Текст книги "История животных"

Собака Минервы

Как и Декарт, Гегель – величайший представитель по умолчанию антропоцентрической философской традиции, который, как и подобает крупному философу своего времени, «плохо относился» к животным, считая их недостаточно исполненными духа. Некоторые авторы предсказуемо и, конечно, вполне справедливо ставят это Гегелю в упрек[103]103
  О животных у Гегеля см. также мою статью: Тимофеева 2011b.


[Закрыть].

Так, Эндрю Бенджамин в своей крайне интересной и захватывающей критике гегелевского антропоцентризма исследует тему болезни в «Философии природы» и показывает, как она связана с проблемой другого и в конечном счете, очень сложным образом, с расизмом и даже антисемитизмом[104]104
  Benjamin 2007: 61–77.


[Закрыть]. В философии Гегеля болезнь объясняется слабостью силы понятия. Если понятие поддерживает единство субъекта, то болезнь угрожает этому единству и способна разрушить его в результате разрастания какой-то одной части, которая стремится заменить собой целое. Животные же в такой перспективе больны по самой своей сути, так как живут в окружающей среде, полной опасностей, и, в отличие от людей, не могут противопоставить этой негативной среде известную способность созидания себя как целостности. Между тем, подчеркивает Бенджамин, и еврейство, по Гегелю, – своего рода болезнь или частность в людях, которая должна быть преодолена в пользу некоего целого[105]105
  Нельзя не вспомнить в этой связи известное высказывание Адорно: «Животные играют для идеалистической системы виртуально ту же самую роль, что и евреи для фашизма» (Adorno 1998: 80).


[Закрыть].

Другой автор, Элизабет де Фонтене, в книге «Молчание зверей» указывает на две противоположные тенденции в гегелевской философии животного. Первая, которую она упоминает довольно бегло, не уделяя значительного внимания, связана с феноменологической традицией рассмотрения живого организма как субъективности, которая «через внешние процессы всегда поддерживает единство в себе»[106]106
  Fontenay 1998: 533.


[Закрыть]. Вторая тенденция, которой Фонтене посвящает целую главу своей книги, озаглавленную «Пасть без духа», – это идеализм, и здесь как раз дает о себе знать «высокомерие» немецкого классика по отношению к животным, находящее наиболее яркое выражение в «Эстетике», где он рассуждает о красоте природы, или, точнее, об ущербности естественной красоты. В отличие от красоты, скажем, произведения искусства, естественная красота, по Гегелю, не достигает идеала, который представлял бы собой конкретное единство не только в себе, но также и для себя и, стало быть, для других:

Но хотя и животная жизнь, как представляющая собою вершину красоты в природе, уже выражает одушевляющее начало, однако всякая животная жизнь все же насквозь ограничена и связана с совершенно определенными качествами. Ее круг существования узок, и над ее интересами господствует естественная нужда в пище, половое влечение и т. д. Ее душевная жизнь, представляющая собою то внутреннее, что получает выражение в ее облике, бедна, абстрактна, бессодержательна. Кроме того, это внутренне не проявляется как внутреннее: принадлежащее царству природы живое существо не открывает своей души самому себе, ибо принадлежность к царству природы состоит именно в том, что душа принадлежащего этому царству остается лишь внутренней, т. е. не проявляет себя как идеализованное. Душа животного, как мы уже вкратце указали, не есть для самой себя это идеализованное единство; если бы она была для себя, то она проявлялась бы в этом для-себя-бытии также и для других. Лишь сознательное «я» есть впервые простое идеализованное, которое в качестве идеализованного само для себя знает о себе как об этом простом единстве и сообщает себе поэтому некую реальность, которая сама носит не исключительно только внешне чувственный и телесный, а идеализованный характер[107]107
  Гегель 1938: 136.


[Закрыть].

