Текст книги "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи"

Помимо пафоса безрассудной веры, Евгения не разделяла и философской революционности Шестова, потрясавшего сами основы человеческого бытия. Вот ее реакция в письме 1926 г. к Шестову на его трактат «Неистовые речи» – на интерпретацию («шестовизацию») философии и мистики Плотина: «Скажите, неужели долгий и трудный опыт Вашей жизни не сделал то, что опостылело всякое утверждение розни (борьба) и правда увиделась только в единении?» («в единении», т. е. в «мире с Богом и с собою»[212]212
  Герцык Е. Письмо Л. Шестову от 8 апреля 1926 г. // Сестры Герцык. Письма. С. 652.


[Закрыть]). В «Неистовых речах» Шестов развивает основной для него тезис о борьбе с «самоочевидностями»: последние внушены человеку чувственным миром, к которому человек прикован своей телесностью, – такой новый разворот дает Шестов своей концепции, отталкиваясь от феномена Плотина. Опорой для Шестова служит фраза Плотина из третьей «Эннеады», в которой автору «Неистовых речей» видится исток плотиновской внутренней истории: «Пока душа в теле, она спит глубоким сном». Средством духовно пробудиться, «взлетев» над «самоочевидностями» – разумом и познанием – для Плотина оказался мистический экстаз: особый выход души из тела, при котором душа в свете соприкасается с «Единым». Имея дело с язычником Плотином, Шестов, естественно, не говорит о вере как антитезе знанию и заменяет веру экстазом, сохраняя при этом неизменным смысловой каркас своей концепции. Экстаз, при котором душа отделяется от тела, это момент вдохновения и подъема; так – для Шестова, однако Евгения увидела в этом «отделении» указание на момент смерти – не мистической и временной, а реальной и окончательной. «Я очень думала о приведенных Вами словах Плотина о последней борьбе, предстоящей душам, – писала она Шестову. – <…> Не значат ли эти слова, что это “последнее” – в каком-то смысле и “первое” чего-то, что лежит по ту сторону этой борьбы <…>?» «Последняя борьба, предстоящая душам», в ее понимании есть агония, предваряющая переход «Туда», действительно «испепеляющая все наши ценности»[213]213
  Герцык Е. Письмо Л. Шестову от 8 апреля 1926 г. С. 652.


[Закрыть]. Шестов рассуждает об экстазе – Евгении кажется, что речь у него идет о смерти: такое ее непонимание очень характерно. Отзываясь данным письмом в апреле 1926 г. на «Неистовые речи», Евгения была еще поглощена смертью Аделаиды: что еще, кроме смерти, могло ей прийти на ум в связи с шестовскими спекуляциями по поводу отделения души от тела? Но это «непонимание» все же не до конца ложно: по сути, Евгения усмотрела в трактате Шестова все ту же ситуацию Гефсимании, «последней борьбы», которая одна на самом деле и занимала Шестова. – С другой стороны, и Шестов «не понял» – не расслышал внутренним слухом мольбы в вопрошании Евгении. Живя экзистенциальной «тревогой» и «борясь» за веру, он оказался не в силах почувствовать правду в ее стремлении к внутреннему миру, к тихому счастью, «снимающему» трагизм. Отвечая на ее письмо, приуроченное к публикации трактата о Плотине, Шестов вновь повторяет все те же фразы о потере Плотином «доверия к мышлению», о его напряженной борьбе с целью «свалить разум», о необходимости и сейчас этой же самой борьбы…[214]214
  Письмо Л. Шестова от 14 мая 1926 г. к Е. Герцык см.: Герцык Е. Воспоминания. С. 113.


[Закрыть]И вновь на этот раз «дядюшка» не сумел оказать Евгении настоящей поддержки… Точка в их отношениях была поставлена письмом Шестова от 18 апреля 1927 г.[215]215
  См.: Там же. С. 113–114.


[Закрыть], свидетельствующим опять-таки о солипсической сосредоточенности мыслителя на своей любимой проблеме идущего неведомо куда Авраама.

* * *

Этот библейский образ родоначальника еврейского народа сделался олицетворением веры — центральной категории окончательной, зрелой версии шестовской философии[216]216
  На наш взгляд, повторим, воззрения Шестова прошли через три стадии: это «философия жизни», «философия трагедии» и «философия веры».


