Текст книги "Курс истории древней философии"

И таким образом из этого сопоставления обеих «Апологий» оказывается, что Платон ближе к истине, даже там, где он, по-видимому, от нее отклоняется. Пусть у Ксенофонта случайно сохранился первоначальный, более простой смысл ссылки на Дельфийского оракула; он искажает его тем, что он влагает в уста Сократа сейчас же вслед за нею. Пусть Платон, напротив того, дает несколько искусственное толкование оракула, – он тем глубже и вернее раскрывает религиозный смысл Сократовой мудрости. Ксенофонт стремится показать, что Сократ всего более стремился быть благочестивым и не делать несправедливости, а смерть ни во что не ставил (22); у Платона сам Сократ показывает это на деле (23 D). Ксенофонт стремится оправдать «велеречие» Сократа, которое самому ему казалось неразумным, желанием Сократа вызвать смертный приговор, что могло служить оправданием судьям скорее, чем осужденному. У Платона Сократ говорит в мужественном сознании своего высшего достоинства, как носитель высшей правды и вместе с верою и смирением перед тем богом, которому он служит. Он не боится смерти и не сделает ни одного шага, чтобы избегнуть ее, но он ее и не ищет; он не только отказывается назначить себе наказание, как свидетельствует Ксенофонт, но требует себе содержания в Притании; но вместе с тем он и не отказывается уплатить денежной пени и не мешает друзьям платить за него. Чтобы показать отношение Сократа к ожидающей его смерти, Ксенофонт передает его беседы с друзьями до и после процесса; Платон, в противность вероятию, заставляет Сократа высказывать философские размышления о жизни и смерти в самой речи, в обращении к судьям.[144]144
  29 и заключительная речь после приговора.


[Закрыть] Но насколько плоски и тривиальны мысли, высказываемые Сократом Гермогену, настолько размышления платоновского Сократа представляются возвышенными, проникнутыми глубокою верою в безотносительную ценность нравственного добра и правды и вместе подлинными по существу (напр., 29 А и В, или 41 С. D).

«Апология» Платона представляется настолько проникнутой объективным интересом – правдивой и вместе философски осмысленной характеристикой Сократа в защите его перед судом афинским, что вопрос о времени ее написания для истории внутреннего развития философии самого Платона представляется второстепенным и вместе трудноразрешимым. Отсутствие признаков специально платоновских учений здесь ничего не доказывает.

По-видимому, однако, «Апология» едва ли была написана немедленно или вскоре после катастрофы, иначе субъективное настроение Платона каким-либо образом прорвалось бы в ней, как оно прорывается в «Горгии», где чувствуется неостывшее, потрясающее впечатление перeжитoй драмы. «Апология» слишком выдержана в своей ясности и величавом спокойствии. Затем умолчание относительно ответа на первое обвинение – в нечестии – заставляет предполагать написание «Евтифрона».

Некоторые критики идут еще далее, доказывая, что если «Апология» Платона оказала влияние на автора «Воспоминаний», то она была еще неизвестна ему при написании его «Апологии», которая, как мы видели, не могла быть написана до 387–386 г., когда Анит был еще жив, а следовательно, даже не ранее конца 380-х годов.

Действительно, суждение Ксенофонта относительно предшествовавших апологий плохо подходит к произведению Платона, который гораздо глубже и вернее объясняет отношение Сократа к его смерти и несравненно лучше оправдывает его от обвинения в «велеречии». Тем не менее между обеими «Апологиями» есть совпадения в деталях, которые трудно признать случайными.

Оставляем в стороне трехчастное деление обеих «Апологий», ссылку на оракула, на демоническое знамение, собственную бедность – все это можно объяснять действительными воспоминаниями. Более обращают на себя внимание частности, например, упоминание о невинно убиенном Паламеде (Ксен. 26, Плат. 41 В), о пророческом даре умирающих (Ксен. 30, Плат. 39 В cл.) или двукратное упоминание о шуме среди присяжных (Ксен. 14 и 15,Плат. 20 E и 21 А).[145]145
  Любопытно сопоставить следующие тексты:
  Ксенофонт
  (22) ολλ ιρχεσε μοι οηλωσαι στι Σωχρατηζ το μεν μητε περι θεουζ ασεβσοα, μητε περι ανθρωπσυζ οδιχοζ φανηναι περι παντοζ εποιειτο (23) το οε μη αποθαναν ουχ ψετο λιπαρητεον.
  Платон
  (32 D)…τοτεμεντοιεγω ου λοδψ, αλλ εργψ αυ ενεσειξαμην, on εμα θανατου μεν μελει, ε ι μεν μη αγροιχοτερον ην ειπειν, ουδ οτιοιν, του δε μηδεν αδιχον μηδ ανοσιον εργαζεσθαι τουτο δε το παν μελει.