Получается, что в плане эстетики, с точки зрения Гегеля, проблема животных в том, что они недостаточно красивы. Их внутренний мир (душа) остается заключен в темницу тела – тайный, скрытый, непроявленный (отголоски подобной идеи мы далее можем услышать, например, у Хайдеггера, полагающего открытость истине критерием отличия уникального человеческого бытия, Dasein, от бытия простого живого существа). Гегелевское животное показывает нам только свой внешний облик. На уровне внешнего облика различие между животным и человеком определяется в некоторых аспектах, которые я сейчас перечислю, опираясь на гегелевский текст.

Прежде всего, тело животного, каким оно нам предстает, покрыто чешуей, шерстью, перьями, колючками и т. д. И все эти чешуя, шерсть, перья и колючки указывают, по Гегелю, на некоторую недоразвитость кожи. Чем кожа развитее, сильнее и чище, тем красивее живое существо. Развитие кожи, ее становление более гладкой, избавление от естественных защитных покрытий сопровождает рост духовности, которая таким образом становится более открытой. В «Философии природы» Гегель делает несколько любопытных замечаний по этому поводу:

Кожа млекопитающих переходит в шерсть, волосы, щетину, колючки (у ежа), даже в чешую и панцирь (у броненосца). Человек, наоборот, обладает гладкой, чистой, гораздо больше оживотненной кожей; его кожа свободна, далее, от всего костевидного. Пышная волосяная растительность свойственна женскому полу. Обилие волос на груди и в других местах у мужчины считается признаком силы; но оно свидетельствует лишь о сравнительно слабом развитии кожи[108]108
  Гегель 1975: 528.


[Закрыть].

В еще большей мере, чем кожа, глаза свидетельствуют о проявлении духа. Только у человеческого существа функция глаза, через который открывает себя душа – видимая и видящая (вспомним расхожую фразу: «глаза – зеркало души»), – преобладает над обычными естественными функциями, тогда как у животных главной формообразующей частью тела является выдающаяся вперед пасть. Именно это отличает человеческое лицо[109]109
  В философии мотив человеческого лица далее развивается, например, Левинасом (Левинас 1998: 164–176).


[Закрыть] от головы животного, в которой главное – это «пасть как орудие пожирания вместе с верхней и нижней челюстями, зубами и мускулами, служащими для жевания». Остальные органы по отношению к этому являются «служебными и вспомогательными: главным образом, нос для обнюхивания, нет ли где-нибудь вокруг пищи, а затем глаза – эти органы менее важны – для ее высматривания»:

Ясно подчеркнутый характер этих органов, посвященных исключительно естественной потребности и ее удовлетворению, сообщает животной голове выражение голой целесообразности для выполнения природных функций, выражение, лишенное всякой духовной идеальности. Таким образом, исходя из орудий пожирания, мы можем понять весь животный организм. А именно, определенный род пищи требует определенного строения морды, особого рода зубов; с ними в свою очередь находится в тесной связи структура челюстей и мускулов, служащих для жевания, скуловых костей, далее, спинной хребет, бедренные кости, когти и т. д. Тело животного служит исключительно природным целям; вследствие этой зависимости лишь от чувственной стороны, от корма, оно получает выражение бездуховности[110]110
  Гегель 1940: 274–275.


[Закрыть].

У человека рот и другие органы, которые были самыми важными для животного, практически относящегося к вещам, отодвигаются на второй план, уступая место более «теоретическим» органам:

Человеческое лицо имеет поэтому второй центр, в котором дает о себе знать исполненное души, духовное отношение к вещам. Это имеет место в верхней части лица, в раздумывающем лбе и лежащих ниже, отражающих душу, глазах с прилежащими к ним частями лица. А именно, со лбом находится в связи раздумывание, размышление, уход духа в себя; внутренняя его жизнь выглядывает с ясной концентрированностью из глаз. Благодаря выступанию вперед лба, в то время как рот и челюстные кости отступают назад, человеческое лицо получает духовный характер[111]111
  Там же: 275.


[Закрыть].

Любопытно сравнить эти рассуждения Гегеля с наблюдениями Батая, также рассуждавшего о главенстве пасти в животном теле. В коротком эссе «Рот» (1930) он пишет:

Рот – это начало или, если угодно, передняя часть животного; в наиболее характерных случаях это самая живая часть, иными словами, внушающая наибольший страх находящимся рядом животным. Но у человека не такая простая архитектура, как у зверей, и невозможно даже сказать, где он начинается ‹…› глаза или лоб играют значимую роль животных челюстей[112]112
  Bataille 1970: 237.