[Закрыть]. Чтобы осмыслить специфику данного ключевого для Шестова понятия, надо сказать несколько слов о биографических истоках его мировоззрения. Лев Исаакович Шестов (Иегуда Лейб Шварцман) родился в семье киевского коммерсанта – просвещенного иудея, знатока древнееврейской письменности, разделявшего идеи раннего сионизма. Хотя Исаак Моисеевич отнюдь не был фанатиком закона и порой даже вольнодумничал насчет мелочности иудейских ортодоксов, он, по его собственному признанию, испытывал благоговение перед Торой и имел вкус к синагогальному богослужению. Шестов, сохранивший в глубинах души веру предков, пошел в своем религиозном либерализме гораздо дальше отца. Ребенком он часто заходил в православные церкви, выстаивал длинные праздничные службы в Братском монастыре, – более того, в какой-то момент оказался близок к обращению в христианство. Уже и детская вера Шестова не была привязана к религии отцов; симпатия к Христу и православной Церкви большой семьи Шварцманов особенно возросла после того, как монахини спасли их от погрома…

Однако и впоследствии Шестов не стал примыкать ни к иудаизму, ни к христианству. Всякая институционально оформленная религия – это «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом»[217]217
  Мень А., прот. Истоки религии. М., 2006. С. 239.


[Закрыть]; Шестов же страстно желал обрести именно такую связь. Его искания Бога происходили в пространстве Библии, причем стены между Ветхим и Новым Заветами для него словно не существовало. Это были абсолютно вольные искания – как бы с нуля, не сдерживаемые догматическими пределами: ведь путь к Богу открыл Шестову не кто иной, как Ницше, «убивший» старого – догматизированного Бога…

И вот, особенность веры, за которую ратовал Шестов, уясняется, если обратить внимание на то, что между двумя библейскими персонажами, титанами духа – праотцем Авраамом и религиозным вождем евреев Моисеем, в своей экзегезе Шестов отдает самое решительное предпочтение Аврааму. В чем тут дело? Ведь не кто иной, как пророк Моисей принес евреям с Синая закон и разработал для них способ богопочитания; благодаря именно Моисею жизнь малого племени кочевников и рабов вошла постепенно в цивилизованные формы. Однако Моисей не стал для Шестова образцом веры именно по той причине, что общение Моисея с Богом в Библии объективировано (если применить термин Бердяева) и доведено до социальных результатов. О тайне Моисея-боговидца можно только гадать. Библия, умалчивая о сокровенном, обставляет образ Моисея общезначимыми чудесами и теофаниями: так, голос, возлагающий на пророка задачу вывести евреев из Египта, слышится из неопалимой купины, а отнюдь не звучит в недрах его души. Между тем объективные, общезначимые теофании, сопровождающие деятельность библейского Моисея, принадлежат тому миру, который Шестов вслед за Бубером (называвшим эту действительность Es) не считает подлинно реальным миром веры[218]218
  См. очерк «Мартин Бубер» (1933) в книге Шестова «Умозрение и откровение» (Париж, 1964).


[Закрыть]. Если на Синае Моисей и пережил встречу с Божественным «Ты», то она все же остается «за кадром» библейского повествования, и с гораздо большей определенностью Библия сообщает о ее явных плодах – каменных скрижалях с текстом Декалога. Бог Моисея мало-помалу оплотневает в таких Своих зримых атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д„и в качестве подобного сгустка чувственно-материальных символов, – сделавшись святыней, – Яхве шествует впереди Своего народа через пустыню. Образ Моисея неотрывен от народа Израиля – связь здесь ноуменальна: Моисей нуждается в народе не меньше, чем народ в Моисее, – Бог обращается к Моисею не как к самодостаточному индивиду, но как к вождю евреев. И, в терминах Шестова, библейский Моисей всецело принадлежит «всемству», выступает как его заложник и слуга. Глубинную тайну, личный трагизм Моисея Библия в качестве ценности не признает. Если к тому же учесть, что Моисеев пафос – это морализм и законничество, то становится очевидным: для вольного еврейского экзистенциалиста Шестова Моисей скорее антигерой, чем идеал жизненной позиции.

