Текст книги "Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект"

Николай Николаевич Павлюченков
Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского.
Антропологический аспект

© Павлюченков Н. Н., 2012

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013

Введение

Священник Павел Флоренский – один из наиболее замечательных русских мыслителей начала XX в. Разнообразие его интересов и сочетание в одном лице ученого-математика, инженера, религиозного философа и богослова вызывали (и вызывают) у читателей и исследователей его творчества, с одной стороны, восхищение и гордость за отечественную науку и культуру, способную давать миру деятелей такого масштаба, а с другой – удивление, которое (как показывают некоторые примеры) может переходить в недоверие, подозрительность и резкую уничижительную критику. Здесь мы имеем, можно сказать, совершенно уникальный случай, когда ко всей широте и глубине интеллектуальных познаний (что позволяло еще современникам называть Флоренского «новым Леонардо да Винчи»[1]1
  См., например: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 229.


[Закрыть]) добавляется еще и образ Флоренского-мистика, никогда не скрывавшего свою способность за видимой гранью созерцать «иные миры», а также образ Флоренского – священника Русской Православной Церкви, иерея, стремящегося не только теоретизировать о путях, по которым должно совершаться мировое движение, но и священнодействовать, приближая мир к Богу. Поэтому неудивительно, что стремление раскрыть всю глубину личности о. Павла (игумен Андроник (Трубачев), понять его как философа-математика (С. Половинкин), метафизика (С. Хоружий), философа и феноменолога религии (К. Антонов) и т. д. сочетаются в современной литературе с попытками обнаружить и исследовать теософско-оккультный подтекст его трудов (Н. Бонецкая), поставить под сомнение не только какую-либо богословскую значимость его разработок, но и вообще его искренность в служении Православной Церкви (Н. Гаврюшин, Н. Бонецкая). Есть и вовсе экзотические направления в исследованиях наследия о. П. Флоренского, такие, как выделение в этом наследии антисемитской составляющей (М. Хагемайстер) или же обличение Флоренского как пустого и ничего не значащего по сути публициста, озабоченного лишь тем, чтобы непомерно раздуть масштаб своей собственной персоны (Р. Гальцева).

Наряду со всеми этими особенностями, связанными с личностью о. Павла и характером его трудов, особая ситуация возникла и в отношении самого его творческого наследия. До недавнего времени (по большому счету до 1990-х гг.) Флоренский был воспринимаем главным образом лишь как автор «Столпа и утверждения Истины» и создатель одного из вариантов подвергнутой в 1930-х гг. богословской критике софиологии. Целый ряд созданных о. Павлом в 1917–1922 гг. лекционных курсов, сформировавших то, что теперь называют его поздним наследием, оставался неизвестным не только широкому читателю, но и специалистам. Те немногие фрагменты из этой части наследия Флоренского, которые ходили в самиздате и эпизодически публиковались после реабилитации его имени в 1959 г. (в изданиях Тартуского университета, в «Журнале Московской Патриархии», в «Богословских трудах»), не могли служить материалом для каких-либо полноценных исследований.

Такое положение стало причиной того, что, можно сказать, подлинный Флоренский во всем масштабе своего творчества начал открываться лишь в последние два десятилетия. И хотя практически все поздние религиозно-философские работы о. Павла сохранились, сама постепенность их публикации отчасти также обусловила неустойчивость выводов, представленных в современной исследовательской литературе, поскольку Флоренский принадлежит к тем мыслителям, позиция которых по тем или иным вопросам достоверно проясняется лишь в процессе анализа всего комплекса их творческого наследия. И можно констатировать, что только теперь, во втором десятилетии XXI в., спустя несколько лет после публикации основной части архива о. Павла, приходит время для достаточно основательных попыток не только выявить и изучить его взгляды, но и осмыслить их значение для современности.

