Текст книги "Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект"

Выводы

Важная особенность о. П. Флоренского как религиозного философа и христианского мыслителя состоит в том, что он обладал личным опытом ощущения иного мира, который посчитал нужным раскрыть в своих «Воспоминаниях». Этот опыт в данном случае целесообразно называть «мистическим», для того чтобы отличать его от духовного опыта молитвенного общения о. Павла с Богом и христианскими святыми. В «мистическом» опыте о. Павла лежит основа его представлений о человеке как «части» Природы и его убеждения в наличии в человеке и в Природе вечной сверхэмпирической реальности. Это реальность безличного (или «сверхличного») плана, «какое-то высшее сознание», которое в иерархии бытия значительно превосходит конкретную человеческую личность.

В этом отношении можно сказать, что духовный опыт о. Павла, свидетельствующий о снисхождении Бога к интересам каждой конкретной человеческой личности, вступает в противоречие с его «мистическим» опытом. Вместе с тем нужно иметь в виду, что в «мистическом» опыте речь идет не о Боге, а о некоторой высшей тварной реальности, которая в религиозно-философских работах о. Павла осмысливается как «Природа творящая» или как идеальные основания всего существующего, сотворенные и пребывающие в Божественной Вечности, на одном плане бытия с Богом.

Несмотря на некоторые внешние различия в форме ранней и поздней онтологии о. Павла, ее содержание оставалось единым; все внешние различия сам о. Павел объяснял разницей в подходах, рассмотрением одних и тех же реальностей с разных точек зрения. Главной и неизменной основой мировоззрения о. Павла являлось фундаментальное двуединство мира и человека, единство их безусловной (вечной и изначально обоженной) и эмпирической (развертываемой во времени) природы. Флоренский считал, что эта истина была постигнута им в самом раннем детстве; с другой стороны, исходя из тех же убеждений, он принимал детские впечатления за самое глубокое и несомненное постижение истины (как осуществленное в процессе платоновского «припоминания»).

Рубежом, формально разделяющим раннее и позднее творчество о. Павла, с наибольшими основаниями можно считать осуждение Синодом Русской Церкви имяславия (май 1913 г.). С этого момента, познакомившись с богословием энергий свт. Григория Паламы (в начале 1913 г.), о. Павел обращает свои основные усилия на борьбу с победившим, как ему казалось, в Русской Церкви «духовным позитивизмом». Но, исходя из своих убеждений в безусловной сакральности церковной иерархии и своего положения в ней, он не считал возможным выступать с открытой полемикой вплоть до 1917–1918 гг., когда появилась надежда, что Церковь сама (на Поместном Соборе) признает ошибочным мировоззрение, отразившееся в Синодальном послании 1913 г. Этим объясняется столь поздний рубеж (1917–1918 гг.), к которому условно можно отнести начало нового этапа в религиозно-философском творчестве о. П. Флоренского.

Общий обзор жизни и трудов о. Павла показывает, что, исходя из своих убеждений, он пытался реконструировать «общечеловеческое» мировоззрение и был уверен, что святоотеческая традиция, церковное христианство представляют собой органичное звено этого мировоззрения. С таких позиций он принимал и св. Отцов, и Платона, и наработки различных мистических учений, и достижения науки, прежде всего математики, а в 1920-х гг. – дисциплин, связанных с электроэнергетикой.

В местах заключения – с тех же позиций – он занимался исследованием вечной мерзлоты и химического состава водорослей. Будучи поставлен в очень жесткие условия, он во всем умел находить средство к познанию высшей реальности и, как в философии, так и в жизни, сохранил верность своему символическому миропониманию.

Глава 2. Человек в мире и пред Богом

В истории философии известен достаточно резкий поворот от обсуждения вопросов из области природы и космологии в целом к теме человека. Хотя первыми осуществили его софисты Протагор (ок. 481–411 до Р. Х.) и Горгий (ок. 483–373 до Р. Х.), подлинным родоначальником философии человека признается всю жизнь боровшийся с софистами Сократ (469–399 до Р. Х.)[290]290
  См.: Лосев А. Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 5.