На Авраама особо указал Шестову Кьеркегор: датский философ рассуждает в своей книге «Страх и трепет» об Аврааме как «рыцаре веры», способном осуществить «движение веры» и «с закрытыми глазами» «броситься в абсурд». Вопреки разуму, откликнувшись на призыв Бога, Авраам оставляет родину и переселяется в Ханаан (нынешнюю Палестину) – в землю, обещанную Богом его потомкам. Другое «абсурдное» и при этом страшное деяние – попытка Авраама принести в жертву своего сына Исаака, – также по Божественному повелению, оказавшемуся испытанием его веры. Действительно, уход Авраама из Харрана и жертвоприношение Исаака – поступки, совершенные под влиянием личного откровения, данного Богом Аврааму (как сказали бы мы сейчас, по внутреннему зову), – в отличие от положительных, цивилизаторских действий Моисея, внесоциальны, как бы бессмысленны и, на внешний взгляд, даже вредоносны. Впрочем, все рассуждения об Аврааме неминуемо модернизируют его образ: даже апостола Павла, нарекшего Авраама «отцом всех верующих» (Рим 4: 11), от последнего отделяют 19 веков, – что уж говорить о временах Кьеркегора и Шестова! – Но так или иначе, этот осовремененный, гипотетический Авраам[219]219
  Т. е. человек с современным мировосприятием, перенесенный в жизненную ситуацию реального Авраама. В действительности, по-видимому, в общении Авраама с Богом преобладала не вера, но имело место знание, непосредственное узрение: тогдашние люди обладали еще прямым видением духовного мира.


[Закрыть]в самом деле годится на роль идеального экзистенциального субъекта шестовской «философии веры». Его жизненный путь можно расценить (встав на позицию Шестова) как действительно своеобразный «апофеоз беспочвенности» – как постепенный, шаг за шагом, отказ от всех земных опор, всего общезначимого содержания человеческого существования, когда мало-помалу жизнь стягивается в единую точку и делается исключительно вслушиванием в голос Единого Бога. Вера Авраама была «верой пустыни»[220]220
  См.: Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель: Жизнь с Богом, 1971. С. 179.


[Закрыть], – причем не только потому, что в его личном монотеизме возродилась древнейшая вера его предков, аравийских кочевников. Отказавшись от почитания лунного божества – религии его отца; выйдя из земли, где он прожил 70 с лишним лет; избегая затем хананейских обычаев; вменив, наконец, ни во что общечеловеческий нравственный закон и отцовскую любовь – Авраам очутился в пустыне экзистенциальной, где предстоял перед лицом своего Бога. Путь Авраама – это цепь отречений, путь отрицания, апофатический путь; его Бог – Голос, обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого закона, догматики и морали. Ни образа, ни зримых символов Бог Авраама не имел, – сугубо личные духовные события встреч Авраама с Богом потому вряд ли могут именоваться теофаниями. В отличие от Моисея, библейский Авраам – фигура действительно все же внесоциальная. Если Моисей видится как предводитель народа, пребывающий с ним в постоянном диалоге, то Авраам Писания одинок – его клан и семья лишь создают для него безликий фон. Потому и о религии Авраама можно говорить только с большими натяжками; Шестов же, рассуждая об «отце», «рыцаре веры», вообще элиминирует все объективные обстоятельства Авраамова богообщения. Это дает повод мыслителю-священнику, стоящему на религиозной позиции, назвать шестовскую «философию веры» «отрицательным богословием» и даже «пустой нетовщиной»…[221]221
  См.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 526–527.


[Закрыть]

Автор данных определений, С. Булгаков, возможно, не был совсем справедлив, выразившись так резко: книги, рассуждения Шестова уж никак не «пусты» в содержательном отношении! Однако резон в словах Булгакова все же есть. Для «объективирующего» – богословского взгляда Бог Шестова, лишенный всяких ограничивающих определений, есть не столько Божественная Личность Ветхого Завета, сколько напоминает каббалистический Эн-Соф, т. е. «ничто или Бесконечное»[222]222
  См.: Каббала // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 153.


[Закрыть]. Говоря же точнее, Бог Шестова – это чистый акт, в глазах человека – таинственный и ничем не мотивированный. Шестов в своем богословии апеллирует не к еврейской эзотерике, но опирается на некоторые радикальные суждения средневековых номиналистов. Особенно импонируют Шестову дерзновенные мысли францисканского «непобедимого доктора» («doctor invincibilis») Оккама, обвиненного в 1323 г. в ереси. Согласно Оккаму (в пересказе Шестова), «основное начало божественной сущности – это ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол»[223]223
  Шестов Л. Власть ключей. Ч. II: Лабиринт // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 126.


[Закрыть]. Часто Шестов обращался и к учению католического писателя XI в. Петра Дамиани, подробно доказывавшего в своем трактате «О божественном всемогуществе», что для Бога возможно даже и бывшее сделать никогда не бывшим[224]224
  См.: Там же. Ч. I: Философия истории. С. 71.


