Текст книги "Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект"

«Катарсис». Математика и «платонизм»

«Мои научные статьи, – писал о. Павел в 1912 г., – из коих большая часть не напечатана или даже слегка набросана… математическая работа и математические заметки – это все, как я мысленно называл всегда… расчистка души моей от современности»[163]163
  Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова. С. 108.


[Закрыть]. «Современность» здесь можно рассматривать как весьма емкое понятие, но прежде всего это «научное отношение к миру», которое, как пишет Флоренский в «Воспоминаниях», у него сложилось примерно в шестом классе гимназии (1898–1899). В этот период он «стремился познать законы природы, все время посвящал точному знанию – физике и математике, отчасти геологии и астрономии»[164]164
  См.: Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 189.


[Закрыть]. Для «современности», которая здесь имеется в виду, характерна, по словам о. Павла, «болезнь всей новой мысли, всего Возрождения»: с одной стороны, «бесчеловечная научная мысль», с другой – «бессмысленна человечность». «Пляшущая с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человека научная мысль и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этой раздвоенностью», но сам Флоренский свой внутренний конфликт склонен обозначать не как разобщение «научности» и «человечности», а как столкновение в себе двух «стихий» – научной мысли и опыта ощущения иного мира[165]165
  Там же. С. 218.


[Закрыть].

В гимназические годы Флоренский весь в природе, увлечен естествознанием и, однако, там же, на природе, вместе с одноклассниками – А. Ельчаниновым и В. Ф. Эрном – изучает Платона. «Мы вместе, – вспоминает он, – бродили по лесам и скалам, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах…»[166]166
  Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 346.


[Закрыть] В последствии Ельчанинов, уже будучи священником, в своих очень ценных духовных «Записях» вдруг – прямо по Платону – заметит, что рождение ребенка «мистично – к нам приходит вестник из другого мира», а Эрн, поставив Платона в центр своего философского творчества, напишет (в 1915 г.), что этот мыслитель для него – «отрада, питание и восторг»[167]167
  Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме // Наше наследие. 1991. № 2. С. 118.


[Закрыть]. Флоренский будет выделять Платона и апеллировать к нему на всем пространстве своего философско-богословского наследия. Платон, по-видимому, первый дал ему – в старшие гимназические годы – подтверждение его опыта иной реальности. Именно благодаря Платону он по окончании «катарсического» периода (1904) в посвященной А. Ельчанинову работе «Эмпирея и эмпирия»[168]168
  Работа была написана в июне 1904 г., но при жизни Флоренского не была издана.


[Закрыть] смог написать: «Мы не выравниваем всего многобразия действительности к одной плоскости чувственно-воспринимаемого… За данною переднею плоскостью эмпирического есть еще иные плоскости, иные слои»[169]169
  Флоренский П. Христианство и культура. С. 399.


[Закрыть].

В 1899 г. происходит внутренний кризис, который о. Павел спустя годы характеризует как «обвал» или «взрыв»[170]170
  В этот период Флоренский, как и многие его молодые современники, испытал влияние Л. Н. Толстого. «Особенно, – вспоминал о. Павел на одной из лекций в 1921 г., – привлекла меня его «Исповедь». Если исключить конец, который тенденциозно написан в позднейшее время, то это – лучшее сочинение апологетического характера… Оно действует как взрыв тяжелого, огромного снаряда и сразу уничтожает благополучное отношение к жизни. Появляется дилемма: или искать, найти Истину, или же умереть от жажды к Ней, умереть не только телесно, но и в более глубоком смысле, метафизически…» (Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 510).


[Закрыть]: «В какую-нибудь минуту пышное здание научного мышления рассыпалось в труху…»[171]171
  Там же. С. 242.


[Закрыть]. Это было еще только крушение «научных» ценностей в сознании, но не обращение к религии; поэтому – хотя уже и без веры в абсолютность научного знания, но по настоянию отца – в 1900 г. Флоренский поступает на физико-математический факультет Московского университета. Для этого периода (1900–1904) он делает замечательную запись: «Университет: открытие человека как начала познавательного»[172]172
  Там же. С. 246.