Основной задачей данного исследования является философско-богословская реконструкция антропологии, содержащейся во всем обширном и разнообразном по тематике наследии о. Павла Флоренского. Решение этой задачи означало бы устранение двух значительных пробелов, существующих в современной исследовательской литературе, посвященной творчеству Флоренского. Во-первых, уже при самом общем знакомстве с этой литературой нетрудно увидеть, что почти вся она ориентирована на рассмотрение концепций о. Павла в их философском (отчасти в эстетическом, искусствоведческом) преломлении. Со времени появления в первой половине 1980-х гг. двух диссертаций[2]2
  Свиридов И. А. Гносеология священника Павла Флоренского. МДА, 1980 (опубликована в «Богословских трудах», в юбилейном сборнике, посвященном 100-летию МДА (М., 1986); Андроник (Трубачев), иеромон. Священник Павел Флоренский – личность, жизнь и творчество. МДА, 1984 (опубликована отдельным изданием: Андроник (Трубачев), игум. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998).


[Закрыть] и связанных с юбилеем (столетием со дня рождения Флоренского, отмеченного в 1982 г.) двух работ обзорного характера[3]3
  Анатолий Просвирнин, свящ. О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4; Свиридов И. А. Богословская концепция священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 5.


[Закрыть] серьезный интерес к богословию о. Павла практически не проявлялся, а опубликованная ранее богословская критика софиологии Флоренского устарела, так как ее автору – архиепископу Серафиму (Соболеву) – не были известны поздние работы о. Павла[4]4
  См.: Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. Кроме того, в данном исследовании в отношении Флоренского была допущена серьезная ошибка, исказившая все выводы владыки Серафима относительно софиологии о. Павла. См. в приложении к настоящей работе.


[Закрыть]. Если рассматривать наследие о. Павла во всей своей совокупности, то можно сказать, что оно до сих пор не подвергнуто систематическому богословскому исследованию и многие развиваемые им темы в богословском отношении никак не учтены, хотя бы в качестве предмета для полемики. Это пробел, поскольку Флоренский преподавал в МДА, имел научную степень магистра богословия, в течение нескольких лет (1911–1917) редактировал богословский академический журнал и в целом ряде случаев писал работы и составлял лекции преимущественно богословского содержания.

Во-вторых, в исследовательской литературе до самого последнего времени обсуждался лишь сам факт наличия или отсутствия развитой антропологии в трудах о. П. Флоренского. Отдельные авторы ограничивались лишь некоторыми (правда, иногда очень важными и существенными) замечаниями по этому вопросу, но сколь-либо систематических, целенаправленных исследований в этом направлении не проводилось. Лишь в 2010 г. было опубликовано исследование философской антропологии Флоренского[5]5
  Бонецкая Н. К. «Homo faber» и «homo liturgus» (Философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3.


[Закрыть], проведенное с позиций очень субъективного и, несомненно, несправедливого отношения к самой личности о. Павла. Здесь (как и в ряде других случаев) изначальное восприятие Флоренского как оккультиста, враждебного Православной Церкви, настолько искажает результаты проводимых исследований, что они, как представляется, не обретают в конечном счете никакой существенной научной ценности. Таким образом, изучение антропологической составляющей в наследии о. П. Флоренского находится еще только на своем начальном этапе[6]6
  Обзор публикаций, касающихся антропологического аспекта в наследии о. П. Флоренского см. в приложении.


[Закрыть], когда и было бы особенно целесообразным рассмотреть представления о человеке у о. Павла не только с философской, но и с богословской точки зрения.

Можно напомнить, что в богословии человек рассматривается в свете Божественного Откровения, догматических и аскетических писаний Отцов Церкви. Но при этом в качестве догматической дисциплины богословской антропологии не существует. Как вынужден был отметить автор первой (и пока единственной на русском языке) попытки систематического изложения учения св. Отцов о человеке, архим. Киприан (Керн), «в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык». Кроме того, составление какой-либо «общей схемы» антропологии «в сущности, и не было в стиле мыслей святых Отцов».[7]7
  Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2006. С. 106, 389.


[Закрыть] Поэтому в богословском отношении учение о человеке еще нуждается в своем раскрытии, что стало особенно актуальным в ХХ в., главным образом в связи с задачами христианской апологетики.

Еще в начале 1920-х гг. о. Павел Флоренский писал, что «в особенности соблазнительным для неверия является нераскрытость[8]8
  Весь курсив в цитатах принадлежит автору цитируемого текста, кроме особых примечаний.