[Закрыть]. Борьба Сократа (а вслед за ним и Платона) с софизмом как проповедью относительности любого знания, любых ценностей, законов и обычаев[291]291
  Известное изречение Протагора «человек – мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют», по сути, является утверждением определяющего значения человеческой субъективности, хотя и указывает на восприятие человеком мира таким, каков он есть.


[Закрыть] не могла не привлечь внимания Флоренского с самого первого момента его знакомства с философией[292]292
  Поскольку софисты манипулировали различным смыслом слов и понятий, Сократ занялся выявлением их общего, наиболее существенного значения. Так рождалось платоновское учение об идеях (см.: Там же. С. 5), бывшее в первом приближении учением об объективном, общечеловеческом значении слов, которое человек не вправе менять по субъективному произволу. Это учение стало одной из важнейших составляющих наследия о. Павла Флоренского.


[Закрыть], поскольку «с юных лет его главная антипатия и страх – перед субъективным вымыслом и иллюзией, перед всем мнящимся и призрачным» (С. Хоружий)[293]293
  Хоружий С. С. Обретение конкретности. С. 7.


[Закрыть]. В «Смысле идеализма» о. Павел особо отметит «антропоцентричность» эллинского миросозерцания во втором периоде развития античной философии и то, что «альфа и омега» жизнепонимания для Сократа – человек[294]294
  См.: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). С. 128.


[Закрыть]. Такая оценка весьма показательна для мыслителя, нарочито подчеркивающего свой «эллинизм» и свое особое отношение к античности.

Человек и Космос

Если софисты, перенеся центр внимания с природы на человека, еще занимались естествознанием (математикой, физикой, астрономией и др.), то Сократ был склонен отвергать вообще всю натурфилософию с ее поиском причинно-следственных связей в видимой природе. Цель всего в мире – человек, и самое главное для человека – познать самого себя. «Послушай же… меня, – это типичное обращение Сократа к собеседнику, – и того, что начертано в Дельфах: познай самого себя…» (Алкивиад. I. 129а)[295]295
  Платон. Диалоги. М., 1986. С. 211.


[Закрыть]. Он полагает, что причина всех бед и ошибок во всех областях человеческой деятельности – пагубное самомнение, когда невежда воображает себя знатоком (Алкивиад. I. 117д–118с)[296]296
  См.: Там же. С. 195–196.


[Закрыть]. И прежде всего, именно в этом отношении – в самопознании, в познании человеком всей глубины своего существа – Сократ предпочитает объявлять себя незнающим («Знаю, что ничего не знаю»), не «мудрым» («софистом»), а лишь «любящим мудрость» («философом»).

Упомянутая дельфийская надпись (на храме Аполлона в Дельфах), пока не найденная археологами, соседствовала с другой, переводимой как «Ты еси», что в трактовке Плутарха (De E Delphico) означало присутствие божества как в храме, так и в мире. Такое указание на двойную тайну – божества и человека – представляет собой несомненный антропологический «максимум» античности до эпохи Сократа, но Сократ выделяется не только тем, что сделал дельфийскую надпись одним из главных принципов своих бесед. Он показал, что к тайне человека можно лишь приступать и что самый главный ориентир здесь – понимание своего полного незнания. Эта мысль была замечена уже древними комментаторами, один из которых записал: «Познать самого себя на словах не велика важность, а на деле это знает один бог»[297]297
  Тахо-Годи А. А. Примечания // Платон. Диалоги. С. 540–541.


[Закрыть].

Сразу после Сократа (после 400 г. до Р. Х.) в греческом мире широкое распространение получает знание о том, что душа человека бессмертна и имеет свой дом на небе[298]298
  Не следует думать, что такое убеждение было повсеместно распространено в Древнем мире. Достаточно упомянуть поиски бессмертия в «Эпосе о Гильгамеше» (древняя Месопотамия), учение Демокрита и Эпикура о разложении человеческой души вместе с телом или аналогичное учение стоиков о разрушении души, хотя и не сразу после смерти тела (Диоген Лаэртский. VII, 156–157). Эпикуру принадлежит популярное среди атеистов нового времени изречение: «…когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» (Диоген Лаэртский. Х, 125). Ср. в Ветхом Завете: Пс 145. 4; Екк 9. 2–6; 2 Цар 14. 14; вопрос Иова: Иов 14. 14 и др.


