Текст книги "Курс истории древней философии"

Преподавательская деятельность Платона прерывалась два раза. После смерти Дионисия Старшего (368 г.) Дион, восторженный поклонник Платона, поспешил вызвать его в Сиракузы, чтобы познакомить его с Дионисием Младшим и воспользоваться советами Платона для воспитания юного правителя, а также и для того, чтобы при помощи его влияния провести политические реформы. Платон немедленно принял приглашение. Философия, казалось, долженствовала вступить в союз с могущественнейшей политической властью в греческом мире. По прибытии в Сиракузы Платон начал перевоспитывать молодого тирана. Тот сильно интересовался Платоновой философией, но желал сразу проникнуть в ее тайны, минуя подготовительные ступени – логические упражнения и математику, за которые Платон хотел его засадить. К тому же, он нисколько не был расположен изменить веселого образа жизни согласно проповеди философа. Цель этого последнего, точно так же как и цель Диона, была политическая. Реформа должна начаться с тирана, которого надлежало перевоспитать в конституционного монарха; затем должен был быть соответственным образом преобразован государственный строй и восстановлены греческие города, порабощенные или упраздненные Дионисием старшим.

Очевидно, старая придворная партия сторонников политики первого Дионисия употребила все силы, чтобы помешать затее политических мечтателей. Платон уже принялся составлять проект; но не успел он написать вступление, как интрига восторжествовала: Дион был сослан на четвертый месяц по прибытии Платона, и политический план философа рухнул. Дионисий, правда, пытался удержать философа при своем дворе, частью из дилетантизма, частью из тщеславия – слава Платона была чрезвычайно велика, и взоры Греции бьши устремлены на Сиракузский двор, где «мудрость сочеталась с могуществом». Дионисий желал перетянуть философа на свою сторону и морочил его, то выказывая ему интерес к его философии, то обещая ему вернуть Диона и помириться с ним. Под конец, вынужденный отлучиться из Сиракуз по случаю войны, тиранн дружески простился с Платоном и отпустил его, обещавши по окончании войны вновь призвать Диона вместе с философом. Платон вернулся в Афины, но в 361 г. отважился вновь в «Харибду» – так сильна в нем надежда. На этот раз его ждало еще более горькое разочарование. Не только примирения с Дионом ему устроить не удалось, но произошла крупная ссора с самим Дионисием, которая могла плохо кончиться для философа. Возвратившись в Афины, Платон прожил там безвыездно до самой смерти в 347 году.

Сочинения Платона

До нас дошли, как сказано, все подлинные сочинения Платона, о которых только мы встречаем какое-нибудь указание у древних авторов, а кроме того, сохранилось много и неподлинных. Сборник произведений Платона включает в себя 35 диалогов, свод определений (οροι) θ 13 писем, кроме семи диалогов, уже в древности считавшихся неподлинными.

Собрание сочинений Платона впервые было составлено к концу III века (около 200 г.) Аристофаном. Он разделил диалоги на группы и из некоторых образовал трилогии. В начале первого века по Р. X. Фразил издал второй сборник Платоновых произведений, в котором разделил их на тетралогии. В этот сборник вошло много неподлинных сочинений.

Вопрос о подлинности Платоновых сочинений, равно как и вопрос о порядке, в котором последовало их написание, чрезвычайно важен для понимания мысли Платона и служит одной из наиболее популярных задач филологической критики; существует по этому поводу целая литература. Конечно, много было написано ненужного и лишнего; но в общем исследования критиков заслуживают полнейшего внимания, объясняя нам возникновение и развитие Платоновой философии, одного из прекраснейших памятников человеческой мысли. Мало дошло до нас произведений более прекрасных по форме, более значительных по содержанию, чем сочинения Платона. В наше время нельзя назвать образованным человека, незнакомого хотя бы с избранными произведениями Гете или Шекспира; но то же самое следует сказать и о некоторых диалогах Платона: их нужно знать всякому образованному человеку; этим и объясняется то благоговение, с которым относится к ним наука.

