Текст книги "Курс истории древней философии"

Соответственно трем отделам органического мира существует и три рода души: 1) органическая, растительная душа – θρεπτιχη (οитательная); ее функции – растительные, т. е. питание и размножение; 2) животная душа – αιθητιχη (χувствующая); ее функции: чувства и ощущения; 3) душа человека – νουζ – πазумная; ей присуще начало бессмертное, хотя и не индивидуальное. Растения не имеют центра органической жизни, центра душевной деятельности. У животных есть внутреннее средоточие в сердце. У них есть ощущения удовольствия и страдания, желательные способности (το ορεχτιχον), ξтчего зависит и различие их характеров и нравов. И в общем центре психической жизни все эти способности и чувствования связываются, согласуются друг с другом.

В психологических трудах Аристотеля мы находим анализ душевных процессов: ощущений и связанной с ними деятельности разума и воли. Ощущение (αισθησιζ) εсть изменение, производимое в душе ощущаемым предметом через посредство тела и состоящее в том, что ощущающему сообщается образ или форма ощущаемого. Единичные чувства (αισθ-ησιζ τώ5ν ιδιων) νикогда не обманывают нас; ложно лишь суждение, которое мы представляем на основании отдельных свидетельств, показаний отдельных чувств. Общие свойства и отношения, воспринимаемые через посредство чувств, каковы: число, величина, время, покой, движение и т. д., относятся не к одному из чувств, а к общему чувству. Эта способность общих восприятий предполагает центр органов душевной жизни – общее чувствилище (αισθητηρσιη χοινον). Β нем сортируются и сопоставляются свидетельства отдельных ощущений, которые и мы относим к известным внешним предметам. Здесь заключается способность к восприятию, памяти и мышлению. Орган этого общего чувства есть сердце. Если движение, возбужденное предметом в чувственном органе, передается центральному органу, оно вызывает в нем возобновленное появление чувственного образа или воображаемое представление (φαντασια); εсли же мы отнесем этот образ к какому-нибудь прошедшему событию, то это называется воспоминанием (μνημη); ρознательный вызов воспоминания есть припоминание (αναμνησιζ). Βообще у Аристотеля мы находим целую систему психологии, чрезвычайно разработанную.

Человек есть совершенное животное – венец творения; он обладает совершенным телом и совершенной душой. Вместе с растениями он обладает растительной душою, вместе с животными – чувствующей душою, способности которой – восприятие, память, воображение – достигают в нем своего высшего развития. Но и человеческая душа зависит от тела, есть лишь его энергия и без него не может существовать.

От всех прочих существ человек отличается разумом или духом (ναυζ), κоторый соединяется в нем с животною душою. Душа произошла вместе с телом и кончается вместе с ним. Разум не имеет ни начала, ни конца; он заключает в себе начало универсальное, он чист, вечен, совершенно отделим от тела и не имеет индивидуальности.

Все наши душевные способности и ощущения – воспоминание, желание, любовь – связаны с телом; разум свободен от всякого сообщения с ним и как бы снаружи, извне привходит в человека и сообщается ему. Все душевные способности постепенно развиваются друг из друга. Разум же не есть ступень развития душевной жизни, но совершенно самобытное, самостоятельное начало. Будучи в человеке или вне его, он везде тожествен себе, отличен от телесного (απαθηζ); ξн есть чистая энергия (ενεργεια), χистая мысль – νοησιζ του νοουμενου, νοησιζ τηζ νοησεωζ. Σмопостигаемый мир есть единственное содержание разума, познающего начала всего сущего. Обладая этой способностью, человек приближается к Богу – в этом его богоподобие, соединение с Богом; наряду с животной душою в нем живет разум – начало общее, божественное.

Тем не менее Аристотель сознает, что человеческий разум хотя и способен к познанию истины, но развивается постепенно, в зависимости от чувственного опыта и от практической жизни, от желания и воли. Он ограничен, он развивается и в этом своем развитии переходит из потенциального состояния (δυναμιζ) β актуальное (ενεργεια). Κак простая потенция или способность, человеческий разум отличается от деятельного, актуального разума (νουζ ποιητιχοζ); ΐристотель определяет его как страдательный, пассивный разум (νουζ παθητιχοζ), οодверженный внешнему воздействию наших чувственных впечатлений и восприятий. Но из страдательного состояния наш ум переходит в деятельное состояние в самом акте познания: там, где я познаю действительно, там разум превращается в актуальный или действующий разум и как бы отожествляется с тем высшим, всеобщим и вечным разумом, который от века мыслит все мыслимое, обнимает все мыслимые формы вещей.