[Закрыть].

Можно долго анализировать круг знакомств и влияний, связанных с учебой Флоренского в Москве[173]173
  Это общение с поэтами-символистами (В. Я. Брюсов, К. Д. Бальмонт, Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус), учеными (Н. Е. Жуковский, Л. К. Лахтин). Семинар по истории философии у Флоренского вел С. Н. Трубецкой, лекции по психологии читал Л. М. Лопатин.


[Закрыть], но одно из них выделяется особо по важности для нашей темы. Это преподаватель математики в Московском университете Н. В. Бугаев (1837–1903), с которым Флоренский сблизился как на почве любви к математике, так и в связи с дружбой с его сыном – А. Белым (Б. Н. Бугаевым, 1880–1934). Обращают внимание на свидетельство Н. Н. Лузина, который учился вместе с Флоренским в Университете и согласно которому «все его (т. е. Флоренского. – Н. П.) работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения – что-то упивающее и обещающее, манящее и безрезультатное. Способности и тут видны, только пока нет результатов»[174]174
  Цит. по: Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. С. 42.


[Закрыть]. Но для него ведь и важны были прежде всего «намеки и красивые сравнения», а не «результаты» в научном знании, «пышное здание» которого, построенное в ранней юности, уже рухнуло. Флоренский обращал математику в средство свидетельства реальности иного мира и наглядного пояснения своих философско-богословских построений.

Так, например, необходимость догмата в богословии он очень удачно сравнивал с возникшей на известном этапе развития математики необходимостью введения «иррационального числа». Так же, по аналогии с математическими функциями, он пытался пояснить некий закон – «тип возрастания», которым определяется духовное развитие человека (работа «О типах возрастания», 1906), причем сам «тип возрастания» оценивался им как наиболее глубинная из всех логических характеристик человеческой личности[175]175
  См.: Павел Флоренский, свящ. Сочинения В 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 301.


[Закрыть]; математические понятия потенциальной и актуальной бесконечности он использовал как иллюстрацию наличия двух «сторон бытия» личности – «условного» и «безусловного» Я[176]176
  Там же. С. 281–282.


[Закрыть]. В 1915 г. в работе «Смысл идеализма» он касается разработанной в математическом анализе второй половины XIX в. теории инвариантов и намечает перспективы ее использования в философии[177]177
  См.: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). С. 122.


[Закрыть], а в 1922 г. («Мнимости в геометрии») применяет теорию мнимых чисел для объяснения картины двуединой символической реальности[178]178
  См.: Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1991. С. 50–51.


[Закрыть]. Наконец, из числа многих других примеров можно отметить его свидетельство относительно «Столпа», высказанное в 1921 г.: «Тут делается попытка применить ряд математических понятий и операций… к проблемам духовной жизни, использовать в целях философских самый дух математики, по возможности оставляя математический аппарат в стороне… (курсив мой. – Н. П.)»[179]179
  Цит. по: Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. С. 17–18.


[Закрыть].

«Мне говорят родное ряды Фурье, – пишет он в «Воспоминаниях» (1920), – и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность простых, как бесконечную совокупность простых». И о. Павел не соглашается с Г. Лейбницем, который считал, что человек не воспринимает каждый отдельный ритм мироздания. Наши смутные восприятия, согласно Лейбницу, суть результат впечатлений, производимых на нас всем универсумом. Нет, и в шуме морского прибоя, и в падении капель воды, сочащейся с пещерных сводов и стен, «мы слышим, – пишет о. Павел, – и падение капли, и падение частей капли, и так до бесконечности, когда прислушиваемся», когда войдем в само сердце, в глубины нашей души. «В ритмах слышны и еще ритмы, и тоже до бесконечности. Они бьются как бесчисленные маятники, устанавливающие время всей мировой жизни, разные времена и разные пульсы бесчисленных живых существ»[180]180
  См.: Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 51–52.


[Закрыть]. Здесь фундаментальная идея Флоренского (относимая им к древнейшему, «общечеловеческому» миросозерцанию) о живой, непосредственной связи человека со всем миром.