Суждение о подлинности диалогов Платона основывается на внешних и внутренних признаках. Внешним образом подлинность большей части платоновских диалогов засвидетельствована ссылками позднейших писателей и преимущественно Аристотеля. Так, Аристотель ссылается на «Республику», «Тимея», «Законы» и «Федона», прямо приписывая их Платону. Другие диалоги он цитирует без точного указания автора, называя только главное действующее лицо этих бесед – Сократа. В таких случаях мы можем решать вопрос по времени, употребленному Аристотелем: имперфект Σωχρατηζ ελεγε σказывает на то, что слова бьши сказаны действительно Сократом; настоящее время и прошедшее совершенное Σωχρατηζ ιρηκεγ θли φησι ξтносятся к написанным словам платоновского Сократа. Затем Аристотель часто цитирует места из Платоновых диалогов без указания на диалог. Таким путем засвидетельствована подлинность «Пира», «Горгия», «Менона», «Теэтета», «Филеба», «Софиста», «Политики», «Апологии», «Протагора», «Критона». Другие диалоги хотя и цитируются, но все же остаются спорными.

Таким образом подлинность большей части диалогов Платона засвидетельствована его ближайшим учеником. Но в то же время есть несколько важных диалогов, как, например, «Парменид», «Кратки», которые не цитируются Аристотелем. Но это умолчание вовсе не доказывает неподлинности диалогов, ибо Аристотель вовсе не должен был упоминать непременно о всех известных ему сочинениях Платона. Аристотель слушал его в течение 20-ти лет, и он неоднократно ссылается прямо на устное чтение Платона, на его лекции. Относительно ссылок на сочинения Платона следует заметить, что большинство цитат Аристотеля относятся к вопросам политическим или натурфилософским, между тем как в метафизических вопросах (о которых трактует, напр., Парменид) Аристотель ссылается преимущественно на чтения, в которых Платон часто составлял диалогическую форму преподавания. Но зато в самих диалогах Платона, засвидетельствованных Аристотелем, мы находим указание на другие диалоги, о которых он упоминал; например, «Филеб» указывает на «Парменида».

Вообще теперь ученые довольно единогласно решили вопрос о подлинности произведений Платона, и если некоторые из них и продолжают придираться к иным диалогам, то часто просто из оригинальничанья или по недостатку исторического и философского понимания Платона.

Единогласно признаются подлинными семь диалогов, которые уже в древности не считались принадлежащими Платону; затем есть еще тричетыре диалога, подлинность которых сильно оспаривалась (Ион, Менексен, Алкивиад I, Гиппий Старший), хотя, может быть, и без достаточных оснований.

Существует мнение, что свое учение Платон излагал главным образом в устных чтениях, в беседах со своими учениками; письменные же произведения его имели в виду лишь вспомогательную цель. В последний период жизни Платона его воззрения сильно переменились, о чем свидетельствует и Аристотель. Поэтому думают, что кроме учения, изложенного в диалогах, у Платона еще было тайное учение. Но содержание диалогов так разносторонне, так богато глубокими вдохновенными мыслями, так живо передает нам основное миросозерцание Платона и все переломы в его воззрениях, что едва ли можно согласиться с этим предположением, тем более, что все указания Аристотеля об учении Платона вполне согласны с теми сведениями, которые мы получаем из диалогов.

Рассмотрим теперь вопрос о хронологическом порядке, в каком были написаны первые диалоги. Платон – первый философ, произведения которого дошли до нас целиком; и поэтому для понимания его творений, для понимания античной мысли вообще нам в высшей степени интересно знать, как развивался его философский гений. На собрание сочинений Платона с этой точки зрения существует много разных взглядов. Шлейермахер, труды которого составили эпоху в этом вопросе, полагает, что Платон писал все свои диалоги как бы по заранее определенному плану, имея перед собою готовую систему. Один диалог дополняет собою другой, все собрание их является как бы цепью, состоящей из хорошо пригнанных друг к другу звеньев. С другой стороны, принимая во внимание, что деятельность Платона обнимает собой очень много лет (более 50), Германн (Hermann) думал найти в его диалогах памятник постепенного развития его воззрений. В ранних диалогах Платон еще не выработал себе тех взглядов, которые он высказывал впоследствии. Наконец, некоторые ученые, как, например, act. и Зохер, полагали, что учение свое Платон выражал главным образом в устных беседах, а диалоги и другие сочинения служили лишь дополнением к ним. Высказывались и другие более или менее остроумные, но односторонние предположения. Новейшие ученые (Целлер и другие) стараются примирить их и пользуются ими всеми, прилагая их к отдельным диалогам. Вместе с тем, помимо внутренних оснований, они силятся открыть некоторые внешние признаки, по которым можно судить о хронологии произведений Платона. Указанием на время написания некоторых диалогов служат те события, о которых в них упоминается. Так, очевидно, что «Апология» и «Критон» не могли быть написаны ранее смерти Сократа, т. е. ранее 399 года. В «Теэтете» мы находим намеки на некоторые события 392 года, в «Меноне» – на события, случившиеся в 395 году. Отсюда можно заключить, что эти диалоги написаны не ранее указанных годов. Как ни скудны такие указания, они проливают некоторый свет. Можно также воспользоваться ссылками одних диалогов на другие, прежде их написанные. Так, «Федон» указывает на «Менона», «Филеб» цитирует «Парменида» и гак далее.