Таким образом, с одной стороны, Аристотель признает восходящую лестницу развивающихся душевных способностей, по которой человек поднимается выше всего, с другой стороны, над этой лестницей стоит чистый разум – как вечная энергия, цель и вместе причина нашего развития и познания.

«Этика» Аристотеля

Обратимся к нравственной философии Аристотеля. Наряду с теоретической частью души философ признает и желательную часть (ηθοζ), κоторая вмещает в себе совокупность аффектов, волнений, желаний. Чувства делятся на приятные и неприятные (ηδοναι χα λυπαι). Βсякая деятельность может испытывать препятствия, сопротивление, или же, наоборот, она может развиваться успешно и беспрепятственно: удовольствие возникает из успешного, беспрепятственного развития естественной нормальной энергии, удовлетворяющейся своим собственным действием.

Из удовольствия и страдания рождаются частью аффекты, страсти, частью желания и похоти. К аффектам относятся прежде всего те, которые деятельно направляются против зла (χαχον). Ρовокупность их есть θυμοζ, κак и у Платона – лучшая часть желательной части души; совокупность похотей – επνουμια.

Как каждое отдельное человеческое действие, так и человеческая деятельность в своем целом должна иметь цель, и притом высшую цель, которая должна быть преследуема не ввиду каких-либо других целей, но ради себя самой – τελοζ… ον χαριν τα λοιπα πραττεται…το χαθ αυτο διωχτον, το μηδεποτε δι αλλο αιρετον. Ξна не есть благо между благами, но полнота блага. Без такой конечной цели все наше действие, вся наша воля не имели бы подлинного предмета, все желания были бы тщетны, бесцельны в своем основании; наша воля имела бы лишь бесконечный ряд призрачных целей, каждая из которых, в свою очередь, являлась бы средством для других столь же призрачных, недействительных целей и т. д. (ειζ απειρον). έту конечную цель называют благом или высшим благом (bonum, ταγαθον, το αριστον).

По учению Платона и мегариков, это благо лежит вне мира, оно отрешено (χωριστον) ξт мира; но поэтому оно отделено и от человека и постольку недостижимо для него. Сообразно духу всей своей философии Аристотель ищет такое высшее благо, которое может быть действительным благом. Одни люди стремятся к наслаждению, к жизни, исполненной удовольствий (βιοζ απολαυστιχοζ); δругие стремятся к приобретению внешних благ или почестей и власти, посвящая свою жизнь общественной деятельности; третьи предаются теоретической, научной или философской деятельности. Все хотят быть счастливыми: стремясь к наслаждениям, богатству, почестям, познанию, люди стремятся достигнуть этих благ ради них самих и вместе ради счастья. Но в чем же заключается истинное человеческое счастье? Очевидно, оно не может и не должно зависеть от случая, от слепого каприза судьбы, а от самого человека, от человеческой деятельности. Жизнь, исполненная чувственных удовольствий, не есть достойная цель стремлений разумного человека: это – скорее скотская, чем человеческая жизнь. Внешние блага сами по себе не могут быть конечною целью, а только средствами для целей нашего счастья. По-видимому, добродетель является целью, которую мы можем желать и ради нее самой, и ради нашего счастья; но и она еще не доставляет счастья человеку, поверженному в бедствия и страдания. Аристотель старается ответить на вопрос о том, в чем же состоит счастье. По его мнению, счастье состоит не в чем ином, как в успешной деятельности человека, в осуществлении тех энергий, тех деятельностей, которые свойственны ему по природе. Человек – не пассивное, а деятельное существо, поэтому и счастье его заключается в успешной, беспрепятственной деятельности; и самое счастье – не вещь (χτημα), νо действие (πραξιζ, ευπραξια). Νедостаточно быть красивым, добродетельным и сильным, чтобы приобрести победу, – нужно действовать, подвизаться.