[Закрыть].

Однако в свойственной себе манере Батай сопровождает это наблюдение то ли тревогой, то ли зачарованностью, внушаемой животной природой человека, замечая, что в моменты возбуждения, ярости и т. д. открытый рот обнажает наши непристойные, взрывные импульсы. Отсюда, заключает он, «узкий запор строго человеческой позиции, повелительный вид лица с закрытым ртом, прекрасный в той мере, в какой безопасный»[113]113
  Bataille 1970: 238.


[Закрыть].

Что, по мысли Гегеля, действительно по-настоящему прекрасно, так это греческий профиль – художественная модель, идеальным образом соединяющая в себе индивидуальное и всеобщее, в которой стерты все животные следы и даже рот является чистейшим воплощением духовного:

Напротив, при смягчении и выравнивании различий, при прекрасной гармонии между верхней и нижней частями лица, которую являет нам греческий профиль, в мягкой непрерывной связи одухотворенного лба и носа, именно благодаря этой связи нос кажется в большей мере присвоенным лбу и в силу этого, входя в систему духовного, получает сам духовное выражение и характер. Обоняние становится как бы теоретическим, нос получает тонкий нюх к тому, что касается духовного […] Но то же мы сможем сказать и относительно рта. Он, правда, с одной стороны, предназначен быть орудием удовлетворения голода и жажды, а с другой, он выражает также и духовные состояния, помыслы и страсти. Уже у животных он служит в этом отношении для крика, у человека же он еще служит для речи, смеха, вздохов и т. д., причем уже самые очертания рта имеют характерную связь с духовным состоянием красноречивого сообщения своих мыслей или радости, страдания и т. д.[114]114
  Гегель 1940: 276.


[Закрыть]

Продолжая свой анализ скульптурного выражения формы лица, Гегель опережает возражение, которое могло бы заключаться в том, что «такая форма лица представлялась подлинно прекрасной только грекам, а китайцы, евреи, египтяне считали столь же или еще более прекрасными совершенно другие и даже противоположные очертания», и спорит с выводом, что «отнюдь еще не доказано, что греческий профиль представляет тип подлинной красоты» или что абсолютной модели совершенной красоты нет вообще. Подобные заключения, по его мысли – «пустая болтовня»:

Греческий профиль должен рассматриваться не как лишь внешняя и случайная форма, а сам по себе присущ идеалу красоты, так как он, во-первых, есть тот характер лица, в котором выражение духовного совершенно оттесняет на задний план чисто природное, а во-вторых, он больше, чем всякий другой, отходит от случайности формы, причем, однако, не являет только голой целесообразности, не изгоняет всю и всякую индивидуальность[115]115
  Гегель 1940: 276–277.


[Закрыть].

Разумеется, в наше время такое заявление не может не привлечь внимание критиков. Элизабет де Фонтене указывает, в частности, на неизбежную связь, вытекающую отсюда, между видовой дискриминацией и расизмом:

Гегель вывел из сравнительного анализа черт – сходств или различий между людьми и животными, с одной стороны, и между самими людьми, с другой, – объективную реальность, где уровни духовности выражают себя ‹…› Если бы кто-то хотел высмеять его, как Мольер Аристотеля, можно было бы сказать, что у некоторых людей, некоторых человеческих рас более, чем у других, дух погружен в материю, и они внешне ближе к животным видам[116]116
  Fontenay 1998: 539.


[Закрыть].

В свою очередь, Эндрю Бенджамин в своем уже упомянутом исследовании фигур животного и еврея в контексте проблемы другого у Гегеля также обращается к его теории скульптуры и подчеркивает, что и здесь другой появляется как частность или даже болезнь, которая должна быть преодолена в пользу универсального человечества:

Скульптуры других – «китайцев, евреев, египтян» – отдалены от идеала красоты, и таким образом, от связи, которую скульптура могла бы иметь с духовным. История скульптуры в своем развитии может в конечном итоге обойтись без животных и могла бы превзойти работы, не являющиеся выражением духовного. Их присутствие ограничено моментом в истории, моментом, который следует преодолеть[117]117
  Benjamin 2007: 76.