Наконец, некоторые исследователи пытались определить порядок написания, исследуя язык диалогов. Диттенбергер и Гомперц, исследуя употребление Платоном частицы μην, χαι μην, αλλα μην, τι μην, γε μην, πазделили все диалоги на 2 группы – одну, где употребляются эти частицы, и другую, в которой они не встречаются: в ранних диалогах они не употребляются, а затем встречаются все чаще и чаще. Шанц сделал такое же исследование относительно частиц τω οντι, οντωζ, αληυωζ, αληυεια, τη αληυεια θ т. д. Таких работ по статистике платоновского словоупотребления плодится много, но сами по себе они нередко приводят к противоречивым результатам. Нельзя, однако, отрицать из ними всякое значение; ибо, несмотря на грубость чисто механического приема, статистика словоупотребления оказывает нередко ценные услуги, подтверждая хронологические данные, добытые другим путем, например, подтверждая, что различные книги «Республики» были написаны Платоном в различное время. Во всяком случае и такого рода исследования имеют важное вспомогательное значение. Таким образом, благодаря всем доступным нам сведениям, мы можем, – приблизительно, – решать интересующий нас вопрос. В настоящее время большинство ученых различают в деятельности Платона несколько периодов.

К раннему сократовскому периоду, когда Платон находился под сильным влиянием своего учителя, принадлежат диалоги первой группы: «Гиппий», «Лисис», «Хармид», «Лахес», «Апология», «Критон», «Евтифрон» и «Протагор». Во всех указанных сочинениях мы замечаем отсутствие специальных ллатоновских учений: нет учения об идеях, нет следов натурфилософии и антропологии позднейшего Платона, нет его мистики; и сами этические учения, составляющие содержание названных произведений, отличны от позднейших оригинальных воззрений Платона. Все они трактуют об отличии истинного и ложного знания, обличают ложное знание, учат о единстве добродетели и тождестве добродетели и знания, рассматривая все эти вопросы в духе Сократа. Они поэтому служат одним из важнейших источников для изучения философии Сократа, поскольку воззрения, высказываемые ими, согласны с теми взглядами, которые приписывает Сократу Ксенофонт. Однако уже здесь чувствуется разница между Ксенофонтом и Платоном.

В «Хармиде» Сократ указывает своим собеседникам на необходимость отыскать научный принцип для установления понятия «σωφροσυνη»; ςочно так же в диалоге «Лахес», в беседе с полководцами Лахесом и Никнем, Сократ приводит своих слушателей к убеждению, что ни физическое, ни даже нравственное мужество не дает истинного понятия об этой добродетели и что единственное мужество, имеющее ценность, есть то, которое вытекает из общего принципа поведения, неотделимого от истинного знания – принципа, от коего зависит и мужество, и все добродетели. В «Протагоре», который является как бы «венцом» диалогов этого периода, Сократ, в беседе со славнейшими софистами (Гиппием, Продиком и Протагором), утверждает, в противоположность им, единство добродетелей и сводит их всех к знанию. Добродетель, учит Сократ, не различается ни по лицам, ни по своему внутреннему содержанию; она есть знание добра и определяется как επιστημη, μежду тем как софисты не знают ее истинной сущности и не в силах указать ее истинного основания. Опровергая Протагора, Сократ доказывает, что не может быть различных добродетелей, ибо в таком случае они исключали бы друг друга. На возражение софиста, что храбрость отлична от других добродетелей, Сократ доказывает, что она есть не что иное, как знание того, чего нужно опасаться и чего не следует бояться (σοφια δεινων χα μη δεινών). Δалее Сократ учит, что никто не бывает зол добровольно, ибо никто не хочет себе худшего, и т. д., развивая те взгляды, с которыми мы познакомились при изучении философии Сократа. Во всяком случае, уже в школе Аристотеля «Протагор» цитировался как источник по философии Сократа в ее отличии от философии Платона.