В чем же заключается свойственная человеку деятельность (εργον του ανθρωπου), – ςо дело, от которого зависит его счастье? Не в телесном питании, что свойственно растениям, не в ощущении, что свойственно животным, но в разумной деятельности (ψυχηζ ενεργεια χατα λογον η μη ανευ λογου). Οоэтому счастье заключается в успешном, добром осуществлении разумных деятельностей человеческой души. Условием для такой деятельности является обладание особыми к ней способностями или добродетелями и, в то же время, совокупностью средств, нужных для ее осуществления.

В этом вопросе Аристотель одинаково удаляется и от киников, и от гедонистов. Он необходимо предполагает для вполне счастливой жизни прежде всего полноту гармонического развития человеческой личности, всех истинно человеческих способностей и сил: дитя не может быть блаженным. А такое полное, беспрепятственное развитие человеческой деятельности обусловливается обладанием всеми потребными к тому жизненными средствами: нужны богатство, друзья, здоровье. Правда, внешние блага не безусловно необходимы: ибо тот, кто достиг своего внутреннего счастья, не может быть вполне несчастен (αθλιοζ), δаже там, где он повержен в самое глубокое несчастье; но вместе с тем он не будет и блаженствовать, если на него обрушатся все беды Приама. Высший принцип счастья есть мера. Поступать несправедливо есть зло и терпеть несправедливость есть также зло; в первом случае человек сам преступает меру (πλεον εχει του μεσου), ΰ во втором – он терпит ущерб (ελαττον εχει). Νо лучше самому терпеть несправедливость, чем делать ее другим: ибо несправедливое действие связано с порочностью самого действующего.

Удовольствие и деятельность не суть исключающие друг друга понятия. Напротив, удовольствие есть естественный результат успешной, нормальной деятельности субъекта; оно обусловлено ею и есть ее завершение и увенчание. Удовольствие естественное и непосредственное так же связано с нормальной совершенной деятельностью, как красота и здоровье связаны с совершенным развитием тела. А потому оно есть естественный результат всякой нормальной жизнедеятельности.

Счастье без удовольствия не было бы счастьем; но счастье, которое есть благая совершенная деятельность, необходимо влечет за собою удовольствие. Удовольствие не должно быть целью и мотивом нашего действия, но оно есть необходимое следствие деятельности, согласной с природой человека. Если бы эта деятельность и удовольствие были отделены друг от друга, то мы, конечно, предпочли бы добродетель удовольствию; но сущность добродетели, как естественной человеческой разумной деятельности, именно и состоит в ее нераздельности с удовольствием, т. е. в непосредственном удовлетворении в самой деятельности – независимо от внешних последствий или соображений. Все блага жизни желательны для этой деятельности как средства – и не более. Поэтому поступки, сообразные с назначением человека, приятны сами по себе, и добродетельная жизнь имеет удовольствие в себе самой.

Таким образом наслаждение, удовлетворение, вытекающее из благой деятельности, есть благо – αγαθον, κоторое неотделимо от счастья. Таким наслаждением обладает и Бог. И оно есть благо не только как плод успешной деятельности, но также и потому, что укрепляет, возбуждает, поощряет ту деятельность, из коей оно вытекает (например, удовольствие мышления). Тот, кто не испытывает удовлетворения добродетели, не может быть добродетельным.

Из энергии или деятельности низших сил и способностей человека возникают низшие – чувственные удовольствия. Их цена определяется значением и достоинством той деятельности, из которой они возникают, например, удовольствия, получаемые нами через зрение, выше, чем удовольствия, которые дает нам осязание. Сколько различных энергий, деятельностей, родов бытия, столько различных видов удовлетворения. И все они расцениваются по своему соотношению к высшей, разумной, существенно человеческой деятельности – добродетели. Высшее удовольствие есть удовлетворение этой деятельности, этой энергии разумного человеческого существа.

Остальные удовольствия – животной части нашего существа, удовольствия, соответствующие низшим, телесным энергиям и потребностям, имеют свою цену, поскольку не препятствуют добродетели, совмещаются с нею. Но они не заслуживают даже названия удовольствия, когда мы злоупотребляем ими и предаемся излишествам. Собственно истинные удовольствия человека (ανθρωπου ηδοναι) ρуть удовольствия доброго, умеренного человека.