[Закрыть] тех воззрений на природу человека и всю тварь, которые имплицитно содержатся в вере во Христа. Мировоззрение, которое не говорит ничего по этим основным вопросам, естественно встречает недоверие со стороны тех, кто хорошо или худо, но искренно посвящает все свое внимание и силы именно этим предметам. Между тем, христианство, конечно, имеет что сказать об них… (курсив мой. – Н. П.)»[9]9
  Павел Флоренский, свящ. Записка о христианской культуре // Флоренский П. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 647.


[Закрыть]. В начале 1980-х гг. прот. Иоанн Мейендорф говорил, что в наше время богословие должно стать антропологией и православный богослов может и должен принять диалог на такой базе[10]10
  Иоанн Мейендорф, прот. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 175.


[Закрыть], а игумен Андроник (Трубачев) заметил: «Выяснение философской антропологии православия… особенно необходимо в диалоге с инославием, нехристианскими религиями и секулярным миром. Многие диалоги могут проходить, на наш взгляд, вообще лишь на почве философской антропологии как единственно общей»[11]11
  Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998. С. 8.


[Закрыть]. С тех пор внимание к вопросу о человеке, его сущности, природе, смысле жизни и взаимосвязи с Богом только усилилось, и в наши дни «антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях», и в крупных чертах философская и религиозная мысль, сближаясь и оказывая друг на друга взаимное влияние, одинаково «движутся в общем направлении к человеку»[12]12
  Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.; Клин, 2004. С. 157.


[Закрыть].

Значительное раскрытие и развитие православной антропологии в ХХ в. происходило в работах прот. Георгия Флоровского (1893–1979), В. Н. Лосского (1903–1958), архим. Киприана (Керна) (1899–1960), прот. Иоанна Мейендорфа (1926–1992). Их исследования во многом были вызваны полемикой 1930-х гг., развернувшейся вокруг работ прот. С. Булгакова, который в свою очередь продолжал развивать темы, впервые заданные в богословии о. П. Флоренским.

После 1917–1918 гг. творчество Булгакова и Флоренского развивалось в разных направлениях, причем значимые в антропологическом плане убеждения у обоих мыслителей отчасти оставались прежними, а отчасти различались. Это обстоятельство делает важным рассмотрение концепций о. Павла в контексте уже проведенных богословских антропологических изысканий. И поскольку наиболее полноценное развитие той или иной области знания всегда происходит в процессе обсуждения разных точек зрения, постольку антропология Флоренского конечно же должна представлять значительный богословский интерес.

В целом, хотя реконструкция учения о человеке о. П. Флоренского востребована сама по себе, как еще один этап в продолжающемся изучении и освоении вновь открытого наследия выдающегося отечественного мыслителя, данное исследование ориентировано не только на эту свою основную задачу. Хотелось бы надеяться, что внимание к обозначенным в настоящей работе темам, принятие или критика предложенных здесь выводов будут способствовать дальнейшим плодотворным исследованиям в области православной антропологии.

Глава 1. Духовный путь о. Павла Флоренского (общий обзор в контексте его учения о человеке)

Справедливо замечено, что наша реконструкция антропологии того или иного мыслителя должна включать описание той ситуации, в которой данный мыслитель находился, и иметь в виду его переживание этой ситуации, которое в свою очередь и выражает его представление о человеке[13]13
  Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского: Антропологический аспект. М.: ПСТГУ, 2006. С. 10.


[Закрыть]. Поэтому, прежде чем перейти непосредственно к предмету данного исследования, целесообразно не только рассмотреть некоторый материал, относящийся к биографии о. Павла Флоренского, но и учесть обстановку, на фоне которой его труды появлялись и воспринимались современниками. В случае с Флоренским это особенно важно, поскольку с исторической и духовной ситуацией, сложившейся в России в ХХ в., связаны как само деление его творчества на «раннее» и «позднее», так и характер его критики, возникшей в 1920–30-е гг. в кругах русского зарубежья.

Духовная ситуация в России в конце XIX – начале ХХ в.

Флоренский вошел в русскую религиозную философию и русское богословие в самом начале ХХ в., когда во многом уже завершался процесс осмысления того сложного и противоречивого периода, который Россия пережила в предыдущие два столетия. С одной стороны, в этот период в Русской Церкви не прекращалась духовная жизнь, являлись великие подвижники, свидетельствующие о возможности духовного опыта в православной вере; с другой стороны, имели под собой основания самые мрачные оценки и прогнозы. «Дело православной веры, – заключал свт. Игнатий Брянчанинов, – можно признать приближающимся к решительной развязке… Здание Церкви, которое колеблется давно, поколеблется страшно и быстро…»[14]14
  Свт. Игнатий. Письма. VII. М.: Правило веры, 1993. С. 445–450.