[Закрыть]: в сознании Шестова это положение Петра Дамиани отождествится с ницшеанским тезисом о «вечном возвращении»… – С данными шестовскими представлениями спорить трудно, поскольку Бог всемогущ без всяких оговорок по определению[225]225
  В вышеупомянутой статье Булгаков пытается возражать Шестову (с. 536), но убедительности при этом не достигает. Как только произносится фраза «Бог не может…» (что бы ни заменяло многоточия), возникает та логическая ошибка, которую называют contradictio in adjecto — противоречием в определении.


[Закрыть]. Однако уже само пристрастие Шестова к разного рода апориям и софистической логике лишает его права называться мыслителем библейской традиции. И здесь правы его критики: «Л. Шестов не библейский человек», его ссылки на Писание «вовсе не означают, чтобы Шестовым было действительно воспринято библейское мировоззрение»[226]226
  Бердяев Н. Древо жизни и древо познания. С. 105; Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 531.


[Закрыть].

Это обнаруживается еще явственнее, если пристальнее всмотреться в ситуацию веры, как ее понимает Шестов. Богу, мыслимому в качестве абсолютного произвола, у Шестова противостоит маленький человек – чисто земное существо с его хрупкой экзистенцией, каким-то гаденьким «подпольем», страдающее и закомплексованное, но с огромной претензией на жалкое счастье, на свое маленькое местечко в бытии. В состоянии благополучия шестовский человек безразличен к Богу: даже монах Лютер до экзистенциальной катастрофы, случившейся с ним, уповал в деле своего спасения не столько на Христа, сколько на свои обеты и подвиги. Но однажды этот гипотетический субъект (вчувствуемый Шестовым в Иова, Кьеркегора, Достоевского, Ницше…) теряет самое для себя дорогое – будь то имущество, дети, здоровье, невеста, – и тогда-то вспоминает о Боге и взывает к Нему из глубины отчаяния. Вера, которая движет им, не есть более или менее заурядная вера-доверие[227]227
  Ср.: «Слово “эмуна” в Писании означает верность Бога и веру людей в Него <…>. Верить в верность Бога, когда она непостижима, – ибо она непостижима, – это человеческая вера, которую подтвердил Авраам <…>. Авраам – отец верующих, то есть – доверяющих <…>. На соответствии и взаимосвязи между “эмуна” и “эмуна”, между верностью Бога и доверием народа, основан вечный смысл обетования “этой земли”» (Бубер М. Народ и его земля//Бубер Мартин. Избранные произведения. Б. м., 1970. С. 280). Сближаясь в ориентации на живого Бога Библии, Бубер и Шестов тем не менее создали два совсем разных варианта еврейского экзистенциализма: солипсический фидеизм Шестова уже по самим первичным интуициям, – нечто совсем иное, чем диалогическое, – более того, этнографически-социальное учение Бубера.


[Закрыть]: вера Св. Писания, как ее понимает Шестов, «есть непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие», движет горами, воскрешает мертвых. Для верующего нет ничего невозможного, он обладает властью над миром: «не человек приспособляется к вещи и покоряется ей, а вещь приспособляется к человеку и покоряется ему – как назовет ее человек, так и имя ей»[228]228
  Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 194, 192.


[Закрыть]. Не только Богу все возможно: согласно Шестову, нет ничего невозможного вообще в измерении веры, в мире веры. Там и время поворачивает вспять – Иову возвращаются его дети и стада, Сократ не умирает от яда, Кьеркегор заново обретает невесту и т. д., – торжествует правда маленького человека.

В этом основном положении шестовской «философии веры» можно усмотреть два аспекта. Во-первых, это оправдание в глазах Шестова всякого религиозного дерзновения (которое он противопоставляет покорности), каким бы безумным или даже безнравственным ни выглядело оно с позиции «всемства». И здесь Шестов близок к установкам «еврейского гуманизма», сформулированным представителем хасидизма: согласно М. Буберу, верующий «столь всецело проникается <…> требованием справедливости, что оно входит в его плоть и кровь, и – от Авраама до Иова – он осмеливается напоминать о нем Богу. И Бог, который знает, что человеческий разум и дух не в силах постигнуть Его справедливость, радуется человеку, призывающему Его к ответу. <…> Он называет Иова своим слугой, а Авраама – своим возлюбленным. Обоих Он искушал, оба призывали Его к ответу и оба выдержали искушение. Такова древнееврейская человечность»[229]229
  Бубер М. Еврейский гуманизм (1950) // Веление духа. Иерусалим, 1978.