Наконец, к счастью, которое прежде всего есть деятельность, относится, по Аристотелю, и досуг (σχολη) β противоположность труду. Непрерывное напряжение невозможно в успешной, нормальной деятельности: нужен отдых, освежение от усталости, в особенности при таких занятиях, которым мы предаемся не ради них самих, но в виду каких-либо внешних целей, и в занятиях, сопряженных с заботами и тяжелым трудом: σοχει τε η ευδαιμονια εν τη σχολη ειναι ασχολουμεθα γαρ, ινα σχολαζωμεν, χαι πολεμσυμεν, ινα ειηνην αγωμεν (ρр. λογοζ επιταφιοζ Οерикла у Фукидида).

Конечно, труды и заботы, принимаемые человеком, должны служить не для развлечения или простой утехи его, но самая утеха должна служить делу, ибо она, доставляя человеку отдохновение и развлечение, имеет место в его жизни, нужна для его счастья. Само собой разумеется, что и досуг, и развлечения должны служить одной верховной цели – счастью человека – в гармоническом развитии его человечности, его разумного существа. Разумное веселье, благопристойное общение с людьми, эстетические наслаждения, наука должны наполнять досуг человека; в особенности же – философия, которая есть высший род деятельности и в то же время высший род отдыха (σχολη) – β противоположность активной жизни, практической деятельности.

Итак, высшее благо лежит не за пределами мира, а в самой жизни и есть лишь ее всестороннее, совершенное развитие. Соответственно этому понятию высшего блага Аристотель понимает и добродетель: она состоит не в отчуждении от действительности, не в аскетическом отрешении от мира, но в совершенном достижении целей человеческой жизни, в совершенном развитии человека, – в том, что ему всего более свойственно.

У Аристотеля мы встречаемся с тем понятием добродетели, которое было обще всем древним. Это – не добродетель в нашем смысле слова, а прежде всего хорошее качество. Всякая αρετη (δобродетель) есть то внутреннее свойство, которое делает данное существо доброкачественным и дает ему способность и силу к нормальному отправлению его специальных функций, к успешному исполнению свойственных ему деятельностей – πασα αρετη, ου αν η αρετη, αυτο τε ευ εχον αποτελει χαι το εργον αυτου ευ αποτελει. ак, добродетель глаза – η του οφθαλμου αρετη – δелает хорошим глаз и зрение. Так точно и добродетель человека есть свойство, через которое человек и сам делается хорошим, и хорошо исполняет свое дело. Добродетель не есть какой-либо аффект – παθοζ, θли какая-либо способность – δυναμιζ (θбо δυναμιζ μожет и недоразвиться), но она есть положительное свойство, высшее развитие энергии данного существа.

Деятельность человека есть отчасти практическая, отчасти теоретическая: он – существо водящее и мыслящее, чувствующее и познающее. Сообразно этим двум сторонам его деятельности и его существа – его характеру (ηθοζ) θ его уму (διανοια) – θ добродетели распадаются на этические (нравственные) и дианоэтические (умственные).

Этическая, нравственная добродетель заключается в том, что низшие силы и энергии души, ее движения, страсти и желания подчиняются волею справедливым требованиям разума, – тому, что он предписывает как справедливое и доброе; таким путем в человеке постепенно образуется некоторый неизменный нравственный характер – ηθοζ, β силу которого его воля и его действия неизменно направляются на добро.

Таким образом, разумная природа человека достигает своего совершенного развития, своего всестороннего выражения и воплощения во всех его способностях, силах и деятельностях. Это – высшая творческая форма и вместе с тем конечная цель человека. В этом его назначение и в этом его счастье.