[Закрыть] Монастыри, этот оплот христианства, из пристаней спасения «обратились в пучины, в которых вредятся и гибнут душами многие»[15]15
  Собрание писем свт. Игнатия Брянчанинова, еп. Кавказского и Черноморского. Сост. игум. Марк (Лозинский). М.; СПб., 1995. С. 117.


[Закрыть], всеобщим становится «забвение вечного»[16]16
  Там же. С. 407.


[Закрыть], слабое, темное, сбивчивое понимание христианства по букве, убивающей духовную жизнь. И это не только в образованном слое светского общества, но и в высших пастырях Церкви, и в простом народе[17]17
  См.: Там же. С. 663.


[Закрыть]. С болью писал свт. Игнатий о периоде 1830–40-х гг., когда «неверие и наглое насилие, назвавшись Православием, сокрушали нашу изветшавшую церковную иерархию, насмехались и издевались над всем священным». Результаты этих действий, добавлял он, «поныне ощущаются очень сильно» (письмо, датированное июнем 1865 г.)[18]18
  Там же. С. 123. См. более полное и систематическое описание религиозного кризиса в России XIX в. в работе: Георгий Ореханов, свящ. Л. Н. Толстой и Русская Церковь. М., 2010.


[Закрыть].

Весь этот духовно-нравственный упадок сопровождался постепенной утратой ориентации на святоотеческую традицию и усвоением разнообразных влияний западного богословия[19]19
  Одним из первых об этом писал Ю. Ф. Самарин (1819–1876) в своей диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче (1840-е гг.; опубл. в 5-м томе 12-томного Собрания сочинений Ю. Ф. Самарина, 1877–1912) и в «Предисловии» к изданию богословских сочинений А. С. Хомякова. Ср. из писем свт. Игнатия: «Вообще мы еще не довольно знакомы с преданием нашей Церкви, и неприметным образом усвоились нам чуждые ей некоторые мнения Запада» (май 1864 г.) (Свт. Игнатий. Письма. VII. С. 309).


[Закрыть]. По оценке прот. Георгия Флоровского, русская мысль выпала из патристической традиции уже в XVI в., и сама «богословская наука была принесена в Россию с Запада». В духовном опыте в этом смысле никакого «перерыва» не было, но «в богословии отеческий стиль и метод был потерян», «отеческие творения превращались в мертвый исторический документ»[20]20
  Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 503, 506.


[Закрыть]. «Русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке»[21]21
  Там же. С. 37.


[Закрыть], многие «изучали не самый предмет, а западную литературу предмета»[22]22
  Там же. С. 364.


[Закрыть]. Наряду с этим общий дух «охранительства» надолго обеспечивал воспитание в богословах и даже в подвижниках боязнь всякой вообще «мистики», как писал об этом один из петербургских издателей оптинскому старцу Макарию (1847): «По академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба…»[23]23
  Цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Преп. Амвросий Оптинский. Жизнь и творения. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С. 14.


[Закрыть]

Положение медленно стало выправляться примерно с середины XIX в. во многом благодаря издательской деятельности Оптиной пустыни, распространению по монастырям «Аскетических опытов» свт. Игнатия, усилиям свт. Феофана, который переводил и пытался сделать общедоступными забытые и полузабытые святоотеческие тексты. Мысль о необходимости «возвращения к Отцам» высказывалась все чаще; началось постепенное переосмысление христианства и православия, уже в течение многих десятилетий воспринимаемого в лучшем случае лишь на «бытовом» уровне, как религия утренних и вечерних молитв, постов и уставных богослужений[24]24
  Как программа «возвращение к Отцам» впервые было провозглашено И. В. Киреевским в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856); вообще в этот процесс немалый вклад внесли славянофилы и В. Соловьев. Ср. у В. Соловьева в самой первой лекции «Чтений о богочеловечестве» (1877–1881): «Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» (Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. / Под ред. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Изд. 2-е. Т. 3. С. 3).


