Текст книги "Курс истории древней философии"

Обратимся, однако, к самим софизмам «Евтидема» и рассмотрим их в их отношении к тому учению, которое в них действительно высказывается.

Давая общую характеристику речей обоих братьев, Сократ замечает: «когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни благого, ни белого, и ничего прочего в этом же роде, ни другого в другом роде, то вы в самом деле попросту зашиваете людям рты, как вы это и сами говорите; но что вы поступаете так не только с чужими, но, по-видимому, и с собственными вашими ртами, – это уж совершенно мило и уничтожает все досадительное в ваших речах». Смысл этой характеристики таков: отрицая возможность каких бы то ни было общих определений, общих предикатов, общих понятий, Евтидем и его брат уничтожают возможность всякого суждения или связи между субъектом и предикатом. Такая характеристика, дающая ключ к пониманию софизмов нашего диалога, как нельзя лучше подходит к крайнему номинализму Антисфена. Антисфен, а не кто иной, отрицал возможность общих понятий и определений, точно так же, как и общих свойств, признавая, что существуют лишь единичные предметы, которые мы можем только называть, а не определять. Отсюда он доказывал, что о каждом отдельном предмете может сказываться лишь одно «слово», заключающее в себе его «собственное» понятие; нельзя сказать, например, «человек добр», потому что человек есть человек, а не добро, и добро есть добро, а не человек,[111]111
  Ср. Zeller, 2, 1, 293.


[Закрыть] или, как это иллюстрируется в нашем диалоге, нельзя сказать, что Софрониск есть «отец», потому что Софрониск отличен от «отца» или отличен от Хайредема, который признан «отцом». Отсюда, по свидетельству Аристотеля и его комментаторов, Антисфен выводит чисто софистическое учение о невозможности противоречия, лжи и заблуждения. Противоречие невозможно, потому что мы либо высказываем «собственное» понятие вещи, либо не высказываем его, или, точнее, высказываем понятие другой вещи. Это положение Антисфен доказывал совершенно в таких же выражениях, как Дионисиодор в нашем диалоге (285 Е).[112]112
  Ib. 301, 3 и комментарий Алекс. Афр. к V 29 метафизики Арист. V, 29: ψετο ξ Αντισθνηζ εχαστον τών ονταν λεγεσθαι τώ οιχειψ λογψ μονψ χαι ενα εχαστον λογον ειναι… εξ ων χαι συναγειν επειρατο οτν μη εστι αντιλεγειν. τουζ μεν γαρ ανιλεγονταζ περι τινοζ διαφορα λεγεν ο φειλενν, μη δυναζθαι δε περι αυτου διαφορουζ τουζ λογοζ φερεσθαι τψ ενα τον οιχειον εχαστου ειναι. ενα γαρ ενοζ ειναι χαι τον λεγοντα περι αυτου λεγειν μονον, ωοτε ει μεν περι του πραγματος του αυτου λεγοιεν αλληλοιζ (ειζ γαρ ο περι ενοζ λογοζ), λεγοντεζ οε ταυτα ουχ αντιλεγοιεν αλληλοιζ. ει δε διαφεροντα λεγοιεν, ουχετι λεξει ν αυτουζ περι αυτου.


[Закрыть] Точно так же доказывалась киниками и невозможность лжи или заблуждения – в терминах, весьма близких к нашему диалогу (284).[113]113
  Ib. 302, 1. Ср. комментарий Прокла к «Кратилу» Платона, 37: Άντισθενηζ ελεγεν μη δειν αντιλεγειν. Παζγαρ, φησι, λογοζ αλητευει. ο γαρ λεγων τι λεγει, ο δε τι λεγων, το ον λεγει, ο δε το ον λεγων, αληθευει.


[Закрыть] На аргументации Антисфена отражалось влияние Горгия: этот «софист-мыслитель», развивая учение философов элейской школы, учил между прочим, что в речи нельзя выразить ни небытия, которого нет безусловно, ни сущего, каково оно есть в действительности.[114]114
  «Творения Платона». Ср. Euthyd. 284 и Theaet 201 E; простое сличение этого последнего текста с «Метафизикой» Аристотеля кн. VIII гл. 3 (1043 в. 23 сл.), где речь идет об Антисфене, убеждает нас, что Платон говорит о нем же.