[Закрыть].

Преодоление – жест, бесспорно, в гегелевской диалектике один из самых важных. В разворачивании истории нет ни единого момента, который мог бы быть описан как чистая позитивность. Путь духа складывается из серии трудных шагов самоотрицания и самопреодоления, в том числе преодоления в себе «животного». Это негативное движение особенно выражено в прямостоянии, которое, по Гегелю, является результатом сознательного и произвольного действия. Прямостояние – это еще один критерий, задействованный в проведении границы между человеческим и животным телом. С одной стороны, оно тесно связано с той же функцией рта, которая в случае человека теряет свое первенство также и потому, что человеческое существо буквально поднимает голову, тогда как у животных пасть и позвоночник располагаются на одной линии. С другой стороны, удержание вертикальной позы и прямохождение, по мысли Гегеля, предполагают наличие свободной воли, не имея которой животные не могут даже стоять прямо:

Что касается положения, то первое, что представляется даже поверхностному рассмотрению, – это прямое положение человека. Тело животного идет параллельно земле, морда и глаза имеют то же направление, что и хребет; животное не может самостоятельно, собственными силами устранить это свое отношение к тяжести. Совсем не так обстоит дело у человека, так как смотрящий прямо глаз в своем естественном направлении образует прямой угол с линией тяжести и тела. Человек, правда, может так же ходить на четвереньках, как и животные; дети действительно так поступают; однако, как только сознание начинает пробуждаться, человек вырывается из этой животной связанности с землей и стоит свободно, самостоятельно, прямо. Стоять прямо – некоторый акт воли, ибо как только прекращается желание стоять, наше тело рушится, падает на землю. Уже в силу одного этого прямое положение имеет характер некоторого духовного выражения, поскольку прямое стояние, освобождение от связанности с землей находится в связи с волей и поэтому с духовным и внутренним, как и в самом деле о свободном в себе и самостоятельном человеке, не ставящем своих помыслов, воззрений, намерений и целей в зависимость от других, мы привыкли говорить, что он стоит на собственных ногах[118]118
  Гегель 1940: 284.


[Закрыть].

Конечно, свободная воля нужна не только для того, чтобы стоять на ногах. Она нужна – и для Фонтене это драматическая точка пересечения между гегелевской натурфилософией и его философией права, – чтобы распоряжаться собственной жизнью. У людей в этой связи имеется знание о смерти, которое и делает акт свободной воли основным принципом человеческой жизни[119]119
  Похожим образом думал и Хайдеггер.


[Закрыть]. Животные не то чтобы не чувствуют и не страдают, как у Декарта. Наоборот, они чувствуют и страдают сполна, но не знают о смерти, не могут по-настоящему умереть, смерть не существует для них как нечто осознаваемое. А если они не распоряжаются по-настоящему собственной смертью и, значит, не распоряжаются по-настоящему собственной жизнью, они не могут быть и субъектами закона – об этом Гегель пишет, соответственно, в «Философии права»[120]120
  Fontenay 1998: 542.


[Закрыть]. Животные не владеют, не распоряжаются своей жизнью и смертью, зато мы можем распоряжаться не только своей, но и их жизнями. Вот так, заключает Фонтене, действует метафизическая машина (которую, напомню, Агамбен называет антропологической): она дает людям всю власть распоряжаться жизнью животных на свое усмотрение, в соответствии со своими потребностями и желаниями. Фонтене призывает покончить с этой «кровавой тавтологией»[121]121
  Ibid.: 543.


[Закрыть].