[Закрыть]. Бывший толстовец и будущий новомученик (прославленный в 2000 г.), М. А. Новоселов организовывает серию изданий своей духовно-просветительской «Религиозно-философской библиотеки», название первого выпуска которой кратко, но емко отражало современную духовную ситуацию: «Забытый путь опытного богопознания» (1902). Опубликованные же через год С. А. Нилусом воспоминания Н. А. Мотовилова о беседе с прп. Серафимом Саровским, по сути, вошли в основание всего последующего преобразования русского богословия[25]25
  Едва ли не первым эти воспоминания именно в богословском контексте учения о возможном причастии человека нетварному Божественному свету использовал о. Павел Флоренский в своем «Столпе» (Флоренский П. А.<Сочинения> Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 102–105). Десятилетия спустя в том же контексте их приводил В. Лосский, замечая при этом, что «одно место из беседы преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым раскрывает нам лучше всяких богословских трактатов, в чем состоит эта уверенность, это познание (гносис) единения с Богом». «Этот рассказ об одном опыте содержит в своей простоте все учение восточных отцов о гносисе – познании благодати, которое достигает своей наивысшей ступени в видении божественного света» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 170–172).


[Закрыть].

В этих записях подтверждался факт упрощения или, лучше сказать, такой профанации православия, когда даже «великие духовные особы» сводили всю цель христианской жизни к посещению храма, обычной, «домашней» молитве и творению добрых дел. Поиск чего-то «высшего» вызывал негодование и расценивался как «небогоугодное любопытство», в подтверждение чему конечно же всегда были готовы подборки святоотеческих цитат об опасности гордыни и духовной прелести. Уверенное свидетельство «убогого Серафима» – «Но они не так говорили, как бы следовало»[26]26
  Нилус С. А. Великое в малом. 3-е изд. С. Посад, 1911 / Репр. Изд. Св. – Тр. Сергиевой Лавры, 1992. С. 179.


[Закрыть] – оказалось подтвержденным явным действием Божественной благодати, когда, подобно древним Отцам, от святого старца изошло неизреченное Сияние. Подлинная цель христианской жизни – «стяжание Святого Духа Божиего» – была проповедана Н. Мотовилову с подтверждением слов проповеди непосредственным опытом: «Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть»[27]27
  Там же. С. 199–200.


[Закрыть]. Оказалось, что «прелесть» заключается не в самом поиске человеком высших духовных состояний (которые всегда означают единение с Богом по дару Божественной любви), а в пагубном «усвоении человеком лжи, принятой им за истину». И не самого Фаворского осияния следует не принимать и опасаться, а видений, полученных в состоянии «страстного или пристрастного уклонения души ко лжи на основании гордости»[28]28
  Свт. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 1: Аскетические опыты. М.: Правило веры, 1993. С. 226.
  Это место о прелести из «Сочинений» свт. Игнатия цитирует о. Павел в примечаниях к «Столпу» (Флоренский П. А. <Сочинения>Т. 1 (2): Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 629).


[Закрыть]. В распознании таких состояний и заключается основной раздел «науки из наук» – православной аскетики, так плохо понимаемой теми, кто привык видеть в церковном христианстве лишь набор отвлеченных догматических истин. И даже если среди таких «непонимающих» оказываются богословы и церковные иерархи, это еще не означает, что подлинную духовную жизнь уже следует искать за церковной оградой…

Н. Бердяев констатировал духовную болезнь XVIII–XIX вв., когда писал, что «для богословов и иерархов Церкви обычно бывала более подозрительна высшая духовная жизнь, чем грехи жизни душевной и телесной. Тут есть какая-то очень тревожная проблема. Церковь прощала грехи плоти, была бесконечно снисходительна к слабостям душевного человека, но была беспощадна к соблазнам духа, к притязаниям духа, к взлетам духа»[29]29
  Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 38.


[Закрыть]. Существенным было то, что Бердяев самой направленностью своих обличений отражал очень явную в начале ХХ в. тенденцию – критически воспринимать Русскую Церковь как структуру, связывающую человека и мешающую его духовному развитию.