Итак, для нравственной добродетели нужно знание блага, разум – φρονησιζ, ορθοζ λογοζ, – без которого нельзя хорошо и разумно поступить. Но добродетель состоит не в знании, а в неизменно-благом действии воли, в неизменном направлении воли на то, что она признала за благо; и это – не из-за каких-либо внешних мотивов, а произвольно, в силу свободного, сознательного выбора. В искусстве и науке достаточно, чтобы результат был хорош, все равно как бы он ни был добыт. В нравственной деятельности спрашивается, как было сделано дело, каков был человек, совершивший его. Спрашивается: во-первых, сознательно ли он поступал (εαν ειδωζ πραττη), Во-вторых, по собственному ли выбору и притом помимо ли внешних побуждений (εαν προαιρουμενοζ προαιρουμενοζ δι αυτα) он выбирал, и наконец, в-третьих, действовал ли он в силу случайного аффекта или твердого и непоколебимого направления характера (βεβαιωζ χαι αμεταχινητωζ εχων)?

Итак, воля есть источник добродетели; дело идет не только о знании нравственных правил, как думал Сократ, а об их деятельном применении. Господство разума осуществляется свободною волею. Третья книга аристотелевской «Этики» отчасти посвящена тонкому анализу понятий о свободе воли и вменяемости человеческих поступков.

Существуют врожденные добродетели (αρεται φνσιχαι), κоторые мы наблюдаем, например, у детей и у животных. Они без нравственного развития могут стать вредными и лишь путем упражнения и воспитания превращаются в настоящие нравственные добродетели из простых сил или способностей. Для истинной добродетели, помимо врожденных свойств, требуется еще разум и упражнение: добродетель определяется как свойство человека, в котором он утверждается путем разумного согласия и произвольного выбора (εξιζ προαιρετιχη), θ притом такое свойство, которое руководствуется определениями разума – μετα του ξрθου λογου εξιζ.

Но, спрашивается, в чем же состоит то благо, которое разум предписывает по отношению к нашим παθη χαι πραξειζ – ΰффектам и действиям? Разум во всем приписывает середину между недостатком и излишком.

Во всяком желании и деятельности есть три вещи: недостаток, излишек и середина. И во всем только середина, только равновесие – хорошо, полезно и похвально. Всякое совершенное, законченное произведение искусства мы называем прекрасным именно потому, что в нем ничего нельзя ни убавить, ни прибавить. Мера есть верховный, нравственный принцип эллинского народа; на нее указывает и этика Аристотеля, представляющая из себя систематический анализ его нравственных понятий.

Соблюдение середины (μεσοτηζ) δелает человека добрым и все дела его – удачными, хорошими, совершенными, а следовательно, в нем и заключается добродетель, дающая благо человеку. Итак, добродетель есть поведение, избегающее крайности – как избытка, так и недостатка; она есть середина между двумя противоположными пороками, из которых один переступает границу должного, а другой не доходит до нее. Так, храбрость есть середина между безрассудством и трусостью, умеренность – середина между распущенностью и бесчувственностью, щедрость – середина между скупостью и мотовством, πραοτηζ – κротость – середина между вспыльчивостью и чрезмерным хладнокровием.

Справедливость, рассмотрению которой Аристотель посвящает 5-ю книгу «Этики», состоит в верном распределении выгод и невыгод, в соблюдении правильной меры и пропорции в человеческих отношениях, как общественных, так и частных.

Вообще в учении Аристотеля о добродетели мы встречаем целое множество чрезвычайно тонких и точных психологических и нравственных замечаний. Аристотель, в противоположность Сократу и Платону, отправляется от действительности, от анализа существующих нравственных отношений и понятий. Он обращает особое внимание на общественные добродетели, например, на дружбу, которую он разбирает в восьмой и девятой книгах «Этики». Эти две книги представляют нам крайне ценное изображение чисто эллинского этического миросозерцания, анализ нравственного строя греков; вместе с тем они полны очень верных и прекрасных нравственных и психологических подробностей.

Дианоэтические добродетели обнимают собой совершенные свойства разумной части души, т. е. познавательной и рассудительной способности ее. Добродетели познающей души суть – νουζ θ επιστημη, ΰ обе вместе являются как σοφια. о λογιστιχον θмеет добродетели: творческие – τεχνη θ практические – φτονησιζ θли «практический разум», ευβπυλια, συνεσιζ θ т. д.