Невозможно не согласиться с этим требованием, возникающим из желания отдать справедливость животным после многих веков угнетения и вытеснения. Выражая полную солидарность с этой критикой, я, тем не менее, хочу напомнить, что она черпает свою легитимность из эмансипаторной этико-политической интеллектуальной повестки XX века и общей теоретической установки – от Хайдеггера и Батая, через постструктурализм и деконструкцию, и до современного постгуманизма – покончить со всей метафизической традицией, выйти за ее пределы. Лакан резюмировал эту установку еще в 1955 году: «Мне не очень нравится, когда кто-нибудь утверждает, будто Гегеля или, скажем, Декарта уже превзошли. Да, мы всё превосходим и остаемся ровно на том же месте»[122]122
  Лакан 2009: 103.


[Закрыть].

Если мы хотим поймать хотя бы часть кота, выпрыгнувшего из метафизического мешка, я полагаю, следует набраться терпения, вернуться именно к той точке, которую мы «превзошли» (по Лакану, мы все еще там), и поискать в ней другого Гегеля. Хотя этот другой будет на самом деле тем же самым, Гегелем тотальности системы, в этой системе животные будут играть более двусмысленную и вместе с тем более важную роль. Дело в том, что, обращая внимание исключительно на репрессивные аспекты различия между человеком и животным, мы рискуем оказаться в поле чисто этической проблематики. Это не заведет нас далеко, а скорее размажет по поверхности «слишком человеческого» самосознания или даже «нечистой совести» философии, в которой давно стерты все звериные следы.

Итак, я предлагаю сделать условный шаг назад – к тому моменту у Гегеля, который Фонтене, охарактеризовав его как феноменологическую тенденцию, упоминает лишь вскользь, как если бы он был чем-то менее значимым. Для этого следует вернуться к переходу от радикального картезианского исключения к радикальному же гегелевскому включению, когда животное прежде всего проявляет себя как субъективность.

В классическую эпоху «место безумия – в сфере исключенности, – пишет Фуко, – и лишь „Феноменология духа“ отчасти выпустит его на свободу»[123]123
  Фуко 1997: 65.


[Закрыть]. А вместе с ним – главным образом во втором томе «Энциклопедии философских наук» – на свет разума, можно сказать, выйдет животное, этот безумец, вдруг оказавшийся высшей точкой природы.

Социальные и интеллектуальные практики исключения и изоляции, подобные описанным Фуко, служат, на наш взгляд, элементарной гигиенической мерой, позволяющей закрепить некоторую иерархию. Они сохраняют свою актуальность, пока основанный именно на этой иерархии мировой порядок не упрочится до такой степени, чтобы вновь безбоязненно включить в себя элементы, ранее отброшенные за его пределы. Или даже – но это уже что-то новое – освоив все ресурсы того, что Фуко несколько иронично, всегда ставя это слово в кавычки, называет «правопорядком», разум раскрывает эти элементы в самом себе и готовится к тому, чтобы принять их, в том числе и в качестве необходимых и конститутивных, а не просто каких-то случайных или пришлых.

Полицейские меры уже не имеют прежнего эффекта, потому что от «другого» так легко не избавиться – его уже нельзя просто послать прочь, исключить, изолировать. Я сам «потенциально безумен», или, как вслед за Артюром Рембо повторяет Лакан, «Я – это другой»[124]124
  «Je est un autre». Лакан 2009: 13.


[Закрыть]. Гегелевскую формулу безумия удачно резюмирует Жижек:

Как Гегель утверждает в протофукианских терминах, безумие – это не случайная ошибка, искажение, «болезнь» человеческого духа, но что-то, что вписано в основополагающую онтологическую конституцию индивидуального духа, ибо быть человеком значит быть потенциально безумным ‹…› Не будучи фактической необходимостью, безумие тем не менее является формальной возможностью, конститутивной для человеческого разума: это что-то, угроза чего должна быть преодолена, чтобы мы могли стать «нормальными» субъектами, а значит, «норма» может возникнуть только из преодоления этой угрозы[125]125
  Zizek 2012: 349.


[Закрыть].