[Закрыть]

Строго говоря, этими антилогическими положениями объясняются все софизмы Евтидема и Дионисиодора: в речи нельзя выразить сущее, как оно есть; наши суждения и понятия, наша мысль не соответствуют действительности, и это доказывается обоими софистами и в общем, и на частных примерах. Первая половина софизмов посвящена доказательству того, что учиться нельзя, что познания нет, что ложь и противоречие невозможны; другая половина показывает на конкретных примерах, что любое суждение наше антилогично: если логически ложь и противоречие немыслимы, то, в действительности, всякое слово, допускающее несколько различных значении или могущее вступать в различные синтаксические сочетания, заключает в себе ложь; и всякое суждение, в котором относительно какого-либо подлежащего сказывается отличное от него сказуемое, заключает в себе противоречие (А = не А). Это антилогическое учение представляется крайним атомизмом мысли, разбивающим все содержание познаваемой действительности на какие-то индивидуальные конечные элементы, которые отнюдь не могут вступать в логическую связь между собой. Замечательно, что Евтидем и Дионисиодор раскрывают это учение в виде «протрептики», в ответ на просьбу Сократа убедить молодого Клиния в необходимости заниматься философией и заботиться о добродетели. Ясно, что практическая философия основывается здесь на развалинах философии теоретической: значения нет, и науки не существует.

Такое изображение, несмотря на свою карикатурность, позволяет нам узнать тот подлинник, с которого оно писано: номиналистическая теория киников известна нам по более объективному свидетельству Аристотеля и самого Платона в его «Теэтете». Эта теория служила киникам для ниспровержения теоретической философии, между тем как Платон стремился воссоздать такую философию, отправляясь от самой диалектики Сократа. Киники считали эту диалектику чисто скептической, отрицательной и не умели различать между ней и эвристикой Горгия; точно так же поступали и противники философии вроде Исократа. Платон, напротив того, видел в этой диалектике истинную логику понятия и из этой логики строил свою онтологию, свое учение об «идеях».

Понятен антагонизм между киниками и Платоном и полемика, разгоревшаяся между ними. Вопросы о возможности науки или учения, о возможности заблуждения и противоречия, о возможности сочетания между идеями (χοννωνια το ν γενών), ο βозможности и сущности знания оживленно обсуждались в различных школах. К чему относятся наши общие понятия и определения? Ведь в опыте нам даны лишь единичные вещи; как же могу я познавать или определять их чрез посредство общих понятий, к которым сводится знание по Сократу? Не доказывается ли этим невозможность логического знания, как учили киники? Или, наоборот, не доказывается ли этим недостоверность чувственного познания, как учили философы мегарской школы? Естественно, Платону приходилось разбираться среди противоположных мнений, и такие диалоги, как «Теэтет», «Софист», «Парменид» показывают сколь добросовестно пытался он взвешивать эти мнения, считаясь с проблемами, в них затрагиваемыми. Но ему приходилось сталкиваться не с отвлеченными теориями, а с живыми противниками, и нередко философский спор получал характер ожесточенной полемики, в которую иногда примешивался оттенок личного раздражения. Об этом свидетельствует хотя бы непристойное заглавие одного из трактатов Антисфена, направленных против Платона – Σαθων η περι του αντιλεγεχν. Οлатон не оставался в долгу, как показывает это «Евтидем». За утратой сочинений Антисфена, многие из которых были посвящены теории познания,[115]115
  Таковы его Άλτθεια, π. του διαλεγεσιθαι αντιλογιχοζ, Σαθων η περι του αντιλεγειν (Σαθων ξт σαθη), π. ονοματων Χρησωζ, π. ερωτησεωζ χαι αποχρισεωζ, π. δοξηζ χαι επιστημηζ, δοξαι η εριτιχοζ, π. του μανθανειν προβλτματα θ др.


[Закрыть] мы можем судить о его споре с Платоном лишь по диалогам этого последнего. Конечно, картина, которая получается таким образом, страдает неполнотой; но все же она объясняет нам до некоторой степени исторические условия возникновения «Евтидема».

Киники доказывали бесплодность попыток теоретического знания, невозможность «синтетических суждений», общих определений и понятий и глумились над Платоном за то, что он обращал отвлеченные понятия в какие-то вечные сущности, сообщающие своим «присутствием» (παρουσια) ςе или другие общие свойства и качества вещам. Сюда относится острота Дионисиодора (301 А) насчет быка, «присутствие» которого делает нас быками, подобно тому как «прекрасное» делает прекрасными те вещи, коим оно «присуще».[116]116
  Ср. аргументацию Дионисиодора 298 и 301 Α: τινα τροπσν ετερου ετερψ παραγενομενου το ετερον αν ειη.