Таков характер первого периода деятельности Платона: никто по своей воле не зол, добродетель есть знание, и цель философа – обличение мнимого знания. Отношение к софистам, торгующим этим мнимым знанием «оптом и в розницу», уже здесь является отрицательным. Сократ, по мнению Платона, потому и был единственным истинным философом, что он знал, что он ничего не знает, т. е. понял, что такое истинное знание. Вместе с тем Сократ и есть истинный учитель добродетели, потому что он указывает в ней действительный путь к счастью и в то же время открыл ее основание в самом принципе знания, т. е. в разуме. Но уже и в этих ранних произведениях просвечивается тенденция, которая привела Платона впоследствии к учению об идеях. Так, в «Хармиде» указывается, что белое считается таковым лишь по приобщению к белому цвету. Отсюда у Платона уже складывается вывод, что философская истина есть идея; но идея, по его убеждению, имеет нравственное содержание и ценность лишь постольку, поскольку она является нравственной нормой человеческого поведения. Так, в диалогах «Лисис» или «О дружбе» Сократ стремится доказать двум друзьям, что они не знают истинной дружбы; диалог кончается признанием, что истинная дружба имеет ценность лишь постольку, поскольку она обращена на предмет, достойный любви (εχεινο… ξ εστι πρδδτον… ου ενεχα χαιταλλα φαμεν παντα φιλα ειναι… εχεινο το πρώτον, ο ωζ αληυώζ εστι φιλον). аким образом здесь мысль Платона выходит уже за пределы сократовского понятия блага: Платон признает благо самозаконное, самодовлеющее, как положительное начало.

Три небольших диалога – «Евтифрон», «Апология» и «Критон» – относятся к процессу Сократа. Евтифрон изображает беседу Сократа о благочестии, при чем эта беседа, в которой высший идеал философа противополагается суеверию толпы, происходит при самом начале процесса. «Апология» есть защитительная речь Сократа, а «Критон» – беседа осужденного Сократа о святости закона и о необходимости повиноваться законам государства. В «Евтифроне» наблюдается заметное приближение к последующему учению об идеях. В поисках, за общим определением благочестия, Сократ требует от своего противника, чтобы он говорил не об отдельных благочестивых лицах или поступках, а указал на то общее начало, которое сообщает благочестие всем частным лицам и поступкам и делает благочестивое благочестивым – εχινο αυτο το ειδοζ, ψ παντα τα οσια οσια εστιν.[67]67
  «Тот вид (видовое понятие), в силу коего все святое свято».


[Закрыть] Все же нечестивое имеет μιαν ιδεαν, μια ιδεα τα τε ανοσια ειναι χαι τα οσια οσια.[68]68
  «Единую идею; в силу единой идеи все несвятое несвято и все святое свято».


[Закрыть] Далее совершенно в духе Сократа to osiog определяется как διχαιον περι την τών θεων θεραηειαν.[69]69
  «Святое» определяется как «справедливое относительно почитания богов».


[Закрыть] Вообще весь «Евтифрон» представляет значительный интерес для историка нравственной и религиозной мысли древних. Этот диалог изображает беседу Сократа с гадателем Евтифроном, затеявшим процесс против своего отца по религиозным мотивам. Спор этот очень важен не только для Платоновой философии, но, как мне кажется, и для освещения нравственного кризиса, который переживали все просвещенные умы того времени. Об этом свидетельствуют уже решаемые в нем вопросы, вроде следующего: что благочестивое, – потому ли оно благочестиво и свято, что приятно богам, или же оно именно потому им приятно, что оно само по себе благочестиво и свято, независимо от их санкции. Сторона Платона в этом споре, конечно, ясна. Он указывает на грубость господствовавших мифологических представлений, на неизбежные противоречия нравственного сознания, возникающие при политеизме. Он восстает против суеверия. Люди, говорит он, приносят жертвы богам, чтобы те взамен давали им блага. Народное суеверное благочестие сводится к торгу с богами. Для философа святое, или священное – свято само по себе, нравственное добро – самозаконно.