[Закрыть]. Бубер вспоминает главных библейских «героев» Шестова, – вообще мысли эти можно принять за шестовские. – Однако второй аспект шестовского тезиса о «преодолении самоочевидностей верой» действительно выводит Шестова из библейского мировоззренческого пространства и дает повод даже самому доброжелательному его критику назвать его «философию веры» «игрой в парадоксию, “заумной” мыслью, лишенной смысла и смыслов»[230]230
  Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 525.


[Закрыть].

Действительно, мысль Шестова «заумна» – не подлежит перефразировке, комментированию, адекватному истолкованию. Ведь у него речь идет не о буквальном исполнении Богом насущнейших молитвенных прошений, не о каких-то величайших чудесах, когда «бывшее становится небывшим», время обращается вспять. Вообще «чудеса» в шестовском «мире веры», типологически сводимые к образцу «бывшее становится небывшим», не отвечают стилю библейской веры, – ни ветхо-, ни новозаветной. Сошлемся на богословское понимание категории «чудо»: равно как иудейский, так и христианский теологи в приводимых ниже выдержках словно возражают Шестову! – В предисловии к «Избранным произведениям» М. Бубера Н. Прат пишет: «Бог еврейской Библии – это не всемогущий волшебник <…>, но Бог, действующий в рамках ограничений, которые Он Сам на Себя наложил». Подлинное же чудо, по Буберу, заключается для человека в таком событии, «когда обычное соотношение причин и следствий как бы становится прозрачным и сквозь него просвечивает иная, высшая сила»[231]231
  Прат Н. Предисловие // Бубер Мартин. Избранные произведения. С. 13.


[Закрыть]. А вот что сказано у С. Булгакова по поводу чудес в Новом Завете: «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса, осуществляя в них вообще возможности, недоступные обычным человеческим силам. <…> Они (чудеса) были, в сущности, очень ограничены по области своей и не представляли собой “знамений” ради явления всемогущества, словом, не были нарушением жизни мира. Предтеча сказал (в антропоморфном образе), что “Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму” (Лк 3: 8). Однако делал ли Господь людей из камней? <…> Переставлял ли горы? Сводил ли огонь с неба?..»[232]232
  Булгаков С., прот. О чудесах евангельских. М., 1994. С. 69.


[Закрыть] Библейский язык достаточно условен: к примеру, за образом передвижения гор стоит отнюдь не телекинез, а указание на великое значение веры в жизни человека.

Также тезис Шестова не предполагает и психологической трактовки: дескать, все возможно для верующего в его иллюзорном, субъективном душевном мире, где молитвенная нужда непременно найдет пускай и не прямое, но хотя бы компенсаторное удовлетворение. Нет в шестовской идее о победе веры над «всемством» и эсхатологических смысловых обертонов. Шестовский «мир веры» – никоим образом не библейское Царство Небесное, где «как на небе, так и на земле» («Отче наш», Мф 6: 9—13) в конце времен воцарится воля Божия. Напротив, Шестов ратует за сиюминутное торжество воли конкретного человека, восстающего против Бога, жаждущего отнюдь не победы добра, но «чтобы мне чай пить». Более того, мир веры – даже не виртуальный мир (т. е. возможный при определенных условиях): исполнение молитвы «дай каждому, что ему хочется» (Б. Окуджава) невозможно по той простой причине, что мне и другому очень часто хочется вещей взаимоисключающих. Так что лучше, чем Булгаков, сказать, кажется, невозможно: шестовский мир веры «заумен». Небиблейская природа этого фантома очевидна и комментариев не требует. Истинно верующий – «библейский» человек живет не в «заумном», а в реальном мире, где молитвы отнюдь не обязаны быть исполненными буквально. И живет он в мире, лежащем во зле, под знаком Гефсиманского прошения: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22: 42).