Флоренский столкнулся с этим сразу же, уже в университетские годы (1900–1904), у самого «истока» своего собственного обращения к религии и Церкви. Но это было не просто соприкосновение, это было достаточно длительное вращение в среде внецерковных мистических исканий, сотрудничество с этой средой, разглядевшей и опознавшей в молодом «мистике» возможное эффективное орудие для грядущей замены Церкви «исторической» церковью «мистической». Но Флоренский, со своей способностью ощущать «за явным… бесконечно большее, сокровенное»[30]30
  Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992. С. 90.


[Закрыть] и видеть, как он говорил, в нашем мире «внутреннюю игру глубины»[31]31
  Там же. С. 60.


[Закрыть], заглянул за «толстейшую кору» «тысяч недостатков» и «выдохшихся», как ему казалось, церковных символов. «Для меня, – писал он, – открылась жизнь, быть может чуть бьющая, но жизнь; открылась безусловно святая сердцевина. И тогда я понял, что уже не выйду оттуда, откуда увидел все это… Если я виноват <…> что воспринимаю жизнь и святость за толстой корой грязи (которая для меня, может быть, кажется гораздо толще, чем для других, потому что она мне делает больно), если грешно любить святое, то я действительно виноват перед всеми, кто расходится со мною. Но только могу сказать им: я могу притвориться… но не могу перестать чувствовать то, что чувствую» (из письма к А. Белому по поводу своего расхождения с Мережковскими, после 1-го курса учебы в МДА, июль 1905 г.)[32]32
  Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., подг. текстов и коммент. Е. В. Ивановой. М., 2004. С. 470–471.


[Закрыть].

И с самого начала своего пути в богословии и религиозной философии Флоренский намечает программу разрушения «толстой коры»: «Церковь… либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий, но не брошу на пожрание социалистам всех цветов и оттенков»[33]33
  Там же. С. 470.


[Закрыть]. Он позиционирует себя как решительный противник (если не сказать больше – воинствующий ниспровергатель) плоскостного понимания церковного христианства, отвлеченно-«схоластического» богословия и вероучительных схем, утративших связь с живым духовным опытом. Он думает о мистических восхождениях, осуществляемых именно не вне, а внутри церковной ограды. «Мистическое развитие, – пишет он, – сравню с путем в горы. Выше и выше поднимаешься к небу, но более и более делается опасность слететь в пропасть. На ровном месте нет подъема, но нет и бездны, и подлинные мистические опасности появляются при наличии подъема в выси… Географические карты и планы, составленные людьми, уже восходившими на эти высоты, совершенно необходимы. Это – учение Церкви, догматы, направляющие путь» (запись 27 августа 1905 г., в Оптиной пустыни)[34]34
  Там же. С. 411.


[Закрыть]. Но, призванная быть «сокращенным путеводителем по вечной жизни»[35]35
  Флоренский П. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 451.


[Закрыть], церковная догматика оказалась в Русской Церкви замененной на «догматизм». Это та же совершенно необходимая в данном случае «система понятий и схем»[36]36
  Там же. С. 450.


[Закрыть], но отвлеченная «от всего живого, от всего интимного, от того, что близко и бесконечно мило, что хватает сердце щемящей тоскою по далям…»[37]37
  Там же. С. 453–454.


[Закрыть].

На заседании философского кружка МДА в январе 1906 г. студент 2-го курса Флоренский констатировал, что «…системе вероучения принесен высший ущерб, какой только может быть принесен духовной ценности, – она обесценена для сознания» так, что «единственно нужное кажется современному большинству лишним и ненужным»[38]38
  Флоренский П. Христианство и культура. С. 451–452. ² Там же. С. 459–460.


[Закрыть]. И предложенный тогда выход – «насытить богословские схемы психологическим содержанием, чтобы связать их с непосредственно переживаемым…» – стал, по сути, всежизненной программой о. Павла, одной из основ, на которых построены все его религиозно-философские и богословские труды. Догматика должна быть наполнена «живым конкретным содержанием» – личным опытом, выраженным на «всечеловеческом» пространстве: «в аскетических и мистических литературах, в изящной словесности, в изобразительных искусствах и в музыке». Это должен быть «путь синтеза, путь собирания всей полноты духовной жизни», контролируемый Священным Писанием. «Полный пересмотр святоотеческой литературы» заявлен здесь как необходимая составная часть этого процесса[39]39
  Там же. С. 459–60.