Полной ясности достигает эта сторона в «Апологии». В глазах Платона Сократ является мучеником за идею, вдохновенным проповедником, для которого служение добру было служением богу; он призывал ближних заботиться больше всего о душе, благо которой было для него высшим благом. В «Критоне» мы встречаемся с представлением о «неписаном законе».

Таким образом мы видим, как путем самого интимного проникновения в мысль Сократа Платон образовывал свое этическое миросозерцание, в котором нравственность является вполне автономной. Эта сократовская мысль получает у Платона новую окраску в представлении, что этическая истина принадлежит к порядку идеальному.

В действительной человеческой жизни идеальные нормы добра, открытые Сократом, не только не осуществляются, но и не сознаются истинным образом. И тем не менее они обладают высшей правдой, высшей истиной, поскольку существует какая-то сверхчувственная, идеальная, благая действительность, доступная философскому разуму и составляющая предмет разумного человеческого стремления.

Как уже сказано, смерть Сократа произвела кризис в нравственной жизни Платона. Смерть Сократа, запечатлевшая его проповедь, глубоко повлияла на все миросозерцание Платона. Она вызвала в нем протест против всего нравственного строя греческого общества (каким его изображает диалог «Горгий»). И вместе с тем эта смерть убедила его в реальности высшей бессмертной духовной жизни. Таково впечатление, выносимое нами из чтения «Федона»: если отдельные доказательства бессмертия души, приводимые в этом диалоге и влагаемые в уста Сократа, не выдерживают логической критики, то из всего гениального изображения этой предсмертной беседы Сократа и его последних часов выделяется одно впечатление – одухотворенности Сократовой личности, сознание духовности человеческой личности вообще; здесь утверждается идеал духовной, сверхчувственной жизни, высшая действительность и правда которой открывается в самой смерти Сократа.

Я сказал, что после смерти Сократа Платон удалился в Мегару и что в его умственной деятельности произошел переворот. В «Горгий», «Меноне», «Евтидеме», еще более в «Федре», «Теэтете», «Республике», «Тимее», «Софисте», «Политике», «Пармениде», «Кратиле» – мы уже находим Платоново учение об идеях, о предсуществовании и переселениях души. «Теэтет» написан, как сказано, после 392 года. Спрашивается, какие диалоги второго периода могли быть написаны ранее «Теэтета»? Мы указали на впечатление от смерти Сократа, на идею бессмертия, которая, по-видимому, так наглядно представилась в образе умирающего учителя. Затем, как мы знаем, вскоре по смерти Сократа возникли между его учениками споры о природе познания, добродетели, высшего блага – споры, в которых Платон, естественно, принимал участие. Сократ указал на всеобщий характер знания. Но отсюда возникает вопрос: как может возникнуть такое знание в человеке, конечном существе, которое рождается и умирает? Исходя из этого соображения, Платон пришел к учению о вечном характере знания и о вечности души, в которой оно вмещается. Сократ никого не учил, он только помогал ученикам порождать в себе правильные понимания. Отсюда Платон вывел то заключение, что человеческое познание не есть приобретение чего-либо такого, чем мы не обладали бы прежде, а лишь воспоминание (αναμνησιζ) ςех знаний, которые мы некогда имели. Человеческий дух до воплощения в настоящем теле некогда созерцал вечную, неизменную истину. Наш опыт, наше рассуждение, все видимое нами лишь напоминает нам ее отчасти, и таким образом познавание сводится к припоминанию. Это учение подробно развивается Платоном в «Меноне», написанном около 395 года, и в «Федре», вдохновенном произведении, где в поэтических красках описывается небесная жизнь души до ее воплощения. Это произведение носит отпечаток пифагорейской мифологии, но еще совершенно чуждо пифагорейской арифметике и метафизике, свойственной позднейшим произведениям Платона.

Отношение философа к риторике и к риторам здесь уже несколько иное и более объективное, чем в «Горгии», где полемика философа обостряется. Это также позволяет нам предположить, что упомянутый диалог написан ранее «Федра». Предметом всех этих диалогов является, однако, понятие знания и учение об единстве добродетели, о разумном принципе нравственности. Учение о вечных родовых идеях везде предполагается. Познание сводится к их припоминанию и мире сверхчувственных идей – идеал абстрактной истины – является каким-то откровением, доступным лишь духовному созерцанию.