[Закрыть]. Об этом говорит Платон в своих диалогах («Федон», «Тимей», «Законы»).

Первое систематическое изложение сведений о человеке дает Аристотель (384–322 до Р. Х.), который также первым употребляет термин «антропология», но вовсе не в его собственном, привычном для нас значении[299]299
  Обсуждая качества «величавого человека», Аристотель пишет, что он «не обсуждает людей («антропологос»), ибо… ему нет дел ни до похвал себе, ни до осуждения других» (Никомахова этика. 125а5) (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 134).


[Закрыть]. Самого понятия антропологии как учения о человеке древние греки не знали и не употребляли. В трактате «О душе» Аристотель выделяет человека указанием на наличие в нем души разумного уровня, которая в принципе не связана с телесностью и вечна (хотя и не сохраняет никакого воспоминания и сознания после смерти тела – О душе. III, 5)[300]300
  См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 383.


[Закрыть]. Это достижение древней, языческой по своим основам, мысли заметил и воспроизвел свт. Григорий Нисский (Об устроении человека. VIII, 145, 8–41; О душе и воскресении), а затем, составляя свод всего утвердившегося в Церкви богословия первых веков христианства, прп. Иоанн Дамаскин вновь повторил размышления Аристотеля о трех уровнях души (души растительной, чувственной и разумной) и о том, что только человеческой душе свойственны сразу все уровни (Точное изложение Православной веры. 2, 12).

Вместе с тем представление о человеке разумном в античности существовало наряду с учениями о живом и мыслящем Космосе, так что, например, стоики Хрисипп и Посидоний (II–I вв. до Р. Х.) представляли человеческую душу как часть («частицу») космической души (Диоген Лаэртский. VII 142–143). Одушевленным и «умным» представляется Космос у Пифагора, а в платоновском диалоге «Алкиона» Сократ говорит Херефонту: «Вероятно, многим покажется убедительным, что Космос, насколько его величина превышает размеры Сократа или Херефонта, настолько же отличается от нашего состояния по своей силе разума и способности суждения» (Алкиона. VI)[301]301
  Платон. Диалоги. С. 425.


[Закрыть]. Особенно ярко совершенство живого и разумного Космоса представлено у Платона в «Тимее» (Тимей. 32а–34а).

Достаточно известным является античное понятие о человеке как о микрокосме, т. е. о таком «малом мире», в котором Космос со всей его разумностью и гармонией должен находить свой образ и свое подобие. В христианской церковной литературе появилось только два чисто антропологических труда, и оба они, конечно, не обошли вниманием эту, можно сказать, вершину античной мысли о человеке. Прп. Иоанн Дамаскин чаще обращается к более позднему из них – трактату «О природе человека» (в западных переводах – «Антропология») Немезия, епископа г. Эмеса в Сирии (V–VI вв.), в том числе и тогда, когда хочет показать, что «человек имеет нечто общее и с неодушевленными существами, и с бессловесными существами, и с одаренными разумом». «Поэтому, – замечает он, – человек и есть малый мир» (Точное изложение… 2, 12). Немезий говорит об этом в самом начале своего трактата (О природе человека. 1).

Автор другого труда – «Об устроении человека» – свт. Григорий Нисский (ок. 332–383) также отмечает, что человек есть «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная» и «объемлет собою всякий род жизни». Но «что важного в том, – спрашивает он, – чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется…». «Говорили: человек есть микрокосм… но, громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»[302]302
  Цит. по: Георгий Флоровский, прот. Восточные Отцы IV-го века. 2-е изд. М., 1992. С. 157.


[Закрыть]. Подлинное величие и совершенство человека заключается не в том, что он уподобляется совокупности твари, а в том, что он отличается от космоса и уподобляется Творцу.