В философской системе Гегеля разум наделяется такой силой, что заявляет о своей способности охватить и поглотить всю враждебную ему сферу негативности опыта, включая опыт животности, безумия и даже смерти. Цель универсального человечества, завершение его принципиальной задачи состоит в том, чтобы обеспечить материю духовным содержанием, сделать ее умопостигаемой посредством разворачивания системы науки. Любая субстанция становится возможностью субъекта. Эта возможность реализуется в негативном движении, в то же самое время являющемся тотальностью духа, который проходит через стадию отчуждения и разрыва с самим собой и встречается лицом к лицу с конечностью, чтобы ее преодолеть. Конечность же постигается через природу, которая есть «идея в форме инобытия»[126]126
  Гегель 1975: 25.


[Закрыть]. Природа есть зеркало духа, его отрицание, его объективное, внешнее, отчужденное существование. В этом зеркале дух должен узнать себя, чтобы обрести себя в своем единстве через процессы опосредования и самоотчуждения. В заключении «Философии природы» Гегель пишет:

Цель настоящих лекций – дать изображение природы, с тем чтобы одолеть этого Протея, найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа, познать бога не в рассмотрении духа, а в этом его непосредственном наличном бытии[127]127
  Там же: 579.


[Закрыть].

Гегелевская философия природы проходит через все уровни и формы неорганической и органической материи. Оживает практически весь материальный мир, оживает геологическая порода, океан, атмосфера, кристаллы. Возникает ощущение, что ни одна самая ничтожнейшая инфузория, ни один мельчайший гриб или даже морской планктон не сумели скрыться от какой-то, прямо скажем, нечеловеческой одержимости Гегеля все включить в свою систему и каждую точку вселенной вовлечь в общий процесс становления. Природа подвергается тотальной инвентаризации – с тем, чтобы ее невероятное богатство, в стихию которого погружается, отчуждая сам себя, дух, было затем присвоено им без остатка. Ничто не должно потеряться, остаться неучтенным или, хуже того, исключенным. Все, напротив, поймано в гигантский зверинец духа, единство которого видит свое отражение в множественности изобильной природы (между единством и множественностью здесь – диалектическая связь). Животные, конечно, становятся важнейшим элементом этой тотальности и потому подлежат тщательной классификации.

Человеческая культура знает много способов классифицировать животных. Можно встретить самые разные подходы к этой задаче в мифах, религии, науке и искусстве. Встречаются и такие забавные, как, например, классификация из знаменитой «Китайской энциклопедии» Борхеса, цитируемой Фуко в начале его книги «Слова и вещи»:

Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами[128]128
  Фуко 1994: 28.


[Закрыть].

По словам Фуко, эта классификация вызывает «… смех, который колеблет все привычки нашего мышления – нашего по эпохе и по географии – и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного»[129]129
  Там же.


[Закрыть]. По мысли Фуко, нас заставляет смеяться, в конечном счете, гетерогенность, или гетеротопия, отсутствие унифицирующего принципа, совершенно немыслимое в рамках западной традиции. Поражает, по мысли Фуко, не просто странность такого сопоставления, но то, что разрушено само основание для него: «Невозможным является не соседство вещей, но общая почва их соседствования»[130]130
  Там же: 29.


[Закрыть]. Поскольку же для Гегеля «существует только один тип животного, и все различия суть лишь его модификации»[131]131
  Гегель 1975: 544.


[Закрыть], кажется, что его классификация – нечто противоположное китайской. Однако это не совсем так.

Замечу, что для Гегеля классификация сама по себе составляет большую проблему, идущую от философской идеи, что между внеположной реальностью, действительностью, природой, с одной стороны, и понятием, с другой, существует разрыв:

Классифицируя животных, поступают так: отыскивают то общее, к чему сводятся конкретные образования, и притом в каком-нибудь простом, чувственном свойстве, являющемся тем самым и внешним. Но таких простых определений не существует. Если взять, например, общее представление «рыба», как принадлежащее всему тому, что объединяется под этим названием в представлении, и если спросить: в чем простой признак рыб, их единое объективное свойство? – то ответ «плавание в воде» будет неудовлетворителен, ибо ведь плавает и множество сухопутных животных. Плавание не есть к тому же ни орган, ни образование, ни вообще какая-нибудь определенная часть формы тела рыбы, а некоторый способ ее деятельности. Нечто столь всеобщее, как рыба, именно как всеобщее не связано ни с каким особенным способом своего внешнего существования. Когда принимают, что такой общий признак должен определенно наличествовать в виде какого-нибудь простого определения, например плавников, а потом оказывается, что такового нет, тогда задача классификации животных становится затруднительной[132]132
  Там же: 543.