Но в каком смысле эти качества заслуживают названия добродетели? Аристотель ставит их выше практических добродетелей: ибо высшая добродетель, наиболее бескорыстная, самодовлеющая, чистая и вместе с тем доставляющая самое высокое и чистое наслаждение, есть не практическая добродетель, а чистое созерцание сущего – θεωρια, β которой человек приближается к божеству и уподобляется ему.

«Политика» Аристотеля

Человек живет не для себя одного, но по природе создан для общественной жизни – ανθρωποζ φυσει ζψον πολιτιχον, οоловые и кровные связи, язык, врожденные нравственные инстинкты связывают его с другими людьми. Он нуждается в них для наиболее успешной защиты от опасностей, для удовлетворения насущных нужд (ταυ ζην ενεχεν), ΰ также и просто для удовлетворения своих социальных инстинктов. Человек нуждается в общении с подобными себе не только для поддержания и улучшения своей телесной жизни, но также и потому, что лишь в человеческом обществе возможно хорошее воспитание и упорядочение жизни правом и законом.

Совершенное общество, обнимающее в себе все Другие формы общества, есть государство – πολιζ. Φель этого совершенного общества – не исключительно экономическая. Государство не есть экономическая ассоциация, и цель, которую оно преследует, не заключается в охране частных интересов; его цель есть высшее благо вообще – ευδχιμονια, ρчастье граждан в совершенном общежитии, общение в счастливой жизни – η ρου ευ ζην χοιωνια. Οоэтому цель государства заключается не в завоеваниях или войнах, но в добродетели граждан и совокупности всех средств, необходимых для ее осуществления; как и у Платона, гуманное воспитание граждан в добродетели является главною задачею государства.

Государство стоит выше семьи, выше частных лиц; оно относится к своим членам как целое к частям; оно есть первое по своей природе (πρώτον φυσει). Νо во времени, в порядке возникновения – семья и община предшествовали государству. Сначала под влиянием естественного влечения образовалась человеческая семья, потом под давлением различных обстоятельств семьи сплотились в общины (χώμαι), θз которых при дальнейшем развитии человеческого общества образовались государства (πολειζ).

Своей «Политике» Аристотель, по-видимому, предпослал целый ряд подготовительных работ: он подверг обстоятельной критике политические сочинения Платона, а также и конституции различных народов.

Аристотель порицает Платона за его стремление в «Республике» к исключительному единству (το εν ειναι), λожному и неосуществимому в государстве. Только индивид есть неделимая единица, а государство по своей природе есть нечто множественное – πληθοζ τι την φυσιν εστιν η πολιζ; ξно состоит не только из многих членов, но и из различного рода членов. Государство перестало бы быть государством, если бы в нем могло осуществиться отвлеченное единство Платона. Аристотель подвергает беспощадной критике учреждения «Республики». Он указывает, что в своем коммунизме Платон уничтожает ряд нравственных факторов, ряд конкретных связей, на которых зиждется общество. Источник споров и распрей вовсе не уничтожается при учреждении коммуны, а, напротив того, усиливается общностью владения. Он указывает, что эгоизм естественен, что в известных границах в нем нет ничего дурного; нормальная любовь к семье есть своего рода нравственное начало, на котором зиждется государство, источник радостей и дружбы. Человек более заботится о своем, чем об общем, и потому, уничтожая семью и частную собственность, коммунизм ослабляет энергию сильнейших двигателей человеческой деятельности. Далее, Аристотель делает общий обзор различных конституций.

Конституция государства зависит от того, в чьих руках находится верховная власть.

Возможны три случая: господином может быть или один, или немногие, или многие. Каждая из этих возможных фигур распадается, в свою очередь, на правильную (ορθη) θ дурную, ошибочную (αμαρτημενη), ρмотря по тому, преследуют ли правители общее благо или свои частные интересы.

Таким образом получается три правильных рода правления (πολιτειαι ορώαι): μонархия, которая всецело зависит от личности монарха, его царственной мудрости; аристократия – господство лучших, и республика, при которой необходимо равенство (ισοτηζ), θ три худых рода правления, (πολιτααι ημαρτημεναι): ςирания, олигархия и демократическое господство толпы, пролетариата (охлократия).