Это совершенно новый взгляд на соотношение человека и мира, особенно если учесть христианское учение о Творце, Который одновременно имманентен и трансцендентен тварному Космосу. И хотя главный призыв Сократа «познать себя» в христианстве под влиянием аскетической практики выразился прежде всего в стремлении познать греховное повреждение человеческой природы[303]303
  См., например, у свт. Тихона Задонского: «Самого себя познать: се есть мудрость христианская! <…> Начало здравия – познание немощи… Познать убо себя – начало спасения есть… В чем бо вся сила состоит, чтобы себя самого познать и свое бедствие душевное» – Творения св. Тихона Задонского. Сокровище духовное. М.: Русский Духовный Центр, 1994. С. 94, 120, 311.


[Закрыть], в святоотеческом богословии сразу же утвердилась мысль, что последняя глубина человека – это путь уже не к тайнам Космоса, а к познанию Самого Творца.

«К познанию Бога, – пишет в «Беседах на Шестоднев» св. Василий Великий, – не столько ведет небо и земля, сколько собственное наше устройство, если кто благоразумно испытывает сам себя, как говорит Пророк: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости (курсив мой. – Н. П.)»[304]304
  Творения св. Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийской. Ч. 1: Беседы на Шестоднев. М, 1845 / Репр. М., 1991. С. 171.


[Закрыть]. Ту же мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин, когда говорит о значении заповеди вкушать от всякого древа, данной в раю первозданному человеку. Она означала призыв: «От всех творений восходи ко Мне – Творцу, и со всех них собери один плод – Меня, истинную Жизнь…» «Но выше всех этих мыслей и созерцаний, – пишет прп. Иоанн, – мысли о нас самих, т. е. о нашем составе, по слову божественного Давида: удивися разум Твой от мене (Пс. 138, 6), т. е. от моего устройства». Познание непадшим человеком самого себя из самой человеческой природы могло раскрыть величие Творца. Но для этого, по мысли прп. Иоанна Дамаскина, Адам сначала должен был утвердиться в жизни по заповедям, т. е. укрепить свое свободное произволение быть с Богом. Не утвержденному в божественном созерцании опасно было пытаться выйти на Творца через глубокое самопознание. В этом, по мнению прп Иоанна, – смысл райского древа познания добра и зла, которое и есть познание человеком своей собственной природы (Точное изложение… 2, 11)[305]305
  Конечно, это не означает наличие «зла» в самой сотворенной человеческой природе. По мысли преп. Иоанна Дамаскина, глубокое самопознание не утвержденным еще в добре человеком могло быть обращено им во зло самому себе, что и произошло с первыми людьми в раю.


[Закрыть].

Таким образом, человек настолько глубок, многогранен и в определенном смысле бесконечен, что в самом его устройстве совершенно особым образом познается Бог, познается так, как не может быть познан из созерцания мира. В этом принципиальное отличие человека от мира, его качественно иной уровень по отношению к его же микрокосмической природе. В этом суть того «выделения» человека из мира, которое произвело христианство и которого не знало дохристианское мышление.

О. Павел имел свой особый взгляд на различие христианского и античного отношения к миру и человеку. Этот взгляд достаточно полно изложен в письме 9-м «Столпа» – «Тварь», где утверждается, что «основное положение язычества» – языческий пантеизм – одновременно и атеистично и акосмично[306]306
  См.: Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 275.


[Закрыть]. Языческие боги – демоны, но в специфической трактовке Флоренским этого понятия. В данном случае «демон» – это чистая видимость, феномен, лишенный подлинной реальности. И потому когда язычник говорит, что все в мире «полно богов», он не представляет и не знает в мире ничего реального; он боится проникнуть за очертания «кожи вещей», где для него сокрыты лишь хаос и ужас[307]307
  См.: Там же. С. 276–277.


[Закрыть]. Только христианство помогло людям увидеть в твари «не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, а самостоятельное… и само-ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его»[308]308
  Там же. С. 288.


[Закрыть]. «Есть объективность; это – Бого-зданная тварь»[309]309
  Там же. С. 263.


[Закрыть] – таково христианское откровение языческому, «демоническому», безблагодатному сознанию.

В язычестве оказалась особо прочувствованной всеобщая одушевленность мира, и это, по убеждению о. Павла, нашло свой естественный отклик в Христианской Церкви. «Язычество, – говорит он в одной из заключительных лекций «Философии культа» (1922), – есть частью память об истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир… И следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви…»[310]310
  Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 242.