[Закрыть]

Влияние Ксенофонта на Платона немыслимо и недопустимо, обратное влияние допустимо, хотя, быть может, приведенные совпадения недостаточны, чтобы его доказать, и могут быть объясняемы заимствованиями Ксенофонта из какой-либо другой апологии, написанной кем-либо из свидетелей суда над Сократом. Впрочем, мы не беремся взвешивать здесь вероятия различных возможностей. Да они и не имеют существенного значения для оценки апологии Сократа.

Сыновнее повиновение отеческим законам есть безусловная обязанность каждого гражданина, хотя бы такое повиновение требовало его смерти. Испробовав законные пути убеждения, каждый должен подчиниться суду отечественному, хотя бы он и считал несправедливым его решение, ибо неповиновение закону в корне подрывает закон, которым держится отечество. И если мы не можем насиловать разгневанного отца, хотя бы он бил нас, или если мы не должны ослушаться воли родительской, то тем паче, перед людьми и богом, неправедно и нечестиво неуважение к закону, ослушание отечеству.

Таков смысл этого маленького диалога, в котором Сократ изображается самым любящим и покорным из сынов своего отечества, благодарным и преданным охранителем его законов, привязанным к Афинам до самой смерти более всех своих сограждан. Здесь, очевидно, мы имеем иного рода защиту, нежели в «Евтифроне» или «Горгии». В первом Сократ защищается от обвинения в нечестии, обличая суеверное благочестие своих современников и противополагая ему веру в начала добра и правды. В «Горгии» он осуждает государственную жизнь и деятельность Афин, все стремления величайших из мужей афинских, создателей славы и могущества родного города; он противополагает их суетным усилиям, их ложной политике – свою единую спасающую истинную политику, направленную на нравственную реформу общества, ту реформу, о которой он говорит в «Апологии», отвечая на обвинение в развращении юношества. В обоих диалогах Платон противополагает обвинению энергичную контратаку, которая является особенно сильною и резкою в «Горгии», – диалоге, по мнению большинства современных критиков, написанном под неостывшим впечатлением казни Сократа.

«Критон» дышит другим настроением, исполненным глубокого мира, и защищает Сократа совершенно иным оружием. Законы отеческие являются здесь предметом благоговейного уважения и благодарности со стороны осужденного философа. Перед смертью в темнице он свидетельствует, что не от них, не от законов афинских терпит он неправду, а от людей. Законы его родили, вскормили, воспитали. Сократ видит в них устои отечества, признает за ними высшую нравственную санкцию и называет их «братьями» тех вечных законов, которые царствуют в Аиде, в мире загробном. Они превосходят законы других городов и народов, и хотя философ и хвалит постоянно законы Крита и Спарты, соответствующие аристократическому строю, однако же он не променял на них отечественных законов, сохранив им верность до конца и самою смертью запечатлев свое послушание им и свою преданность Афинам. Таким образом мы видим здесь смягчение тех положений, которые с такой силой высказаны в «Горгии». В «Критоне» слышится голос афинского гражданина Периклова века, который звучит каким-то анахронизмом: идеал свободного народа, в котором нет иной власти, кроме законов и вечного божественного права, как их общей, неписаной основы, – этот возвышенный идеал высказывается и в знаменитой Перикловой речи (Фук. II, 37), и в трагедиях Софокла, «Царь Эдип» и «Антигона».