[Закрыть] Аргумент столь же грубый, как тот, который предание приписывает Диогену: узнав, что Платон определяет человека, как «животное двуногое и бесперое», он принес ему ощипанного петуха (Diog. L. VI, 2, 40). – Общие определения, рассуждали киники, ложны уже потому, что существует только частное, единичное: нет общих, реально существующих свойств, нет реальных «родов» и «видов». Я вижу человека, а не человечность – говорил Антисфен; «это потому что у тебя нет на это глаз», – отвечал Платон.[117]117
  Ср. Zeller. 2, 1, 295.


[Закрыть] Киники признают реальность лишь видимого, осязаемого; общие начала, постигаемые умом, мыслимые отношения, недоступные чувствам, в действительности не существуют вовсе;[118]118
  Plat. Soph. 246 et – 247 Б.


[Закрыть] киники – грубые материалисты, и отсюда-то объясняется их учение о познании.[119]119
  Zeller, 266 сл.


[Закрыть]

Каждая вещь есть то, что она есть. Поэтому сказуемое должно быть тожественно с подлежащим, учили киники; допустите, что о подлежащем может сказываться нечто от него отличное, и вы впадете в ряд абсурдов, доказывая, что то, о чем вы говорите, есть нечто другое, чем оно само (А = не А). Но ведь сами же вы, возражает Платон, доказываете невозможность лжи и противоречия и тем сами себе зашиваете рот. Разрывая связь между подлежащим и сказуемым и отрицая возможность общих предикатов, вы уничтожаете возможность не только всякого противоречия, но и всякого познания. – Пусть так, отвечали киники: если знание невозможно, то все же может быть «истинное мнение» – положение, которое Платон пространно рассматривает в «Тэетете».

В «Евтидеме», где он высмеивает своих противников, он заставляет их аргументировать более грубым образом: невежда не может учиться тому, чего он не знает, и знающий не может учиться тому, что он уже знает. Знание есть, или его нет, и переход между ними столь же немыслим, – как от бытия к небытию и обратно.[120]120
  Как увидим впоследствии, сам Платон вынужден был допускать сферу среднюю между ведением и неведением – сферу правильного (хотя и безотчетного) мнения, – чтобы объяснить возможность такого перехода.


[Закрыть] Знающий не может быть незнающим, говорит Евтидем, и потому, если человек чего-либо не знает, то он есть уже незнающий; и наоборот, «все знают всё, коль скоро знают что-нибудь одно», прибавляет Дионисиодор. Как ни карикатурно грубы эти софизмы, в них можно докопаться до серьезной мысли: если бы человек безусловно, абсолютно знал что-либо, он обладал бы всеведением, и наоборот, всякое ограничение человеческого знания показывает, что абсолютное ведение ему не дано – истинно сократовская мысль, искаженная софистикой киников, которые понимают слово «знание» в абсолютном смысле. Но в защиту их можно сказать, что и сам Платон, ограничивая знание сферой абсолютных идей, в известном смысле стоял на одной почве с киниками. Еще более груб другой софизм, влагаемый в уста Дионисиодору, который изображен еще более наивным, чем его брат: «ты уже знаешь то, что ты учишь наизусть, как скоро ты знаешь все буквы, из которых состоит то, что ты учишь». Но и в этом софизме осмеивается философский тезис киников, который обсуждается в «Теэтете» совершенно серьезно: киники учили, что элементы всего познаваемого, которые они сравнивали с буквами, составляющими слоги и слова, сами не доступны логическому определению: их нельзя определять чем-либо отличным от них самих, чем-либо другим: их можно только называть. Определять можно лишь нечто сложное, поскольку мы знаем составные части, элементы этого сложного целого. Речь есть «сочетание имен», как имя или слово – сочетание букв. Я не могу знать ничего, если я не знаю элементов познаваемого, и наоборот, если бы я знал эти элементы, то я знал бы все, так же как я умею читать все, зная буквы. В софизме Дионисиодора пародируется эта теория и приводится к абсурду; но ясно, что Платон имеет в виду ее и что из нее заимствовано сравнение элементов познаваемого – с буквами.