[Закрыть] Контекст этой фразы однозначно указывает на то, что под «моментом язычества» в Церкви имеется в виду олицетворение в церковной поэзии природных объектов и стихий, которое, по настоянию Флоренского, необходимо понимать реально, онтологически. Все в природе действительно олицетворено, стихии на самом деле одушевлены и сознательны[311]311
  См.: Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 199–200.


[Закрыть]. Человек живет в живом мире, с которым он связан на всех уровнях своего существа.

В данном вопросе о. Павел видит полное соответствие древнейшего общечеловеческого мировосприятия, платонизма и необходимого в христианстве «языческого момента». «Вся природа одушевлена, вся – жива, – в целом и в частностях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом, энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все – в каждой» («Общечеловеческие корни идеализма», 1908)[312]312
  Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). С. 151.


[Закрыть]. И человек – не исключение. Как и все «вещи», он, хотя и будучи отличной от «вещей» «личностью», живет с природой «одною жизнью, как сын с матерью»[313]313
  Там же. С. 149.


[Закрыть]. Формально это пока изложение народного, крестьянского мироощущения, которое вместе с тем является естественно магическим или, «если хотите, – говорит Флоренский, – более современного слова» – оккультным[314]314
  Там же. С. 147.


[Закрыть]. О. Павел никогда не боялся употреблять подобную терминологию, заведомо рассчитывая на адекватное восприятие сути того, что он хочет сказать. Космос – живой и тесно взаимосвязан с человеком на всех уровнях бытия; кто бы и как бы ни пытался выдать эту истину за «свою», от этого степень ее истинности не уменьшается.

В «Столпе» фактически эта концепция уже принимается за «космическую сторону христианства». В примечаниях к «Столпу» о. Павел отметил особую роль в выработке этой «космичности» христианства прп. Максима Исповедника, который «распространил идею обожения человека на всю природу. Через Христа сначала обожается человек, а через человека будет обожена и вся природа». Из новейших мыслителей, по указанию о. Павла, эту сторону христианства особо прочувствовали архиеп. Херсонский Иннокентий, С. Глаголев, еп. Порфирий Успенский, Владимир Соловьев, С. Булгаков, Вячеслав Иванов, В. Эрн и др.[315]315
  См.: Флоренский П. А. Т. 1 (2): Столп и утверждение Истины. С. 733.


[Закрыть]

Для сравнения можно отметить, что ту же самую «космичность» учения прп. Максима В. Лосский счел необходимым развести с выводами философии русского космизма. Приводя учение Максима Исповедника о пяти разделениях в тварном мире и их преодолении в Новом Адаме – Христе, Лосский переводит проблему космического обожения в плоскость учения о Церкви. Идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, говорит он, включена в идею космоса, но это не значит, что Космос является Церковью, как фактически полагает христианская философия космизма. У русских космистов идея Церкви, по мнению В. Лосского, смешивается с идеей космоса и в результате идея космоса дехристианизируется. Глубинная причина этого в том, что христианские космисты относят к изначальному факту то, что принадлежит к призванию. Космос призван к соединению с Богом в Церкви, но не сотворен в таком соединении[316]316
  См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 86.


[Закрыть]. Это, по сути, критика идеи первозданного обожения твари.

Суть того, о чем здесь говорит Лосский, у о. Павла представлена в «Столпе» и – в наиболее концентрированном виде – там, где развертывается восходящая (или, точнее, сгущающаяся) цепочка онтологической реальности «Софии по преимуществу». Она начинается первым, самым внешним звеном: «вся тварь» – и проходит через Человечество, Церковь, Церковь Святых, Божию Матерь к самому средоточному ядру – Девству, Красоте души Пресвятой Богородицы. Все это в целом есть София, в которой «вся тварь», «Человечество» и «Церковь» различаются только «количественно», по степени концентрации софийности[317]317
  См.: Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 350–351.


[Закрыть]. Это именно то самое отождествление Церкви и Космоса, о котором говорит Лосский и причина которому – представление об изначальном обожении всей твари.

Концепция живого Космоса (также представленная в «Столпе»[318]318
  См.: Там же. С. 279–280, 300–301.