Шлейермахер (1, 2, 162) считает «Критона» чуть ли не записью дейстйительного разговора Сократа, и Целлер видит в нем один из «наиболее ранних и наиболее исторических» диалогов Платона (II, 1, 142). Указанные особенности его заставляют, однако, усомниться как в раннем происхождении «Критона», так и в его историческом характере. Не следует, впрочем, смешивать эти два вопроса.

Время написания «Критона» действительно представляется более поздним, чем полагал Целлер, по-видимому, более поздним, чем эпоха написания «Горгия», «Евтифрона», «Апологии». Помимо примирительной тенденции, которая отличает от них наш диалог, мы находим в нем такое решительное и последовательное утверждение принципа neminem laede (никому не навреди), которое встречается только в «Государстве» и является чуждым не только Ксенофонтову Сократу, но даже Платону в его «Горгии», где, наоборот, высказывается мысль, что мы должны содействовать гибели нашего врага, способствуя его безнаказанности (480 Е).[146]146
  Мы отметили в «Критоне» место, которое может быть ссылкою на «Горгия». См. «Творения Платона». Ср. также «Апологию» 28 В – 31.


[Закрыть] Далее Гомперц младший приводит весьма веские соображения, заставляющие нас признать, что «Критон» написан после «Федона», в котором находится прозрачная ссылка на «Апологию», между тем как «Критон» не только не предполагается, но, по-видимому, еще неизвестен. На вопрос Федона, знает ли он об обстоятельствах, относящихся к суду Сократа, Эхекрат, в начале диалога «Федон», отвечает, что они были возвещены (ταυτα μεν ημιν ηγγειλε τιζ), νо что он недоумевает, почему приговор столь долго не был приведен в исполнение. Федон подробно объясняет ему причину задержки: в отправлении священного корабля в Делос, до возвращения которого смертный приговор не мог быть исполнен, причем Федон говорит и о самом учреждении делийской Феории. В «Критоне» все это предполагается известным: или судно (το πλοιον) οришло из Делоса? – спрашивает Сократ. Далее Эхекрат справляется, пускали ли друзей к Сократу в темницу, что также показывает, что «Критон» еще неизвестен.[147]147
  H. Gomperz. f. Philos, und philos Kritik. Bd. 109 (1896) 2, 176 сл.


[Закрыть]

И таким образом этот диалог, по-видимому, написан после «Горгия», «Евтифрона», «Федона» и «Менона» (на которого ссылается «Федон»). В этом диалоге Платон, возвратившийся в Афины и начавший свою учительскую деятельность, мирится с родным городом, показывая в образе самого Сократа, что его требования коренной нравственной реформы, его обличения неправды, царящей в обществе, совместимы с любовью к отечеству и верностью государству, до последнего издыхания: мало того, философия Сократа, его нравственно-общественный идеал сходятся с тем, что есть наиболее возвышенного в афинской государственной идее, как ее понимали величайшие и лучшие люди афинские V века.