[Закрыть], и это был тот же призыв вернуться «к Отцам», хотя и без специальных оговорок относительно их особого значения на фоне других «мистиков».

Всю последующую жизнь Флоренский являлся твердым носителем идеи, согласно которой все, что идет с глубокой древности и несет на себе печать «общечеловеческого» («всечеловеческого» – по терминологии доклада 1906 г.) мировоззрения, глубоко подлинно и не может радикально расходиться со святоотеческой традицией. И критерий подлинности заключается в умении не задержаться на «толстой коре», многослойной «грязью» покрывшей изначальное Божие Творение, а проникнуть внутрь, в само мистическое ядро твари. Непосредственное переживание этого безусловно ценного ядра, по убеждению Флоренского, и есть суть подлинного мистического опыта, в котором человек и вся тварь встречаются с Богом.

Мысль о «святом ядре» и наружном «грязевом» покрове, искажающем, а то и вовсе скрывающем истинный лучезарный облик Творения, с самого начала и до конца являлась лейтмотивом всех работ и выступлений о. Павла, в которых он свидетельствовал свой опыт «мистериальности» христианства. Это правда, что «все мы в грехах», – говорил он в студенческой проповеди (1907). «Но мы – как глиняные сосуды, полные сверкающего золота. Сверху – зачерненные и замазанные, а снутри – ослепительно-лучезарные. Таковы все вы, братья». Каждый человек свят «в тайниках души своей»; он «освящен, потому что Господь святит его, непоборимый наружной скверной»[40]40
  Флоренский П. А. Радость навеки. Молитва Симеона Нового Богослова к Духу Святому. С. Посад: Типогр. Св. – Тр. Сергиевой Лавры, 1907. С. 5–6. Эта проповедь, сказанная за литургией в сельском храме Костромской губернии (с. Толпыгино, 7/20 января 1907 г.), была напечатана типографией Лавры и издана в том же году в Сергиевом Посаде. «Это его студенческая проповедь, – замечают современные педагоги. – Сколько же в ней веры в человека!» (Кузнецов О. Н., Ковалева Л. Ф. Павел Флоренский: человек и эпоха в культуре конца XIX – начала ХХ в. (Урок – размышление в 11 классе) // Энтелехия. 2000. № 2. С. 122).


[Закрыть]. В 1907 г. на страницах издаваемого тогдашним ректором МДА еп. Евдокимом (Мещерским) журнала «Христианин» Флоренский попытался организовать сбор свидетельств того, как переживаются церковные таинства. Целью было показать, что «христианство – не археология, а живая жизнь, вечно развивающаяся в целом организме человечества»; христианство – это религия «силы и духа, о чем менее всего любят говорить наши богословы»[41]41
  Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Флоренский П. Христианство и культура. М.: Фолио, 2001. С. 423.


[Закрыть]. При этом одним из свидетельств было таинственное «раздвоение» участников таинства Исповеди: человек действительно открылся как состоящий из «обычного» человека и своего высшего, «очищенного духовного центра»[42]42
  Там же. С. 426.


[Закрыть].

Концепция «очищенного духовного центра», или (в терминологии «Столпа») «истинного Я», является одним из самых важных, принципиальных моментов антропологии Флоренского. Начиная с 1916 г. (но главным образом в 1920-х гг.) о. Павел пишет «Воспоминания», в которых дает возможность приблизиться к некоторым тайнам своей личности, познакомиться с характерными чертами своего (условно говоря) «мистического» и духовного опыта и попытаться научиться читать и воспринимать его труды так, как сам он хотел бы быть прочитанным и воспринятым. О. Павел сам открыл внутренние истоки своих убеждений, рассказал об испытанных им внешних влияниях и обозначил те изначальные свои интуиции, из которых в числе прочего сформировалось и его представление о человеке.

По справедливому замечанию игум. Андроника (Трубачева), эти воспоминания выходят далеко за рамки обычной мемуарной прозы и содержат настолько важный философско-богословский материал, что без их учета понимание трудов и самой направленности творчества о. Павла «неизбежно будет ущербным»[43]43
  Андроник (Трубачев), игум. Предисловие // Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 15.