Аристотель подробно рассматривает эти шесть форм, характеризует их особенности, исследует, при каких обстоятельствах и каких условиях возникает каждая из них, какие причины обусловливают из разложение, какими средствами и учреждениями каждая из них может быть поддерживаема или разрушаема, через какие формы и каким путем проходит обыкновенно государственное устройство данного типа. Словом, Аристотель исследуег государственные законы государственной жизни, морфологию государства. Сколько труда потребовало это сочинение и каково его значение, я сказал уже выше.

Все названные формы не только описаны Аристотелем, но и рассмотрены критически. Философ рассматривает их как с абсолютной точки зрения – безусловно желательной, так, в особенности, и с точки зрения относительной, практической.

В отличие от Платона, Аристотель хочет рассмотреть не идеальную конституцию, но наилучшую при данных условиях и обстоятельствах (την εχτών υπο-χειμενων αριστην). Οоэтому он не ищет, подобно Платону, одного идеала, который подходил бы ко всем действительным государствам. Это столь же немыслимо, как найти одно платье, одно лекарство, одну диету для всех тел. Не идеальную конституцию нужно искать, а ту, которая всего лучше при данных условиях; надо считаться с наличными социальными, политическими, экономическими и культурными факторами. Поэтому, если истинная монархия и истинная аристократия, как господство лучших, господство добродетели, и представляются Аристотелю идеалом, то на практике наиболее целесообразной конституцией он признает умеренно-демократическую республику (πολιτεια).

Как во всем лучшем есть середина, так и в государстве счастье наиболее обеспечено там, где нет ни чрезмерного богатства, ни чрезмерной нищеты, ни многочисленного пролетариата, ни чрезмерно влиятельных богачей, но где люди среднего состояния (οι μεσαι) οреобладают по числу и значению. Μεσοζ βιοζ – λучшая жизнь, μεση πολιτεια – νаилучшая из существующих конституций. Ее существование наиболее обеспечено от революций и переворотов, ибо ее элементы более уравновешены, чем в других – односторонних формах. Поэтому в ней царит и наибольшее согласие.

Рассмотрев таким образом действительные политические формы, Аристотель развивает план образцового, идеального государства. Такое государство представляется ему прежде всего греческим республиканским полисом. Оно представляется философу греческим потому, что, по его мнению, только эллины способны соединить свободу с порядком, мужество с культурой. Оно представляется ему республикой, и притом республикой аристократической, потому что трудно рассчитывать на появление героя, которого бы все граждане добровольно признали монархом. Наконец, оно представляется Аристотелю городом – πολιζ – οотому, что совершенное государство как самодовлеющее и должно грешить излишней величиной; оно должно быть удобообозримо – ευσυνοπτοζ, χтобы в нем царил легко охраняемый порядок и согласие.

Граждане участвуют в управлении, в суде, в войске; но из числа полноправных граждан исключаются купцы, ремесленники, земледельцы. Ремесло и торговля для Аристотеля – низкие занятия, несовместимые с политическою добродетелью; земледелие также отнимает необходимый для нее досуг. Поэтому земля обрабатывается рабами или оброчными периэками, а недвижимая собственность находится частью в руках государства, частью в руках полноправных граждан (πολιται), χтобы они имели нужный достаток для развития в себе добродетели и для попечения о государстве. С другой стороны, эти граждане воспитываются государством; Аристотель развивает подобный педагогический проект общественного воспитания граждан, сходный во многом с проектом Платона (цель этического и теоретического развития посредством эстетического воспитания).

Школа Аристотеля строго придерживалась начал учителя, за исключением некоторых единичных отклонений. Направление ее было по преимуществу научное, естественно-историческое. Самый знаменитый из перипатетиков был Феофраст, преемник Аристотеля, 30 лет стоявший во главе школы. Другой ученик, товарищ Феофраста, Евдем, «вернейший» из последователей Аристотеля, был известен как ученый историк наук и как истолкователь сочинений своего учителя. Он открывает собою бесконечный ряд его комментаторов. Оригинальнее были Аристоксен и Дикеарх, сохранившие некоторые пифагорейские элементы в школе Аристотеля, и Стратон – физик, ученик Феофраста, отвергавший νουζ, κак самостоятельное сверхприродное начало, и постольку приближающийся к натуралистическому монизму стоиков.