[Закрыть]) помогает о. Павлу утвердить свое представление о «границах Церкви». В 1922 г. в лекции «Философия культа» он скажет, что, коль скоро, по его мнению, в богослужебных текстах за стихиями признается и утверждается сознательность и одушевленность, то за ними «признается и утверждается участие в жизни всей Церкви, или, говоря еще иначе, этим указуются границы Церкви совсем не там, где склонно их видеть школьное ратоборство. Отрицать это имеет вкус лишь тот, у кого на сердце лежит тайное культо-борство… тайное непризнание, что духовное может быть в природном, что природное – не вне духовного, но в нем же, его подчиненный момент, его орудие, среда его явлений и потому – само явление духовного»[319]319
  Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 200.


[Закрыть].

Космос у Флоренского уже изначально обожен в Вечности, и в эмпирии он уже сознателен и одушевлен, причем сам по себе, без личных усилий человека; в идеальных основаниях Космоса и человека одна и та же обожающая благодать, присутствующая там от Вечности, независимо от драмы принятия или отвержения Христа, разворачивающейся в эмпирии. Именно отсюда вытекает особое мнение о. Павла о «границах» Церкви, которой, по его мнению, не чужд и весь живой Космос. Весь Космос (и «вся тварь») у Флоренского – это уже периферия Церкви, тогда как В. Лосский говорит лишь о задаче обретения Космосом своего «личностного, ипостасного смысла» в человеке[320]320
  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 241.


[Закрыть] и начинает рассматривать периферию Церкви с человека, получающего во Христе усыновление Богу. И поскольку «усыновление еще не есть завершение», то внутри Церкви имеются еще более тесные «круги» – тех, кто входит в соединение с Богом и становится «достойным обожающего вселения Св. Духа» (прп. Максим Исповедник)[321]321
  Там же. С. 134.


[Закрыть]. По мысли В. Лосского, человек выделяется из всего остального творения тем, что только он, «как и Бог, существо личное» и «абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность «персонализировать» мир»[322]322
  Там же. С. 241.


[Закрыть].

Единство человека и мира. «Мистическая анатомия»

В 1920-х гг., работая в советских научных учреждениях, о. Павел пишет, что наука, с ее стремлением искать внешние связи и закономерности в мире, неспособна увидеть его глубокое внутреннее единство при всем внешнем разнообразии. Между тем «растения, камни, птицы, животные, атмосферные явления, цвета, запахи, вкусы, небесные светила и события в подземном мире сплетаются между собою многообразными связями, образуют ткань всемирного соответствия»[323]323
  Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 86.


[Закрыть]. Открываются эти «тайные узы»[324]324
  Это написано о. Павлом в «Воспоминаниях» в начале 1920-х гг. и практически имеет тот же смысл, что и цитированный выше фрагмент из лекции 1908 г. «Общечеловеческие корни идеализма»: «Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом…» (Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). С. 151.


[Закрыть] мироздания особым «мистическим» восприятием, доступным человеку в раннем детстве или в особом состоянии экстаза («восхищения»), которому у Флоренского посвящена целая работа («Не восхищение непщева» (Флп 2. 6–8) (К суждению о мистике), 1916)[325]325
  См., например: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. С. 147–149, 161.


[Закрыть]. В записи воспоминаний в начале января 1924 г. о. Павел характеризует мистический экстаз как «астральное выхождение из себя» и пишет о легком, «законном и полнорадостном» достижении его в горах. Там «сознание экстатически расширено, и уже нет определенной границы между мною и внешним бытием»[326]326
  Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 229.


[Закрыть].

В детском восприятии вообще легко снимаются границы между внешне раздробленными объектами, «душа сливается с воспринимаемыми явлениями». Флоренский вспоминает, как в раннем детстве некоторые формы в природе ему хотелось «охватить… изнутри, проникнуться ими и самому им уподобиться». Он поочередно переживал ощущения: «Ах, почему я не та форма?» или «Ведь та форма – это я»[327]327
  Там же. С. 87, 89.