Именно в университете, в период «катарсиса», Флоренский открывает человека как «познавательное начало», и это связано, по-видимому, прежде всего с работами Н. Бугаева, который не только выдвинул идею о перестройке всего научного и философского мировоззрения на идее прерывности, но и предложил новую, так называемую эволюционную монадологию. Если монады Лейбница «не имеют окон» и познают внешний мир из самих себя, то у Бугаева монады способны преодолевать свое эгоистическое самотождество и вступать во взаимные отношения любви, образуя диады, триады и т. д. «Эволюция» в данном случае означает процесс совершенствования монад, конечная цель которого, «с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой – целый мир сделать монадой»[181]181
  Бугаев Н. В. Основные начала эволюционной монадологии // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 17. С. 44.


[Закрыть].

Концепция способности и необходимости для монады выходить за свои пределы через отдающую, «истощающую» любовь – основная в метафизике «Столпа». Как реальное «выхождение из себя» и «вхождение» в другого в «Столпе» определяется акт познания, которому таким образом придается онтологический характер[182]182
  См.: Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 73.


[Закрыть]. При этом помимо Н. Лосского Флоренский ссылается на работу С. Н. Трубецкого «Метафизика древней Греции» (1890)[183]183
  См.: Там же. С. 644.


[Закрыть], т. е. опять мы наблюдаем в этом очень важном моменте антропологии Флоренского связь с университетским, «катарсическим» периодом. Соединение математики и философии, влияние исследований Н. В. Бугаева и С. Н. Трубецкого главным образом и сформировали те взгляды, с которыми, «расчистив» себя от «современности», Флоренский пришел в Московскую духовную академию.

В «Столпе» Флоренский не станет выделять монадологию Н. Бугаева, а назовет основным открытием архим. Серапиона Машкина онтологический процесс, когда «вместо пустого, мертвого и формального самотождества А=А, в силу которого А должно было бы самостно, самоутвержденно, эгоистически исключать всякое не-А», получается «полное жизни, реальное самотождество А, как вечно отвергающегося себя и в своем самоотвержении вечно получающего себя»[184]184
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 47–48.


[Закрыть]. Но впрочем, в том же 1908 г., когда писались вышеуказанные строки «Столпа», он отдает дань в этом отношении и Платону: в пробной лекции «Общечеловеческие корни идеализма» он говорит, что это Платон указал, «как рушится и падает непроходимая стена между субъектом и объектом, как Я выходит за пределы своего эгоистического обособления, как открытою, широкою грудью вдыхает оно горный воздух познания и делается единым со всем миром…»[185]185
  Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3(2). С. 146.


[Закрыть].

По завершении периода «катарсиса» Флоренский входит в мир религии через Платона и с Платоном, полагая, что (как будет сказано им в 1915 г.) платонизм – «естественная философия всякой религии», «возбуждающая струя в религиозной мысли человечества»[186]186
  Там же. С. 69.


[Закрыть]. По окончании академии (1908) он делает упор на «удивительном сходстве» между учением Платона «и миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности»[187]187
  Там же. С. 167.


[Закрыть]. Платонизм, утверждает он, корнями своими «привлекает к себе почвенную влагу общечеловеческих верований», и в этом причина его «вечности». «Ведь Платон… цветок народной души»[188]188
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. В 1915 г. он также скажет весьма утвердительно: «… В платонизме явились осознанными целые полосы, целые миры народной религии и общечеловеческого жизнепонимания»[189]189
  Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 124.


[Закрыть]. Платон – «глубочайший из язычников»[190]190
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 197.


[Закрыть], «глубокий и мудрый мыслитель» («Культ и философия», 1918)[191]191
  Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 124.


[Закрыть], понятия «народное», «платоновское» и «церковное» тождественны («Иконостас», 1922)[192]192
  Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. С. 92.


[Закрыть], «В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей» («Храмовое действо как синтез искусств», 1922)[193]193
  Цит. по: Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 492.


[Закрыть]. Применительно к антропологии «платонизм» Флоренского скажется на концепции, согласно которой человек в своей познавательной ценности – «лицо лица» или «лик» человека – это платоновская идея[194]194
  См.: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). С. 128.