Итак, «Критон» не принадлежит к числу ранних диалогов Платона. Но верен ли тот образ Сократа, который он нам дает? Справедливо ли в историческом смысле такое истолкование деятельности Сократа? Быть может, если бы «Критон» был написан ранее, Платон не выдвинул бы столь энергично чисто аттический патриотизм своего учителя. И тем не менее эта афинская окраска политического идеализма, которая останавливает наше внимание в Сократе «Критона» – есть подлинная историческая черта. Сократ, действительно, с полным правом мог сказать про себя, что он был вскормлен и воспитан афинскими законами, что нравственно-общественный идеал Афин Периклова века был воспринят им и возведен на высшую ступень философского сознания. Этот идеал человеческого общества, управляемого законами, в основании которых лежит вечное право – божественный закон, – входит органически в философию Сократа и после него передается его преемникам, великим философам афинским. «Знать законное» относительно богов и людей – в этом ключ благочестия и справедливости, в этом высшая цель разумной человеческой деятельности – частной и общественной. И государственный идеал Периклова века, идеал государства как свободно-разумного союза людей, осуществим лишь при том условии, чтобы граждане «познали законное», прониклись сознанием права и закона, который только тогда и будет действительно царствовать, станет живою нормой. Но «познать законное» для Сократа еще не значит знать законы писаные и неписаные; само понятие «неписаного закона» в эпоху Сократа было двусмысленно, обнимая в себе как обычай (εθη), οоложения обычного права, так и высший божественный закон (θειοζ νομοζ) – ξбщие и вечные нормы права, которые еще Гераклит признавал как основу и источник всех человеческих законов. И о этом самом вечном законе, об естественном праве, среди греческой интеллигенции велся горячий спор: имеет ли он разумный, этический характер, или же он сводится только к праву силы и лежит за пределами, по ту сторону добра и зла? Для Сократа вечный и божественный закон есть разумная норма, есть вечная правда, справедливость (το νομιμον – δνχαιον). о противоречие между правом и законом, в сознании которого разлагалась государственная идея, исчезает тогда, когда законодатели и правители проникнутся правосознанием, сознанием справедливости. Законы перестанут быть произвольным постановлением господствующей партии или господствующей власти, когда «познание добра» или познание правды станет общим достоянием. Если Сократ осуждал современный ему строй, то это во имя этого идеала; если он осуждал государственных людей, современных ему и предшествовавших ему, то за недостаток ясного сознания этого идеала, за то, что ни один из них, не исключая и Перикла, не умел дать отчет в том, что такое государство, что такое закон, что такое справедливость. Он не только был величайшим политическим идеалистом, но самый идеализм его коренился в афинской почве. Нередко указывали на его симпатии к спартанскому строю, в противоположность уклонениям афинского демократического радикализма и его распущенности. Но те черты, которые он ценил у спартанцев – уважение к закону, строгость дисциплины, заботу о нравственном воспитании юношества, – еще не делают его политическим сторонником лаконской партии. Этого мало, его этический идеал государства как нравственно-разумного целого, благо которого совпадает с благом отдельных граждан и осуществляется в их разумном взаимодействии, в наиболее целесообразном разделении труда, соответствующем способности, умению, знаниям каждого, – такой идеал мог вырасти лишь на свободной афинской почве, а не на почве узкого спартанского традиционализма.

«Критон» дает нам исторически верное изображение, и в основании его могут лежать действительные воспоминания. Это не значит, однако, чтобы наш диалог был простою записью разговора Сократа с его учеником, как предполагает Шлейер-махер (I, 2, 162), хотя автор мог с большим правом сказать про него то же, что он говорил и про остальные в своем письме к Дионисию II 314 С… «да и нет никакого сочинения Платона и впредь не будет, а то, что говорится здесь, принадлежит Сократу, сделавшемуся вновь молодым и прекрасным» (ουδ στι συγγραμα Πλατωνοζ ουδεν, ουδ εσται, τα δε νυν λεγομενα Σωχρατουζ εστι χαλου χαι νεου γεγονοτοζ).

Близ царского портика Сократ встречается с известным прорицателем Евтифроном. Сократ подвергнут уголовному преследованию Мелетом, который обвиняет его в развращении юношества: измышляя новых богов и отвергая старых, он виновен в нечестии. Евтифрон, напротив того, сам подвергает уголовному преследованию родного отца, который нечаянно уморил пойманного им преступного наемника. Евтифрон знает, что многие найдут его поступок нечестивым, между тем как, по его мнению, единственный путь к тому, чтобы избавиться от осквернения, причиняемого кровью убитого, состоит в уголовном преследовании убийцы, кто бы он ни был, свой или чужой. Гордый своим благочестием и богословскими знаниями, Евтифрон пренебрегает мнением людей, не знающих, как само божество относится к благочестию и к нечестию.