[Закрыть]. На чисто бытовом примере, когда одна семья жила в двух, разделенных двором, квартирах, маленькому Павлу открывалась возможность сокрытия внутреннего единства за кажущейся пространственной разделенностью. Это «мистическое» восприятие легло в основу учения Флоренского о символах: каждая реальность символизируется множеством символов, которые складываются в «ряды» и «пучки таких рядов». При этом любой из символов может быть внешне разобщен, но внутренне связан с символизируемой реальностью. Другой опыт – детское восприятие фонтана искр, летевших от точильного колеса – показал, что миг глубокого слияния человеческого существа с природой является упоительным и одновременно страшным[328]328
  См.: Там же. С. 32–33.


[Закрыть].

Весь мир пронизан жизнью; таинственное мерцание жизни можно уловить в самой обычной раковине, в отточенном морскими волнами камне. И само море – «живое и таинственное существо». Вот вытащенная из морской воды медуза на берегу тает и превращается в бесцветную слизь. Она – порождение того же моря. В ней вода, и «во мне, – пишет Флоренский, – вода». «Различное по виду, однако едино по сущности»[329]329
  Павел Флоренский, свящ. Детям моим: Воспоминания прошлых дней. С. 47–48, 56, 59.


[Закрыть].

Но можно ли как-то рационально пояснить, в чем выражается глубокое внутреннее единство человека со всем миром? О. Павел отчасти находит такую возможность в учении о человеческом теле или в том, что в черновиках он называл «мистической анатомией». «Наше тело, – говорит он в курсе лекций 1917 г., – не что-то между прочим… а нечто первостепенное и исключительно важное… Тело наше бесконечно глубже, чем считали его материализм и позитивизм – с одной стороны, а отвлеченный спиритуализм – с другой. Физиология, в основах своих, есть непременно мистическая физиология и основа общечеловеческой религии»[330]330
  Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (1). С. 438.


[Закрыть].

Первые контуры «мистической анатомии» (или «мистической физиологии») были намечены еще в «Столпе», где подчеркивалось, что именно телом человек связан «со всею плотью мира». Тело – это «общая граница человека и прочей твари», которая, однако, не разделяет, а «соединяет их воедино»[331]331
  Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 271.


[Закрыть]. Это «онтологическая поверхность», «оболочка», разделяющая две глубины бытия – глубину Я и глубину не-Я. Но она настолько основательно включена в то, что мы называем «внешней природой», что мы не можем уловить ее четких очертаний; мы даже не можем сказать, принадлежит ли «то, что обычно называется телом», к Я или к не-Я[332]332
  См.: Там же. С. 265. При изложении такого взгляда на тело в «Столпе» Флоренский ссылается, в числе прочих, на работу Н. Лосского «Обоснование интуитивизма» (СПб., 1908) и русский перевод «Теософии» Р. Штайнера (СПб, 1910). В черновиках у о. Павла есть запись от 28 августа 1910 г.: «Анатомия, физиология – это не более, как метафизические грани, поверхности, ограничивающие мистическое от эмпирического. Самое тело наше есть пленка, отделяющая область феноменов от области ноуменов» (Павел Флоренский, свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 428).


[Закрыть].

Эта мысль о неустойчивом характере «границы тела» поясняется в лекциях 1917 г. Но прежде всего здесь приводится «тонкое замечание» М. М. Сперанского[333]333
  М. М. Сперанский (1772–1839) – известный государственный деятель и юрист эпохи Александра I и Николая I, мистический мыслитель. Интерес к его духовному наследию характерен для эпохи начала ХХ в. «Авторитетное» засвидетельствование его «православия» святителем Феофаном Затворником в «Письмах о духовной жизни» о. Павел полагал «поспешным» (Флоренский П. А. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 331). С его работами он знакомился по «Материалам к изучению мистики М. М. Сперанского», собранным А. Ельчаниновым, и выделял из них то, что ему представлялось не противоречащим святоотеческому толкованию Св. Писания (см.: Там же. С. 331–332).


[Закрыть] относительно самого возникновения этой онтологической грани. Она возникает вместе с грехопадением человека, поскольку до падения телом человека был весь мир. Первозданный Адам не замечал наготы своего тела потому, что нельзя было локализовать определенное место в мире и сказать: «вот нагота тела»[334]334
  Ср.: «Первозданный Адам не был бы царем мира… если бы мир не входил в состав его тела». Адам царствовал одновременно и над миром, и над самим собой (Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (1). С. 436–437.