Главной ценностью «философии веры» Шестова является, как мы видим, не любовь к Богу или доверие к Нему, не реальность диалога – богообщения, а также не «детская» вера в чудо, – но вера прямо-таки в качестве магии — неограниченной власти субъекта веры не только над людскими судьбами (Регина Ольсен, дети Иова и т. д.), но и над природными стихиями и законами, над самим временем… Воля к магии, воля к власти самого маленького, самого плюгавого («подпольного») человека над миром – вот пафос, если угодно – «смысл» «заумной» философии веры Шестова. Скажут: горами движет Бог, внимающий воплю «из глубины»; у Шестова – не магия, а сила веры! Но дело-то в том, что Бога как Личности, повторим, у Шестова и нет: шестовский «Бог» апофатичен, как бы лишен собственной окачествованной, «катафатической» силы. Если шестовский «человек» – фигура вполне определенная, – он хочет своего маленького счастья, семейственности и сытости (Иов с его детьми и стадами, Кьеркегор с потерянной невестой Региной Ольсен), своего «стакана чая», несмотря ни на что («подпольный» герой Достоевского), – то существо «Бога» в изображении Шестова связано лишь с исполнением или неисполнением этих земных человеческих стремлений. «Да будет воля моя» — такова доминанта дуэта Бога и человека у Шестова, где тон задает человек. Мы даже не вправе называть эти отношения диалогическими – Бог у Шестова не имеет Своего голоса и лишь изредка, как эхо, на Своем уровне в точности повторяет сказанное человеком: тогда, например, Иову возвращается его достояние. У Шестова до предела гипертрофирована мысль Фейербаха о Боге как отражении человека: шестовский «Бог» – это жалкий подголосок «подпольной» личности. Личность же эта – и здесь важнейший из парадоксов Шестова – в «измерении веры», во «втором измерении мышления» («Афины и Иерусалим») вырастает в сверхчеловека, своей фантастической мощью намного превосходящего ницшевского Uebermensch’a. Жалость молодого Шестова к страждущему маленькому человеку, его народнический порыв, пройдя через философскую метаморфозу, обернулись учением о «преодолении самоочевидностей верою», а, соответственно, униженный и оскорбленный изгой жизни превратился в чародея-метафизика, противника мирового Логоса… Действительно, искавший Бога на пути, открытом Ницше (см. концовку книги о Толстом и Ницше), к гему иному мог прийти Шестов, если не к сверхчеловеку и антихристу?!

…Но все же интерпретировать Шестова почти так же трудно, как искать место между добром и злом для Ницше. Надо все время учитывать разницу между прямым смыслом шестовского дискурса и его скрытым пафосом; лавировать в дебрях его парадоксов; многие крайние формулировки следует считать стилевыми приемами, а не выражением убеждений; также нельзя не принимать во внимание той «романтической» иронии, которая, как отмечал еще Бердяев, сильно затрудняет понимание шестовских идей. Главное же состоит в том, что «философия веры» Шестова действительно противоречива: если, с одной стороны, следуя за Паскалем, он раскрывает в собственной душе источник христианских интуиций («Гефсиманская ночь»), то, с другой, в книгах о Лютере и Кьеркегоре, в раннем труде «Достоевский и Нитше», в подборках цитат из номиналистов («Власть ключей») он – в своих парадоксах и заостренных формулировках – срывается в хулу на Церковь, в апологию зла и греха. Помимо того, не желая признавать, что Логос может иметь Божественный статус, и, напротив, как бы обожествляя абсурд, Шестов в принципе закрывает для себя доступ к христианству: ведь, согласно евангельскому учению, Иисус Христос – не кто иной, как воплощенное Божие Слово.

Как же разобраться в этом клубке идейных противоречий? Не желая отрывать философию Шестова от его личности и соблюдая «презумпцию невиновности», мы склонны считать весьма важными для духовной оценки шестовского феномена свидетельства современников. «Люди, порой спорившие друг с другом до остервенения, все (Иванов, Бердяев, Булгаков, Гершензон и др. – Н. Б.) сходились на симпатии к Шестову, на какой-то особенной бережности к нему. Звонок, он в передней – и лица добреют»[233]233
  Герцык Е. Воспоминания. С. 111.


[Закрыть]: эта деталь из военного (1915–1917 гг.) быта московской квартиры сестер Герцык, сохраненная цепкой памятью Евгении Казимировны, дорого стоит! Можно довериться также суждению шестовского друга и оппонента: «Л. Шестов, в сущности, очень любит “добро” и борется против “зла”»[234]234
  Бердяев Н. Древо жизни и древо познания. С. 98.


[Закрыть]. В полном согласии с этой весомой бердяевской оценкой находится характеристика Шестова, принадлежащая Булгакову, который (равно как и Бердяев) был вхож в киевский дом Шварцманов еще в начале 1900-х гг. Булгаков писал: «Его (Шестова. – Н. Б.) нельзя было не любить, даже совсем не разделяя его мировоззрения, и не уважать в нем отважного искателя истины… Нельзя было не радоваться ему при встрече… Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением…» Пространное описание священником-софиологом обаятельного облика Шестова увенчивается взвешенной духовной оценкой: «О нем хочется сказать словами псалма о ветхозаветном праведнике: “всем сердцем моим ищу Тебя, не дай мне уклониться от заповедей Твоих” (Пс 118: 10)»[235]235
  Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова. С. 519, 521.