Диалог «Пир» (Συμοσιον), ςрактующий о силе Эроса, возносящего человека к горнему миру, написан не ранее 385 года. По зрелости мысли и формы, по тщательной разработке психологических теорий «Федон», трактующий о бессмертии души, также относится к зрелому периоду творчества Платона. Отсутствие позднейших, специально пифагорейских теорий, встречающихся в последний период платоновской философии, поразительный драматизм и художество формы не позволяют нам, однако, видеть в «Федоне» произведение старости. По-видимому, Платон неоднократно подпадал под влияние пифагорейцев. «Федон» был написан, по-видимому, до наступления последнего пифагорейского периода.

В диалогах «Кратил», «Софист», «Политик», «Парменид», «Филеб» мы находим попытку глубже уяснить себе отношение человеческого познания к этому идеалу истины. Платон сознает те трудности, те проблемы, которые связаны с его теорией, и предлагает несколько различных попыток для их разрешения. Он полемизирует против односторонности мегарской школы, которая привела ее к видоизмененному нигилизму «Парменида». Он полемизирует против принципа отвлеченного единства элейских философов, противополагая ему принцип живого всеединства, единства во множестве пифагорейцев. Эта пифагорейская струя все более и более усиливается в произведениях Платона, по-видимому, под личным влиянием пифагорейцев, с которыми он сблизился в последний период своей жизни. По свидетельствам Аристотеля, мы можем проследить, каким образом метафизика Платона постепенно приближалась к пифагорейской, «идеи» Платона – к числам Пифагора. На этом основании мы относим к позднейшим произведениям Платона – «Филеба», наполненного пифагорейскими теориями о пределе и беспредельном. Отдельные страницы «Политика» также носят этот пифагорейский отпечаток.

Всего более затруднений представляет наиболее важное из сочинений Платона, его «Республика». Согласно некоторым античным преданиям, а также и мнению многих современных исследователей (Крон, Пфлейдерер, Зибек, Виндельбандт, Роде), это капитальное сочинение, состоящее из 10 книг, было написано не сразу, но по частям и в довольно длинные промежутки. Как внутренние основания, так и статистика словоупотребления, указывающая на существенные различия в самом языке отдельных книг, заставляют нас допустить возможность такого предположения. Первая книга (с другим введением, чем наше) могла составлять самостоятельный диалог раннего «сократического» периода. Шестая и седьмая книги, как полагают, были написаны позже других частей «Республики». Замечательно, что «Тимей» – диалог, в котором Платон излагает свою натурфилософию, дает в своем начале краткое резюме беседы предыдущего дня, – беседы, составляющей содержание первых 5 книг «Республики» (до с. 471). При этом Платон дает решительное подтверждение, что резюмированным рассуждением ограничивалась вся беседа. Отсюда можно заключить, что и сам «Тимей», написанный Платоном до окончания «Республики», не принадлежит к самым поздним его произведениям, но относится, во всяком случае, к периоду после сицилийского путешествия (т. е. написан не ранее 80-х годов), как на то указывает и предание: говорят, что «Тимей» заимствует многое в трактате Филолая, который был приобретен Платоном в Великой Греции. Во всяком случае, если физика «Тимея» имеет характер пифагорейский, то метафизика его – теория идей – чисто платоновская и не успела еще сама получить позднейший пифагорейский характер, как в «Филебе» или тех беседах престарелого Платона, которые слушал Аристотель. Что касается «Республики», то когда бы Платон ни писал отдельные части ее – если бы даже первые книги могли быть написаны и до основания Академии – не подлежит сомнению, что та окончательная редакция, в которой «Республика» известна нам (и была известна Аристотелю), принадлежит самому Платону. Рассматривая «Республику» в этом окончательном виде, мы можем отнести ее к концу «среднего периода» деятельности нашего философа, как то делают и те ученые, которые не признают ее сложного состава и видят в ней произведение, исполненное и задуманное философу по одному заранее определенному плану. Что касается другого, самого объемистого политического трактата Платона, его «Законов», значительно отличающихся от «Республики», то все согласны в том, что это произведение относится к последнему, старческому периоду жизни Платона и может, пожалуй, считаться посмертным.

