской книги Бытия, человек был сотворен двуполым, отделение же Евы от Адама привело к грехопадению, которое инициировало, вместе со смертью, дурную бесконечность рода. Однако такая природная ущербность человека не есть его окончательное состояние: в гностицизме падение предполагает грядущее восстановление человеческой природы – возврат к андрогинности, сопряженной с бессмертием. И здесь встает вопрос: каким образом Соловьеву удается (если удается!) представить эти сугубо языческие концепции в качестве христианского учения? Чтобы ответить на него, продолжим обсуждение соловьевского трактата.

Если источником зла, царящего в мире, является, по Соловьеву, сила эгоизма, которая вызывает распад вселенской целокупности на отдельные субстанциальные единицы, то реально противодействовать ей может, в его глазах, только половая любовь. Смысл этой «светлой и творческой любви» в том, чтобы «воплотить в себе и другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность»[248]248
  Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 517. Ниже ссылки на это издание даются в основном тексте в скобках.


[Закрыть]. Самое принципиальное в этом убеждении Соловьева состоит в следующем: любовь, создающая андрогина, является духовно-плотской, но к телесному соединению она не ведет (Соловьев, как известно, гнушался полового акта в его наличном – падшем состоянии). Вообще «истинная любовь», которая, по Соловьеву, «действительно избавляет нас от смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь» (с. 521), описана им с помощью отрицаний – апофатически: это и не брак, и не дружба; не бессильная спиритуальная, но и не «христианская» любовь без разбора «ко всем» и т. д. Лишенная всякого конкретного содержания, выщербленная до чисто теоретической схемы, соловьевская «любовь», обладающая даже не просто магической, а божественно-творческой силой, не имеющая при этом ни примеров, ни образцов, предстает в трактате как некий чистый «х», навязывающий себя в качестве предмета новой веры – то ли как практическое задание современникам, то ли в качестве общечеловеческой эволюционной цели.

Именно по причине своей загадочной фантастичности «андрогин» в воззрениях Соловьева играет ту же роль, какая принадлежит «сверхчеловеку» в философии Ницше. Как бы всерьез, как некую реальность – пускай и заданную на будущее, и Соловьев, и Ницше ставят перед своими современниками действительно иконы: первый – андрогина, второй – сверхчеловека. Платон-мифотворец, напротив, всегда допускал присутствие в мифах элемента игры, баснословности, вымысла. Сознательно или нет, Соловьевым его икона бессмертного андрогина выставляется в пику Ницше с его «сверхчеловеком». Разница двух данных ситуаций (мифотворческих? философских?) лежит в религиозной плоскости: миф Соловьева предполагает бытие Бога, Ницше же обходится без этого допущения.

Посмотрим, какая собственно религиозная концепция лежит в основе «Смысла любви». К азам библейского богословия относится тезис: человек создан по образу Божию; данный тезис и берет на вооружение Соловьев. «Образ Божий» в человеке, по Соловьеву, – это его утраченная в грехопадении и подлежащая восстановлению андрогинность. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная апостолом Павлом, как утверждает Соловьев, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности и бессмертия. «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение» (с. 529); в основе этой деятельности лежит «вера в предмет нашей любви» – «утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением» (с. 532). «Созидание» и соединение человека с «предметом любви» как бы автоматически есть «соединение в Боге, которое ведет к бессмертию» (с. 527). Соловьевский «андрогин», таким образом, – это возвратившийся в Божественное бытие, некогда отпавший от него истинный человек. Примечательно то, что, говоря о заданности бессмертия для человека, Соловьев ни разу не упоминает крестной жертвы Спасителя. Для стяжания бессмертия на самом деле нет нужды и в Церкви: по Соловьеву, его обеспечивает подвиг (неведомой, таинственной) любви отдельной пары. Впрочем, Соловьев прямо говорит, что его антропологическая концепция опирается на почитание не Христа, а Софии: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же – вечная Женственность Божия» (с. 535), и при этом «индивидуальное лицо», «женское дополнение» человека есть «живой и действительный» «луч» этого «идеального светила» (с. 533). Ясно, что «Смысл любви» – это метафизическое и мистическое конципирование опыта самого Соловьева – его «свиданий» с «Софией», его романов с двумя Софьями – Хитрово и Мартыновой. Соловьевский трактат на самом деле надо возводить не к Евангелию, а к Каббале, к кругу представлений которой относится идея мистического общения человека с Шехиной, женским аспектом Божества, – общения, опосредованного земным браком…