Мы не можем проследить во всех софизмах нашего диалога (Бониц насчитывает их 21) явные указания на учение киников; в отдельных из них, и в особенности в тех, которыми доказываются общие положения, такие указания ясны в связи со свидетельствами других источников; в других, иллюстрирующих собою эти положения, мы можем только с большим или меньшим вероятием подозревать отголоски оживленной полемики между киниками и Платоном.

Мы привыкли видеть в киниках философов, преследующих исключительно моральную цель, и с первого взгляда нам трудно представить себе, чтобы Евтидем и Дионисиодор, выступающие со своей антилогической диалектикой, олицетворяли собой проповедников аскетической добродетели, суровых обличителей всех условностей современного общества, заслуживших прозвище «собачьих» философов или «псов» как за суровость своих обличений, так и за то «упрощение» жизни и возвращение к естественному состоянию, которое они проводили на практике.[121]121
  Школа киников получила свое название от посвященной Гераклу гимназии Киносарг, где она имела свое первоначальное местопребывание: там собирались эти своеобразные атлеты, «пантикратирасты» философии. Насмешливое прозвище «псов» осталось за ними, однако, не по одному месту жительства.


[Закрыть] В начале диалога оба брата извещают Сократа, что риторикой они занимаются лишь между делом, посвятив себя всецело обучению добродетели. Но Сократ просит их отложить свои лекции до другого раза, а теперь показать лишь образчик своей протрептики, убедив молодого Клиния заниматься философией и прилежать к добродетели. Здесь-то и обличается несостоятельность обоих учителей, которые начинают с полнейшего софистического нигилизма и совершенного отрицания самой возможности учения и знания. Если нравственное учение киников оставляется в стороне, если Евтидем и Дионисидор ничего не говорят о добродетели, то ведь и в «Теэтете» спор с киниками ведется исключительно на почве гносеологии. Как видно, полемика самих киников была направлена именно на этот пункт учения Платона.

В последней группе софизмов Евтидема и Дионисиодора мы находим, однако, и такие, где явно пародируются отдельные пункты нравоучения киников или, скорее, аргументы, которыми они доказывались. Таковы положения – человек не нуждается в большом количестве (внешних) благ, или золото не есть «собственное» благо человека, которое он мог бы носить в себе самом.[122]122
  Несколько странны намеки на гонорар, взимаемый обоими софистами (272 А. 304 С), по-видимому, это не вяжется с нашим представлением о киниках. Однако и помимо Евтидема, свидетельства Исократа (Helen 6, Soph. 4) и Диогена Лаэртского (VI, 9), заставляют думать, что и киники брали с учеников гонорар, хотя и незначительный.


[Закрыть] Аргументы Дионисидора напоминают здесь грубые «капуцинады» Диогена. Спорящие иронизировали друг над другом, стремясь обратить насмешки противника на его же голову.

Смысл отдельных насмешек нам непонятен. Если бы мы имели в руках утраченные сочинения Антисфена «об употреблении имен», «о вопросах и ответах» или его «эвристический» и «антилогический» трактаты, то, без сомнения, мы поняли бы многие намеки Платона, остающиеся для нас совершенно неясными. Здесь мы можем делать только догадки. Что значит, например, непонятная нам острота по поводу «зрячих» или «способных к видению» плащей? Есть ли это намек на те дырявые плащи, сквозь которые выглядывало тщеславие киников (Diog. L. VI, 8),[123]123
  300 Α. ουν τα ημετερα ιματια; ναι. δυνατα ουν οραν εστιν ταυτα; ιπερφυωζ εφη ο Κτησιπποζ. τι δε; δοζ. μηδεν, συ δισωζ ουχ οιει αυτα υραν ουτω ζ ηδυζ ει.