Общие замечания о философии Платона

Для Платона, как и для Сократа, философия есть жизненное делание, цель которого состоит в познании и усвоении высшего блага. Без истинного знания нет истинной деятельности, ни частной, ни общественной; но вместе с тем само истинное знание не есть определенное мнение, догматическое положение, которому можно было бы научиться внешним образом, которое можно было бы передать или усвоить извне. Такой чисто сократовский взгляд на знание Платон сохранил до конца. «То, что для меня важно, – пишет он в старости, – никоим образом не может быть высказано подобно другим предметам преподавания, но, в результате продолжительных и сосредоточенных изысканий в совместной жизни, внезапно, как от упавшей искры, в душе учащегося возгорается свет, который затем уже питается сам собою…» Из речей, лекций или книг нельзя почерпнуть действительного знания; лишь немногие способны воспользоваться указаниями, находящимися в словах или книгах: большинство не выносит из них ничего, кроме мнимого знания. Совместная жизнь в философии, духовный союз с целью общения в истине, совместного стремления к ней – вот каким образом Платон понимал заветы своего учителя. Один из величайших писателей и художников слова, он видел в своей литературной деятельности не самодовлеющую цель и не средство для распространения определенных философских воззрений, готовых результатов своей мысли, а средство для пробуждения философии, побуждение к философской жизни. Этим объясняются и особенности диалогов Платона, которые не дают читателю догматического изложения, а как бы заставляют его присутствовать в качестве молчаливого слушателя при процессе совместного искания истины, испытания, исследования тех или других положений или вопросов.

Большею частью диалоги и не приводят к чему-либо иному, как к постановке той или иной философской проблемы. Правда, в некоторых из них находим развитие определенных философских положений, определенные решения тех или других философских проблем. Но, если рассмотреть философскую деятельность Платона в ее целом, придется признать, что такие решения не составляли положений какой-либо догматической системы; это – философские интуиции или философские проблемы, идеалы, а не догматы, застывшие в отвлеченных формулах. Платон оставался верен основному принципу философии, как ее понимал Сократ, т. е. вечного стремления к идеалу истины, которое не успокаивается на образах и подобиях этой истины, на отвлеченных формулах и догматических положениях. Сравнение с искрой, из которой возгорается внутренний свет, который затем питается сам собою, – как нельзя более удачно. Истина познается путем какого-то озарения, проблеска, интуиции в ответ на долгие усилия и искания. Эта истина ничем не заменима, и всякие человеческие замены или изображения ее призрачны. Поэтому мысль философа, который хочет питать в себе возгоревшийся в нем свет, должна вечно сохранять свое стремление к идеалу.

При изучении творений Платона нужно иметь это в виду, чтобы понять, до какой степени философский скепсис, вечное сомнение во всяких философских формулах и самый последовательный критицизм по отношению к ним интимно сочетались в Платоне с глубоким мистическим идеализмом, с верой в идеал, познаваемый непосредственным созерцанием. Центральным учением Платона считается его учение об идеях, с которым мы познакомимся ниже: однако и это основное учение не было догматом в глазах Платона и его учеников; сам Платон не раз подвергал его критической переработке и отдельные диалоги («Софист» и «Парменид») носят следы того критического рассмотрения и обсуждения, какому учение об идеях подвергалось в самой Академии.

Ввиду сказанного было бы всего целесообразнее, излагая учение Платона, рассматривать отдельные его диалоги в том порядке, в каком они были написаны. Это и делают иные историки, например, Гомперц. Но, во-первых, хронологический порядок диалогов Платона не может считаться окончательно установленным, и литературная биография Платона нам недостаточно известна. Во-вторых, при изложении отдельных диалогов неизбежны повторения и отступления, так что в настоящем кратком очерке нам приходится держаться не хронологического, а систематического порядка, несмотря на его неудобства. Мы делим, впрочем, произведения Платона на три периода: ранний – «сократический», средний – наиболее значительный и плодотворный, и старческий, который увенчивается «Законами». Первого мы уже коснулись отчасти, упоминая о «сократических» диалогах, и более не будем на нем останавливаться, так как специально-платоновской философии в нем еще нет; говоря о последнем – старческом – периоде, мы также ограничимся лишь краткими указаниями тех изменений, какие испытала в нем философская мысль Платона. Мы остановимся подробнее на развитии этой мысли, которое обнимает средний период. Этот период отделяется от предыдущего резким переломом – смертью Сократа; и он постепенно, без особенного перелома, переходит к конечной фазе Платоновой мысли.