[Закрыть] со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Можно сказать, что период «катарсиса» завершается для Флоренского философским (по Платону) оправданием его личного опыта ощущения в Природе и (гораздо менее) в человеке иной, более высшей реальности, чем это представляется в эмпирии. При этом в важных вопросах свидетельства об этой реальности он хочет поставить на службу философии математику, полагая, что ее потенциал почти неограничен, вплоть до возможности «теснейшего соприкосновения» даже с такой далекой от нее областью, как нравственное богословие (об этом, правда, он пишет уже на 2-м курсе МДА, в конце 1905 г., в работе «О типах возрастания»[195]195
  См.: Там же. Т. 1. С. 283.


[Закрыть]). В «Воспоминаниях» окончание университета (весна 1904 г.) обозначено о. Павлом как новый кризис, закончившийся на сей раз обращением к религии. В июне 1904 г. он пишет, по образцу платоновского диалога, «Беседу» («Эмпирея и эмпирия»), в которой помимо вопросов о Богочеловеке, таинствах и иной реальности речь заходит о возможности «абсолютного мировоззрения». Такое мировоззрение должно раскрывать смысл жизни, давать действительность в ее истине и правде, раскрывать право на существование того, что мы имеем в реальности. Один из собеседников спрашивает другого: имеет ли он уже такое мировоззрение, далось или удалось оно ему? «Многое для меня не вполне разработано, – таков ответ, – еще больше неуясненного в логических формах… Но если не само мировоззрение, то начала, основы его уже имеются (курсив мой. – Н. П.)». Оно не «удалось» и не «далось», а «дано». И это церковное христианство; «абсолютное мировоззрение есть кафолическое христианство»[196]196
  Флоренский П. Христианство и культура. С. 379.


[Закрыть].

Для нас важны здесь два момента, которые и следует немедленно отметить:

1. Флоренский уже твердо убежден – в соответствии с изначальными детскими интуициями, – что все открываемое и изучаемое им в эмпирии ему уже «дано» на гораздо более глубоком уровне его существа.

2. Флоренский открывает в глубинах своего существа мировоззрение, которому, по его убеждению, лучше всего соответствует церковное христианство. Это делает его сознательным православным ученым и философом, не имеющим намерения ни «христианизировать платонизм», ни «платонизировать христианство», а просто уверенным в том, что Платон и православие – это, по большому счету, два не противоречащих друг другу проявления «древнейшего», «общечеловеческого» мировоззрения.

«Скажу о себе, – писал он в ноябре 1913 г. ректору МДА, еп. Феодору (Поздеевскому), в связи с нападками в свой адрес. – Я имел возможность быть профессором по любимой мною математике; имел и другую возможность – заниматься богословием за границей (мой отец почти требовал этого и обиделся на меня за Академию). Если я отказался от всего этого и, избрав Академию, потратил на нее десять лучших лет своей жизни и упорного труда, – значит, я хотел именно православия и именно церковности. Я хотел и хочу быть верующим сыном Церкви…»[197]197
  Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины». С. 833.


[Закрыть] Нет никаких оснований сомневаться в искренности этих слов, тем более что она засвидетельствована и всей последующей жизнью о. Павла.

«Матесис». Первая половина

В МДА Флоренский поступил сразу по окончании университета, против воли отца и по совету еп. Антония (Флоренсова)[198]198
  С находящимся на покое в Москве еп. Антонием (Флоренсовым) (1847–1918) Флоренский познакомился в феврале-марте 1904 г. По окончании Университета он вместе с А. Белым пришел к еп. Антонию за благословением на монашество, но получил наставление поступить в МДА и затем ждать 30-летнего возраста (см.: Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. С. 169).


[Закрыть]. Его работы, написанные в период учебы в академии (1904–1908), несут на себе печать только что свершившегося открытия христианства и церковности и вместе с тем свидетельствуют о прочности тех мировоззренческих основ, на которых их автор уже укрепился в предшествующие годы.