[Закрыть]. Но в падении разрывается единство с миром, и теперь человек может распространять власть своей воли только на небольшую область действительности. И там, где эта власть заканчивается, и образуется «граница» тела, обозначить которую достаточно четко не представляется возможным. Ведь, с одной стороны, очень многое, что происходит в физиологических процессах тела, находится не во власти обычного человека, а с другой стороны, то, что за пределами тела, человек может «при известных навыках» сделать «подвластным сознательному усилию». Можно научиться «смещать границу тела против обычного ее места»[335]335
  См.: Там же. С. 403.


[Закрыть], и это искусство есть не что иное, как магия.

«Физический маг, – цитирует о. Павел Новалиса, – умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»[336]336
  Там же. С. 383.


[Закрыть]. Но «магия» понимается Флоренским не только в узком, характерном для оккультной практики смысле. Как «магию» у него, вообще говоря, можно определить всю деятельность человека, направленную на изменение мира. И в том числе деятельность по изготовлению орудий, которая, по мысли о. Павла, только и выделяет человека, является «критерием человечности»[337]337
  Там же. С. 378. Человек, пишет о. Павел, есть «существо, построяющее орудия» или, точнее, «возделывающее орудия». Человек должен быть определен как homo faber, а не как homo sapiens (См.: Там же. С. 383).


[Закрыть]. Орудия становятся непосредственным продолжением, усилением и улучшением органов человеческого тела. Они удлиняют и расширяют наше восприятие природы, оказываются продолжением тела, как бы «прорастанием» человеческого тела в природу[338]338
  См.: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (1). С. 384, 401. Этот процесс о. Павел вслед за Э. Каппом и Карлом дю Прелем предлагает называть «органопроекцией» (Там же. С. 402).


[Закрыть]. Орудия являются «проекцией» тела во «внешний» мир[339]339
  Там же. С. 407.


[Закрыть] и таким образом расширяют его границу.

И в этой связи у о. Павла «мистическим» становится и понятие «хозяйства» как совокупности орудий. «Мы живем не вообще в мире, а именно в той его части, которую так или иначе ассимилировали, сделали своим достоянием, обратили в свое хозяйство». Оно «насквозь пропитано нашим духом» и само есть «совокупность символов нашего духа». «Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство». Все это, конечно, не означает, что реализация человека как homo faber есть деятельность, направленная на преодоление последствий падения, в данном случае направленная на восстановление изначального тождества мира и человеческого тела. Эта деятельность необходима, но следует помнить, что «и в уничижении, и в распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром»[340]340
  Там же. С. 436–437.


[Закрыть]. И в падении «тело наше есть мир, и то, что обычно называют миром, есть, по внутреннему созерцанию тела, не более как часть тела, его отделение, его сторона»[341]341
  Там же. С. 427.


[Закрыть].

Обращаясь к этой теме в своем незавершенном «Догматическом богословии, В. Лосский, так же как и о. Павел, отметил: «Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «антропосферой»». Но «эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом… Мы ответственны за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит – богохульствует он или молится. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать»[342]342
  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 241–242.


[Закрыть]. Здесь подчеркнута безусловность выделенности человека из мира, безусловность его власти над миром, даже в изменившихся условиях. Человек и мир едины, но так, как едины высшее бытие, включающее в себя низшее. Космос – это «антропосфера» или – по более точному образу – периферия человеческого существа, в центре которого стоит личность, как (согласно В. Лосскому) образ Божий в человеке. «Человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе». И личность должна «охватить» всю свою природу, чем и будет достигнута «персонализация» Космоса, обретение им своего «ипостасного» смысла. Иначе говоря, личность выступает здесь как высшая онтологическая реальность, выделяющая человека из всего остального Космоса, с которым человек в определенном смысле един по своей природе. Лосский подчеркивает, что человек – это не только микрокосм, он, в отличие от Космоса, имеет образ Божий[343]343
  См.: Там же. С. 87, 240–241.


[Закрыть]. И можно заметить, что в онтологии о. Павла именно такое – безусловное, онтологическое – выделение человека из мира невозможно.