[Закрыть]. В этих дружеских, но при этом отнюдь не комплиментарных и объективных характеристиках мы встречаемся с цельной личностью Шестова, излучающей благожелательность – плод великого сострадания. Противоречия его ratio снимаются живым духовным обликом, разрешаясь в пользу добра.

Не хотелось бы, чтобы читатель понял все вышесказанное как полное отрицание «философии веры», хотя и смягченное признанием за Шестовым некоторых личных достоинств. Экзистенциализм в версии Шестова содержит в себе драгоценное зерно, уничтожить которое не в состоянии ни гипертрофированное увлечение Шестовым Ницше, ни экзальтация и игра софизмами, ни «шестовизация» гениев, ни, наконец, не всегда уместное «дерзновение». Это зерно – сама интуиция веры, вера как духовный акт, вынесенная Шестовым из древней религии его отцов в бескрайний мир декадентских исканий. Проблематизи-рованная Шестовым, эта вера практически забыла о своем происхождении и осталась при одном своем чистом существе. В этой вере могли бы встретиться библейский Авраам – и еврипидовский Агамемнон, приносящий в жертву Артемиде дочь, – и оба они – с преподобным Сергием Радонежским, ушедшим спасаться в глухой лес; недаром Булгаков назвал философию Шестова «фидеизмом без главного содержания веры» [236]236
  Там же. С. 532.


[Закрыть].

Шестов «олицетворил» чистую веру в образе библейского Авраама, который в его древней простоте наиболее свободен от цивилизационного антуража. «Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни»[237]237
  Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 263.


[Закрыть], – убежден Шестов. Лишенный этой обузы, действительно не привязанный почти ни к чему в «мире объектов», близкий потому к шестовскому идеалу «беспочвенности», под пером Шестова Авраам превращается в бесплотный «вечный» архетип. Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму более уместен, чем фрейдовский «комплекс» (о комплексах говорят, имея в виду область сексуальности). Но вряд ли выбор термина принципиален. Ведь речь сейчас идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу, в каждом человеке в определенном смысле живет Эдип, то почему бы в нем латентно не присутствовать и Аврааму? Разве нельзя говорить и об инстинкте веры, таящемся в недрах бессознательного? Авраам, по Шестову, – это одинокая человеческая экзистенция в ее предстоянии Единому Богу. Реальность Бога открыта Аврааму с опытной достоверностью, слышание голоса Божия – привычная повседневность и не относится к кругу теофаний[238]238
  В библейском рассказе об Аврааме в качестве теофании представлено однократное явление ему Божественной Троицы под видом трех странников (Быт 18: 1—33). Постоянные же словесные обращения Бога к Аврааму свидетельствуют о разомкнутое™ духовных чувств праотца евреев навстречу Божественным инспирациям.


[Закрыть]. Архетип Авраама принадлежит (как и фрейдовский Эдип) к очень глубокому, архаичному пласту личности, практически свободному от воздействия всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – от закона, этики, научного знания. Все это переключает интенции человека и привязывает его к физическому плану, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, все его «сокровище» заключено в Боге.

Шестов своей «философией веры» как бы призывает современного человека открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить пласт чистой, не замутненной ни моралью (представлениями о добре и зле), ни наукой, экзистенциальной древней веры. Но как это сделать? – На пути, открытом Ницше, отвечает автор книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», – т. е. «вынося за скобки» обесцененную мораль, игнорируя «старого» – церковного, «убитого» Ницше Бога, Бога «философов и ученых». Если не воспринимать шестовской концепции буквально – вынести, в свою очередь, за скобки в ней ориентацию на Ницше, мысль об изначальной греховности знания, представление о бесполезности морали и религии и т. п., то сухой остаток – основная идея Шестова, обретшая лик в Аврааме, обнаружит свою экзистенциальную достоверность и универсальность. Встреча с живым Богом, за которую ратует Шестов, действительно, осуществляется по ту сторону не только моральных, но и религиозных форм, хотя отнюдь не требует отмены религии, а означает обретение в глубине обряда его ноуменальной сердцевины. В конечном счете, и Моисей, и Авраам поклонялись одному и тому же Богу, хотя второй внимал Божественному гласу в пустыне одиночества, тогда как первый данное ему на Синае откровение сделал достоянием всего человечества[239]239
  Ср. суждения о диалогической экзистенциальности Декалога того мыслителя, чьи воззрения соотносятся с шестовскими примерно так же, как религиозные установки Моисея и Авраама: «Десять Заповедей не являются частью некоего беспристрастного кодекса, управляющего некоторой общностью людей. Их выразило Я, и обращены они к Ты. Они берут начало в этом Я, и каждая из них обращена лично к Ты. Здесь Я заповедует, а Ты – каждое Ты, которое внимает, – руководится заповедями» (Бубер М. Как нам быть с Десятью Заповедями? // Бубер Мартин. Веление духа. Иерусалим, 1978. С. 3).