Так, в анализе «Северной симфонии» А. Белого («Спиритизм как антихристианство», 1904) Флоренский утверждал наличие в каждом человеке его «идеального облика», который он может «получить» как нечто «окончательное» и «законченное»[199]199
  Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 130.


[Закрыть]. В опубликованной в том же 1904 г. работе «О символах бесконечности (очерк идей Г. Кантора)» обсуждалась проблема актуальной и потенциальной бесконечности и делался вывод, что «всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности, как своего сверх-конечного предела». Там же цитировался Гете, согласно которому «замкнутая бесконечность» более соответствует человеку, чем звездное небо, «причем последнее, – добавлял Флоренский, – конечно, разумеется именно как некоторая возможность устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом»[200]200
  Там же. С. 83–84.


[Закрыть]. В студенческом сочинении «О типах возрастания» (1905; опубл. в «Богословском вестнике» в 1906 г.) эти темы развиты применительно к человеческой личности. В личности, сказано там, есть два момента, «две стороны бытия» – «идеальная» и «реальная». Они относятся друг к другу как безусловная и условная ценность, как актуальная и потенциальная бесконечность, как Образ и Подобие Божие. «Личность – Храм Божий, но она же – и Живущий в нем, конечное и бесконечное… существо двойственной жизни или амфибия, как называл ее Плотин»[201]201
  Там же. С. 282.


[Закрыть].

Флоренский явно постулирует изначальное обожение глубинной структуры человека, причем все изложение ведется с применением категории личности: процесс «изменения для личности условной» – это постепенное раскрытие «личности безусловной»[202]202
  Там же. С. 282–283.


[Закрыть]. 1906 г. также датирована его большая работа «Понятие Церкви в Священном Писании», где говорится, что «дуальная природа Церкви ведет к необходимости различать в ней два элемента, две стороны: безусловную и относительную»[203]203
  Там же. С. 332.


[Закрыть]. Это те же две «стороны бытия», которые имеет каждая «отдельная» личность; в данном случае речь идет о «совокупной» личности всей твари, которая, по мере продвижения к ее бытийному средоточию, есть София, Церковь и Пресвятая Дева Мария[204]204
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 350–351; ср.: Там же. С. 385.


[Закрыть].

Студент Флоренский в 1906–1907 гг. делает подборку литературы, согласно которой христианство, признав «абсолютной» личность, фактически отреклось тем самым от всех кровных связей и соотношений как от языческого пережитка. Род, семья, генеалогическое древо, которые до христианства не просто ценились, а были мистически значимы, теперь перестали иметь всякое значение[205]205
  См.: Павел Флоренский, свящ. Священное переименование. С. 179–180.


[Закрыть]. Очень скоро после этого (уже к 1909 году), переживая очередной внутренний кризис, Флоренский начнет исследовать свою родословную и будет постепенно создавать учение о действительной мистической значимости рода; род в конце концов окажется для о. Павла онтологически более значимой реальностью, чем личность (см. «Смысл идеализма», 1915; лекции «Об историческом познании», 1916; особенно – в монографии «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», 1924).

В докладе, прочитанном на заседании философского кружка МДА 20 января 1906 г., Флоренский подчеркивает значение личного религиозного опыта и личных отношений человека с Богом. По его мысли, древний миф о Прометее отражает искание Бога как любящей Личности в условиях, когда господствующее язычество воспринимает Предмет своего поклонения «рабски, внешне, несвободно». Оно не имеет силы проникнуть «во внутреннюю суть Его – Личность Божию» и потому возбуждает «богоборчество» Прометея как нежелание поклоняться Силе, не носящей в себе своего оправдания. Только христианство поднимает человеческое сознание над тварным миром и ставит его «лицом к лицу с Самой трансцендентною Личностью Божией». И «только стоя лицом к лицу пред Богом, просветленным сознанием постигает человек правду Божию, чтобы благословить Бога за все»[206]206
  Флоренский П. Христианство и культура. С. 444–447.


[Закрыть].