Языческий характер соловьевской теории любви и учения об андрогине проступает еще более отчетливо в другом трактате Соловьева – в «Жизненной драме Платона»; для нас сейчас представляет интерес только один пласт его содержания – новая попытка Соловьева проблематизировать «смысл любви», новая версия теории андрогина. Датируемый 1898 г., данный трактат, написанный уже определенно после знакомства Соловьева с ницшевской концепцией сверхчеловека[249]249
  О сверхчеловеке у Ницше говорится уже в статье Соловьева 1897 г. «Словесность или истина?», процитированной нами выше.


[Закрыть], тем не менее никакой христианской альтернативы образу Заратустры не противопоставляет. Это очень странное сочинение: Соловьев в нем выдвигает против Платона (в очень развязной к тому же манере) какие-то немыслимые для ученого (да и просто здравомыслящего человека) обвинения. А именно: русский философ упрекает великого грека в том, что Платон не победил смерти – не сделал ни шагу к «перерождению» «своей и чужой природы», не приблизился «к божескому или хотя бы ангельскому чину», – словом, «оказался в жизни обыкновенным человеком».[250]250
  Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 620, 616 соотв. Ниже в данном разделе ссылки на это издание даются в основном тексте в скобках.


[Закрыть] Неподдельное раздражение Соловьева против Платона усугубляется тем, что Платон, оказывается, вплотную подошел к победе над смертью! А именно: в том же самом «Пире» Платон, рассуждая об Эроте, постиг, что Эрот не кто иной, как посредник между бессмертными богами и людьми, и заявил (устами Диотимы), что цель Эрота – «рождать в красоте». Для Соловьева совершенно ясно, что «рождать в красоте» означает рождаться в вечность, обретать бессмертие, – но вот Платон, видно, из-за своей «обыкновенности», этого не понимал. В чем состоит «истинное и окончательное дело» греческого бога любви, сына Афродиты, «как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною?» – риторически вопрошает автор трактата о Платоне (с. 614). «Эрос-победитель», согласно Соловьеву, «останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее» (с. 615). Но позволительно тогда спросить самого Соловьева: если такой властью наделен природный бог, то зачем потребовались Вифлеем и Голгофа?! Метафизически Эрот, по мнению Соловьева, соответствует «мировой душе» (с. 622) – Софии, также посреднице, «мосту» между Богом и тварью. Иными словами, именно София – помимо Христа, помимо всего домостроительного дела спасения – способна, по мысли Соловьева, победить смерть.

У Соловьева не то что нечаянная путаница языческих категорий и представлений с христианскими – Эрота с Христом, любовных экстазов утонченных язычников с «общим воскресением», на которое уповают христиане, – нет, тенденция «Жизненной драмы Платона» откровенно языческая. Автор этого трактата заявляет о себе как о почитателе Эрота, гораздо более последовательном и глубоком в сравнении с самим Платоном, Сократом, Диотимой и пр., как о «посвященном» в «таинства любви», несравненно высшие тех, о которых повествуется в «Пире» (отнюдь не церковные при этом). Загадочную – не христианскую, но и не декларативно-языческую, помеченную однако именем Эрота – религию Соловьева 1890-х гг. мы оценим, присоединившись к ее характеристике в книге протоиерея Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь»[251]251
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 464. От этого «проекта» – вообще от всяких замыслов «деятельного магизма» Там же. С. 465) Соловьев отрекается в своем последнем произведении – в «Трех разговорах», где в качестве критерия религиозной истины выдвигается образ Христа.


[Закрыть]. Андрогин, продукт этих умозрений, к реальному делу Христа в мире никакого отношения не имеет, а потому не является действенной альтернативой настоящему антихристу Заратустре. И андрогин, и сверхчеловек – фантомы, возникшие на путях неоязыческих. В своих мечтах о преодолении наличного состояния человека Соловьев и Ницше, оба презревшие аскетическое христианство, шли примерно в едином направлении, хотя один ориентировался на легендарного перса, другой же – на греческий и иудейский гнозис. Идеи Соловьева оказались первыми ласточками сексуальной революции, ницшеанство отозвалось в тех ужасах, которые принес миру Третий рейх. Оторвавшаяся от Христа философская мысль была трагически обречена на непредсказуемые и страшные метаморфозы.