[Закрыть]. Да, архетип Авраама – интуицию веры как таковой – в русской философии Серебряного века открыл и описал Шестов, а не мыслители, связавшие себя с православием, – священники и богословы Флоренский и Булгаков[240]240
  Экзистенциальное свидетельство Булгакова о вере мы находим в его «Духовном дневнике», а не в софиологических трудах. Что же касается Флоренского, то указание на исток его веры следует искать в «Столпе…» – в главе «Геенна», где описан пережитый им опыт встречи со злом. Вера Флоренского, насколько она засвидетельствована в его текстах, была обусловлена страхом перед той самой «бездной», «апофеоз» которой предпринял Шестов.


[Закрыть]. Однако именно церковный путь, а не «путь», «открытый» Ницше, с достоверностью ведет к встрече с Богом, с Христом; тупиковость и гибельность ницшеанского «пути» ныне, кажется, доказательств уже не требует.

* * *

Шестов сохранял верность Ницше на протяжении всего своего творческого пути, что было все же нетипично для русской мысли Серебряного века. Даже шестовский библеизм, как мы видели, отмечен влиянием Ницше: всемогущая «вера» маленького человека, пробужденная жизненным трагизмом, превращает его в Uebermensch’a, сдвигающего горы и поворачивающего вспять время. Также и представление Шестова о Боге весьма близко ницшевским интуициям. Как утверждает исследователь, страстное искание Бога у Ницше было поисками имени для Его отсутствия — тоже возможного способа «бытийствования бытия»[241]241
  См.: Михайлов А. В. Предисловие // Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». С. 140, 142.


[Закрыть]. Но Бог «философии веры» Шестова – тоже «отсутствующий»; скрытый в мраке «отсутствия», он мыслился Шестовым как чистый произвол. Выше мы сблизили богословие Шестова с каббалистическим учением об «Эн-Соф» – божественном Ничто, бескачественность которого означает бесконечную полноту потенций. Не наличествуют ли подобные интуиции также и в богоискательстве Ницше? – Как нам представляется, именно «отсутствующий» ницшевский Бог, равно как и ницшевский сверхчеловек, будучи несколько «шестовизированы», оказались ассимилированными «философией веры».

Интересно, что в шестовский экзистенциализм вошли, трансформировавшись, и прочие главные мотивы и тезисы Ницше. Так, «переоценка всех ценностей» обернулась у Шестова «преодолением самоочевидностей»; «по ту сторону добра и зла» оказалась вера, снявшая в генезисе шестовской философии скомпрометированное (в книге о Толстом и Ницше) добро и оправданное (в книге о Достоевском и Ницше) зло; «вечное возвращение» же, тезис весьма туманный в контексте «Заратустры», у зрелого Шестова заиграл всеми гранями: Сократа не отравили, Кьеркегору была возвращена невеста, а Иову – стада и т. д. Именно под мысль о вечном возвращении Шестов создает свое заумное Зазеркалье, мир веры, где и происходит преодоление самоочевидностей.

«Работают» в книгах Шестова, по-видимому, все идеи Ницше! Казалось бы, скажем, прямого «проклятия христианству» Шестов не изрекал: напротив, он берет на вооружение стих Нагорной проповеди о том, что солнце равно восходит над добрыми и злыми, опирается на высказывания апостола Павла… Однако, будучи вырваны из контекста, новозаветные положения «шестовизируются» (к примеру, Павлово «оправдание верой» в конце концов превращается в «апофеоз беспочвенности») и… «ницшезируются» (Нагорная проповедь оказывается призывом устремляться «по ту сторону добра и зла»). И уже прямым текстом Шестов клеймит католическую Церковь, присвоившую себе «власть ключей», и монашество, едва не погубившее Лютера («Sola fide»), – отрицает православие – хотя бы в лице старца Зосимы у Достоевского, а также протестантизм – «жестокое христианство»… Не поднимая руки на Самого Христа, которого он считал «совершеннейшим из людей»[242]242
  Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 254.


[Закрыть], Шестов одновременно доходит до проклятий историческому христианству, которого он не понимал, не зная опытно, вне которого он жил и умер.