Но уже в кандидатской диссертации 1908 г. – первой редакции будущего «Столпа» – Личность Божия как бы отходит на второй план и все внимание обращено на Личность Софии. В Софии каждый человек своей «идеальной личностью» укоренен в Боге, и потому «выход» к Богу совершается через свое «истинное Я», через Софию как Церковь и идеальную Личность твари. «Пронизанная Троичной Любовью, – написано в рукописной части диссертации[207]207
  Кандидатская диссертация Флоренского (1908) «О религиозной Истине» состояла из первых 9 писем «Столпа», исключая письмо 7-е «Грех». Письма 10-е – «София» и 11-е – «Дружба» вошли в диссертацию только в виде рукописи и впервые были напечатаны только в 1911 г. в «Богословском вестнике» (см.: Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины». С. 830–831).


[Закрыть], – София, религиозно – не рассудочно – почти сливается со Словом и Духом и Отцом»[208]208
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 331.


[Закрыть], т. е. фактически София «религиозно» отождествляется с Богом. При этом Бог остается Богом, а тварь – тварью, но для твари, в ее эмпирическом аспекте, Бог как бы «исчезает» для непосредственного контакта, «исчезает» в Софии. Вместе с этим «исчезает» и личное общение человека с Богом, поскольку все в конечном счете сводится к причастию Божественной Сущности через Софию. В человеке есть орган для восприятия горнего мира – сердце. «Посредством сердца созерцается первозданный корень личности… и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности – с Софиею… В ней дается личности созерцание Бога – Любви», а саму Любовь тварь получает «чрез Софию от Духа (везде курсив мой. – Н. П.)»[209]209
  Там же. С. 352.


[Закрыть]. Можно сказать, что непосредственный личный контакт человека с Богом, предстояние «лицом к Лицу», вынесены в идеальную область, в область идей Платона, тогда как для эмпирической личности путь к Богу остается только через свое «истинное Я» (или, что то же, через Софию). При этом в письме 8 «Столпа» («Геенна») самосознание человека отнесено именно к эмпирической личности, которая должна войти в причастие Божественной Сущности, но, в случае предельного зла, может потерять свой «идеальный корень» и погибнуть в своей чистой субъективности[210]210
  См.: Там же. С. 219–220, 233–234.


[Закрыть].

Практически та же самая концепция, но без привлечения Софии, содержится в «Иконостасе» (1922), где эмпирическая личность и «существенное ее ядро» (Образ Божий) представлены как феномен и ноумен и констатируется возможность их погибельного расщепления[211]211
  См.: Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. С. 90–94.


[Закрыть]. Это крайне важный момент в антропологии Флоренского, проявление которого мы наблюдаем уже в студенческих сочинениях[212]212
  Ср. в работе «О типах возрастания», написанной летом 1905 г. и напечатанной в «Богословском вестнике» в 1906 г.: «реальная», т. е. эмпирическая сторона личности – «другое Я» – связана с «идеальной» личностью и «тоже безусловна, но только в возможности, а не в действительности…» (Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 282). Но здесь Флоренский еще не говорит о возможности «разрыва» этой связи.


[Закрыть].

В целом уже к концу периода обучения в МДА проблема теодицеи, первоначально (в докладе 1906 г.) заявленная как удостоверение в Личности Божией, непосредственное переживание Бога в стоянии «лицом к Лицу» пред Ним[213]213
  См.: Флоренский П. Христианство и культура. С. 446–447.


[Закрыть], свелась – в плане антропологии – фактически к проблеме соотношения в человеке «реальной» (эмпирической) и «идеальной» личности и выразилась в разработке учения о Софии как идеальной Личности твари, укорененной в «недрах Пресвятой Троицы»[214]214
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 332, 349.


[Закрыть]. После 1908 г. Флоренскому становится «чужд дух теодицеи» (игум. Андроник); успешная защита кандидатской диссертации и признание удовлетворительным чтение двух пробных лекций («Общечеловеческие корни идеализма» и «Космологические антиномии Иммануила Канта», 17 сентября 1908 г.) делают Флоренского исполняющим должность доцента МДА по кафедре истории философии. В «Воспоминаниях», относящихся к этому периоду, о. Павел сделал запись: «Профессура: кризис фарисейства: открытие рода».