[Закрыть] или же какой-нибудь каламбур Антисфена, в ответ на упрек Платона, что он признает реальными лишь чувственно воспринимаемые, осязаемые или видимые предметы? Что означают остроты о поваре, которому пристало жаренье, о кузнеце, которому пристала ковка, об Аполлоне, которого можно продавать или резать как свое «животное»? По всей вероятности, и это – насмешки киников над диалектиками с их общими определениями вроде «двуногого бесперого», или с их рассуждениями о согласовании родов и сочетании понятий. Повторяю, попытка объяснить всю соль отдельных эпиграмм, рассеянных в нашем диалоге, поневоле окажется тщетной. В одном случае, однако, Платон весьма недвусмысленно указывает, кого бьет его сатира; после того, как Дионисиодор доказал, что отец Ктесиппа – пес и что Ктесипп бьет в нем собственного отца, обиженный юноша замечает: "много справедливее было бы мне бить вашего отца, которого нелегкая угораздила произвести таких мудрых сыновей. Но в самом деле, Евтидем, многим благами поживился ваш, он же и собачий отец от вашей мудрости!" Отец собачонок (о υμετεροζ τε χαι τώ5ν χυνιδιων πατηρ) εсть, очевидно, «пес» (χυων), ξтец «кинической школы» (299 А).

Против киников направлена, по-видимому, и та ироническая речь Сократа, где он столь странным для нас образом говорит о борьбе Геракла с гидрой и раком (297 с): гидра была сущая софистка, «которая, по мудрости своей, выпускала на место одной отсеченной главы рассуждения множество новых», а рак – другой софист, «как кажется, недавно приплывший из моря», который удручал его «не в добрый час разговаривая (επ αριστερα λεγων) θ кусаясь»; недаром сам Геракл не мог справиться с двумя такими противниками и вынужден был призвать на помощь племянника своего Иолая. С первого взгляда совершенно непонятно, к чему тут Геракл и Иолай и все это натянутое сравнение с гидрой и раком, которое производит впечатление какого-то непонятного намека. Оно объясняется само собою, когда мы припоминаем, что в Афинах святилищем Геракла и Иолая, где они были чтимы вместе, служил Киносарг – местопребывание кинической школы (Paus, l, 14, 3). Ссылка на ее патронов, на обоих святых Киносарга, которым киники мнили подражать своим подвижническим образом жизни, приобретает особую пикантность, если с гидрой сравнивается антилогическая, многоглавая софистика Антисфена, а с раком – речи «недавно приплывшего», «кусающего» (δαχνων) ρофиста – Диогена.[124]124
  В «раке, недавно прибывшем морским путем», нельзя видеть намека на "заморских учителей, а разве на одного заморского учителя, «недавно приехавшего» софиста. Гидра ниоткуда не приплыла, – Антисфен был уроженцем Афин; Дноген Синопский прибыл в Афины из Дельф, или, по другому преданию, из Делоса, после смерти Сократа. Кусательнымн" считали его речи не только другие, но и он сам (Diog. L. VI, 2, 60); επ αριστερα λεγων χαι οαχνων – υарактеристика Диогена, весьма естественная в устах Платона.


[Закрыть]

Таким образом Евтидем представляется нам отголоском не борьбы Сократа с софистами, а борьбы сократических школ между собою. Учение Платона, как и учение Антисфена, представляется вполне сложившимся, и полемика между ними, по-видимому, успела не только обостриться, но и получить схоластический характер. Антисфен выступает учителем добродетели, преемником Сократа, хранителем подлинных его заветов; он прикрывается его авторитетом и обращает свою диалектику против идеологии Платона. И посторонние зрители, подобно Исократу, осуждают Сократа в лице Антисфена. Когда Платон, через 12 лет после смерти своего учителя, вернулся из Сицилии и основал свою собственную школу – Академию, он нашел сильных соперников в лице киников, считавших себя сократической школой и пытавшихся себе присвоить Сократа. Платон вынужден был выступить в защиту не только своего учения, но и своего учителя, заставить его говорить против его мнимых последователей. И с этой целью он выводит его в беседе с Евтидемом и Дионисиодором, софистами, о которых известны почти лишь одни их имена, – и влагает им в уста антилогическое учение киников. Что заставило Платона избрать именно маску Евтидема и Днонисиодора, какие аналогии существовали между искусством словопрения этих двух софистов и эвристикой Антисфена – мы не знаем.[125]125
  Аристотель приводит один софизм Евтидема (Soph. El. 20 177 b, 12), представляющийся совершенно бессодержательной игрой слов. Что Платон нередко выводил своих противников под маской тех или других софистов, обличаемых Сократом, в этом нам еще не раз предстоит убедиться. Диалоги «Иппий Меньший», как замечательно хорошо показал Ф. Дюммлер (Antisthenica, 1882, 31 сл.), также посвящен Антисфену и его превратным толкованиям Гомера.