Услышав это, Сократ, по обычаю, выражает желание пойти к Евтифрону в науку и просит его дать ясное определение того, что есть благочестие и нечестие. Свой ответ Евтифрон начинает с логической ошибки, обычной в устах многих из собеседников Сократа, выводимых Платоном: вместо требуемого общего понятия он указывает на единичный случай: благочестиво то, что он делает, преследуя отца своего за преступление, имеющее религиозный характер (убийство, как и святотатство, относится именно к этому роду преступлений и связано с μιασμα θли осквернением). В доказательство своего благочестия Евтифрон ссылается на пример лучшего и справедливейшего из богов – Зевса, который за различные преступления связал своего отца. Такой ответ, конечно, не удовлетворяет Сократа: во-первых, он высказывает свое неверие по отношению к такого рода мифам о вражде и битвах богов, а во-вторых, требует, чтобы Евтифрон, не ограничиваясь указанием единичных случаев благочестия, показал бы ему самые общие черты благочестия, его внутрений образ, или «идею», которая делает все причастное ей или подобное ей благочестивым. В ответ на это Евтифрон дает второе определение: благочестиво то, что угодно богам, нечестиво – то, что им неугодно. На это Сократ замечает, что, по мнению Евгифрона, меж самих богов нет согласия: одним из них может нравиться нечто такое, что ненавистно другим, – приятное Зевсу может быть ненавистно Кроносу, и наоборот; с такой точки зрения боги, подобно людям, должны расходиться в своих суждениях о добре и зле, о справедливом и несправедливом, а стало быть, одно и то же может быть ненавидимо и любимо богами. Но в таком случае одно и то же может быть зараз и благочестиво и нечестиво. Сократ предлагает Евтифрону внести поправку в его определение и признать нечестивым то, что ненавидят все боги, и благочестивым то, что любят все боги; то, что любезно одним и ненавистно другим, – безразлично. Но и это исправленное определение не удовлетворяет Сократа, который ставит знаменательный вопрос, потому ли благочестивое благочестиво, что оно любимо богами, или наоборот, потому оно любимо богами, что оно благочестиво? Диалектика Сократа приводит его к этому последнему утверждению, а вместе с тем и к опровержению предложенного определения. Определяя благочестивое как то, что любимо богами или угодно богам, мы раскрываем не сущность (ουσια) αлагочестия, а лишь одну из его «акциденций», нечто такое, что ему случайно, как производное свойство, зависящее от отношения благочестия к отличным от него богам. И Сократ просит вновь своего собеседника сказать ему, в чем сущность благочестия, все равно, любимо оно богами или случается с ним еще что-либо другое.

Евтифрон признается в своем затруднении и жалуется на то, что все предположения его оказываются неустойчивыми. Сократ приходит к нему на помощь и дает новое определение благочестия как «части праведного» или «справедливого» (μεροζ του διχαιου). Νо какую часть праведности составляет благочестие? Ту, которая относится к попечению о людях. В чем, однако, состоит наше попечение о богах? Совершая что-либо благочестивое, приносим ли мы богам какую-нибудь пользу или делаем ли мы их лучшими, как это случается там, где мы печемся о наших ближних или о домашних животных? Очевидно, нет, и потому попечение о богах определяется здесь как своего рода служба или служение. Всякое служение или служба предполагает какую-нибудь деятельность, целями которой подчиняются служащие. Так, те, кто служат врачам, кораблестроителям или зодчим, служат достижению специальных целей медицины, кораблестроения или зодчества. Поэтому, если мы хотим познать сущность благочестия, мы должны определить, в чем состоит то специальное дело богов, для которого им нужна наша служба. Евтифрон явно затрудняется указать, в чем состоит это «хорошее дело», говоря, что боги делают много хорошего и что понять все в точности, как оно есть, заняло бы слишком много времени. Желая упростить дело, он дает еще новое определение благочестия как уменья делать богам приятное, молясь им и принося им жертвы, от чего зависит благоденствие и спасение как отдельных домов, так и целых государств. «Но ведь приносить жертвы значит дарить богов, а молиться значит просить богов, – замечает Сократ, – откуда выходит, что благочестие есть наука о том, что нам нужно дарить и просить богов». Мы просим у них то, что нам нужно, и дарим им то, что им нужно, так что благочестие превращается в какой-то торговый обмен между людьми и богами. Но Сократу не нравится подобное определение: «какая может быть польза богам от тех даров, которые они от нас получают? Всякому ясно, что они дают, потому что нет ни одного блага, которого бы они не давали. Но какая им польза в том, что они от нас получают?» Евтифрон отвечает, что боги получают от нас не пользу, а честь и почет, которые им любезны и милы, вследствие чего речь возвращается снова к прежнему определению благочестивого, как любезного и угодного богам. Сократ констатирует это и жалуется, что Евтифрон, уходя от него, лишает его великой надежды узнать, в чем суть благочестия и нечестия.