[Закрыть]. При их анализе, конечно, нужно иметь в виду даты соответствующих записей, которые о. Павел всегда старательно проставляет, иногда даже с указанием времени суток. Флоренский описывает свои изначальные интуиции на пороге или за порогом своего 40-летия, уже обладая вполне сформировавшимся мировоззрением. Не может не быть сомнений в том, что воспоминания о самом раннем детстве в таком возрасте имеют в той или иной степени «наведенный» характер, обусловленный всем последующим жизненным опытом. Однако о. Павел настаивал в этом смысле на чистоте реконструкции своих детских восприятий, и это очень важно.

«Мои позднейшие религиозно-философские убеждения, – писал он в 1923 г., – вышли не из философских книг, которых я, за редкими исключениями, читал всегда мало и притом весьма неохотно, а из детских наблюдений»[44]44
  Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 99.


[Закрыть]. «Ребенок владеет абсолютно точными метафизическими формулами… Про себя я, по крайней мере, могу сказать, что вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового… Все же знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем…»[45]45
  Там же. С. 74.


[Закрыть]. Тогда, по убеждению о. Павла, сложились «первичные интуиции» его души, которые могли лишь быть оформлены соответствующими религиозными или философскими понятиями, но никак не отброшены в ходе научного и духовного образования. «Воистину, – говорит он, – я ничего нового не узнал, а лишь «припомнил», – да, припомнил ту основу своей личности, которая сложилась с самого детства или, правильнее говоря, была исходным зерном всех духовных произрастаний, начиная с первых проблесков сознания»[46]46
  Там же. С. 153.


[Закрыть]. Данная позиция не просто утверждает необходимость ориентировать мировоззрение по изначальным детским интуициям. Это идущее гораздо дальше требование считать эти интуиции действительным прорывом в реально существующие тайны бытия[47]47
  Ср. в лекциях 1921 г.: «Ребенок умеет удивляться, исступать из себя. Он – философ… В детстве мы видим вещи, в которых открывается иной мир» (Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 1999. С. 413).


[Закрыть]. Речь, конечно, идет о «припоминании» в платоновском смысле: согласно Платону, научение есть припоминание (см., напр., Федон. 72е–76е; Федр. 249в-с; Филеб. 34в-с; Менон. 81с; Законы V, 732в); научение не может осуществляться иначе как чрез припоминание некогда узнанного[48]48
  Знание, утверждает Сократ, мы приобрели «до рождения и с ним появились на свет… Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием» («анамнезис»), мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (Федон. 75е).


[Закрыть]. Знание, цитирует Флоренский Платона, – «припоминание мира трансцендентного»[49]49
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 200.


[Закрыть]. «Мы, – пишет Альбин, – в порядке припоминания мыслим на основе крохотных проблесков, по некоторым отдельным признакам припоминая, о чем давно знаем, но что забыли по воплощении»[50]50
  Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 462.


[Закрыть]. Испитая вода из «реки забвения» не действует радикальным образом, поскольку иначе человек не мог бы познавать мир и, главное, самого себя.

В онтологии Флоренского особенно очевидно, что механизм «припоминания» должен действовать у человека наиболее интенсивно в самом раннем детстве, в тот период, когда степень проявления «духовной сущности» в эмпирии еще наименьшая. В этом смысле важен даже факт появления младенца на свет раньше положенного срока. Так, замечает о. Павел, множество гениальных людей рождались недоношенными младенцами, «а при созерцании таковых всегда чувствуется какой-то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние и ноуменальный венчик вечности (курсив мой. – Н. П.)»[51]51
  Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 263. Ср. в «Записях» о. Александра Ельчанинова: «Рождение мистично – к нам приходит вестник из другого мира» (Ельчанинов А. Записи. М., 1991. С. 34).


[Закрыть].

В своих «Воспоминаниях» безусловным возведением всего своего мировоззрения к изначальным детским интуициям о. Павел хочет наиболее сильно утвердить основу своей антропологии: наличие у всей эмпирической твари вечного, уже освященного и обоженного «корня». Поэтому данный текст из наследия Флоренского очень важен прежде всего с нужной нам антропологической точки зрения, хотя дает также и достаточно ценный биографический материал, позволяющий увидеть детство и юность о. Павла, какими они представлялись ему в 40-летнем возрасте.