[Закрыть] Во всяком случае, цель диалога была достигнута более чем успешно: учение, влагаемое в уста Евтидему и его брату, настолько отличается от подлинного учения Сократа и до такой степени приближается к софистике, что в нем долгое время не подозревали доктрину ученика Сократа. В глазах Платона эта доктрина и есть не что иное, как софистика худшего сорта. И он обличает ее не во имя своего учения, не в интересах какого-либо определенного философского догмата, а в интересах самой философии, связанной для него с именем Сократа, философа по преимуществу. От этого удары его получают двойную силу. «Евтидем» – мастерское полемическое произведение, в котором Платон поражает противника, ни минуты не обнажая ему своего собственного учения, не оставляя ему никакой возможности для перехода в нападение.

К какому времени следует отнести «Евтидема»? За отсутствием внешних оснований для решения этого вопроса мы не можем высказаться категорически. В словах Сократа о том, что вопрос об изучимости добродетели требует пространного обсуждения и что решение его в утвердительном смысле принято пока без доказательства – может быть, возможно, усмотреть некоторое указание на «Менон», написанный не ранее 395 г. Равным образом, если принимать с некоторой критикой, что речь Исократа против софистов написана около 390 года,[126]126
  Ср. Blass, Die attische Beredsamkeit, 11 (1892).


[Закрыть] то «Евтидем» с тем большим вероятием можно отнести к первой половине восьмидесятых годов, т. е. к эпохе, когда Платон основал свою собственную школу и выступил учителем. Ранее этого времени едва ли возможен был тот школьный спор, столь оживленный и горячий, несмотря на свои схоластические тонкости, о котором свидетельствует наш диалог. Схоластический характер спора естественно заставляет нас относить диалог к возможно более позднему времени. С другой стороны, его заключение, написанное, по-видимому, под неостывшим впечатлением нападок Исократа, не позволяет нам относить «Евтидема» слишком далеко от речи этого оратора «против софистов» – речи, которую едва ли следует относить позже 390 года.

Предлагаемое объяснение «Евтидема» имеет важное значение и для истории греческой софистики в тесном смысле этого слова, и для истории кинической школы в ее борьбе с новорожденной Академией. История кинической школы обогащается новым источником; софистика, наоборот, в лице «Евтидема» освобождается от одного из самых опасных свидетелей, какие выставлялись для ее обвинения.

Но зато не заставляет ли нас подобное толкование «Евтидема» существенно изменить наше мнение о кинизме – к невыгоде последнего? Едва ли. Ибо, убеждаясь в том, что «Евтидем» направлен против киников, мы допускаем это лишь на основании тех сведений об их учении, которые мы имеем помимо «Евтидема» и которые позволяют нам узнать в этом диалоге карикатуру, сатиру на означенное учение.

Была ли эта сатира заслуженна и справедлива? Сам Платон в других произведениях позволяет нам видеть, что в основании «антилогики» киников лежали серьезные проблемы, которым и он не мог дать окончательного решения. Отвлеченный номиналистический индивидуализм Антисфена представляется противоположностью отвлеченного универсализма самого Платона: Антисфен признает реальность единичного, частного и отрицает реальное существование общего; Платон, наоборот, приписывает подлинное бытие только умопостигаемому, общему, и признает преходящим и призрачным все единичное, чувственное, материальное. Здесь завязывается спор между номинализмом и реализмом, – спор, которому суждено было тянуться в течение Средних веков, да и впоследствии, вплоть до наших дней. «Евтидем» показывает нам, как рано зародилась схоластика и как тесно примыкает она к софистике у самой колыбели философии понятия.

Но как бы мы ни решали для себя спор между реализмом и номинализмом, между Платоном и Антисфеном, мы должны признать историческую правоту Платона и его победу, одержанную не во имя той или другой специальной философской теории, а во имя философии и в духе Сократа. Победа Антисфена с его «антилогикой» была бы несомненным поражением не только умозрения, но и философии вообще. Победа Платона была победою философии, победой сократовского принципа свободного исследования, одушевленного верой в «разум истины». И в этом высшем смысле Владимир Сергеевич Соловьев был прав, видя в «Евтидеме» веяние Сократова духа и отражение «Сократовской борьбы», – хотя наш диалог был несомненно написан много позже Сократа и вызван спором о его духовном наследстве.