[Закрыть].

Гегель понимает, что само по себе «многообразие, свободное раздолье жизни не допускает ничего всеобщего»[133]133
  Там же.


[Закрыть]. Его нет в реальности самой природы, но, по мысли Гегеля, его следует искать в другой плоскости, которая не совпадает с природой, а именно на стороне духа и науки. Если Аристотель в своей классификации животных отталкивается от эмпирической действительности, чтобы по мере возможности привести свою теорию в соответствие с этой действительностью, то Гегель настаивает на том, что мы должны отталкиваться от теории, от понятия, от «всеобщих определений». И вот оно, крылатое утверждение: если действительность не соответствует понятию, тем хуже для действительности:

Бесконечность животных форм нельзя поэтому учитывать с такой точностью, которая возможна, если бы необходимость системы соблюдалась абсолютно строго. Надо, наоборот, возвести в правило всеобщие определения и с ними сравнивать естественные образования. И если последние не соответствуют правилу вполне, но все же приближаются к нему, если они одной своей стороной подходят под него, а другой нет, то не правило, не характеристика рода или класса и т. д. должны быть изменены, словно они обязаны соответствовать данным существующим формам, а, наоборот, последние должны соответствовать первым; и поскольку действительность им не соответствует, постольку это ее недостаток[134]134
  Там же: 543.


[Закрыть].

Понятие, таким образом, это не то, что должно соответствовать определенной действительности природы или отражать ее, но то, что подчиняет действительность со всеми ее частностями универсальному. Как уточняет Младен Долар,

для Гегеля факты не могут противоречить теории не из-за их низшей природы, но потому что факты могут существовать, только если они схвачены понятием, факт может приобрести достоинство факта только через доблесть теории, которая выбирает его и представляет как актуальный[135]135
  Dolar 2012.


[Закрыть].

Между тем надо отметить, что универсальность понятия требует специфического философского отношения, некой примордиальной веры в понятие. Гегель учредил определенный этос истины, согласно которому если с действительностью что-то не так, в том смысле, что она не соответствует понятию, не согласуется с имеющимися классификациями и всеобщими определениями и, таким образом, не может быть объяснена, то это не потому, что действительность сама по себе неадекватна, но потому, что она как бы отстает от понятия, плетется позади него. Если это так, то понятие нас не подведет и действительность в конце концов обязательно его догонит:

Из понятия надо исходить; и если оно не справилось еще с «богатым разнообразием» природы, как принято выражаться, все-таки понятию следует доверять, даже если многие частности остаются пока необъясненными ‹…› Понятие же имеет силу для себя; отдельные подробности придут уже потом[136]136
  Гегель 1975: 470.


[Закрыть].

Одним словом, природа – не костная и неизменная данность, а реальность, которая трансформируется в соответствии с логикой истины, которую представляет разворачивающийся в истории дух. Ограничиться простым сведением этого философского этоса к идеализму означает понять его неправильно. Конечно, сам Гегель эксплицитно характеризует свою позицию как идеализм. Однако если мы хотим понять его правильно, мы должны оценить радикализм его веры, от которой только один маленький, но очень важный, решительный и, очевидно, волюнтаристский шаг к тому, что резюмировал Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Начиная с Гегеля теория, устав от попыток поймать действительность за хвост, провозгласила свое превосходство. Противоречие стало пониматься не как проблема теории, которая не соответствует действительности, а как проблема действительности, которая не соответствует теории, проблема эмпирической действительности, которая не соответствует своему понятию. Тем не менее никак не желающий сокращаться разрыв между теорией и действительностью свидетельствует не столько о верности или неверности правила всеобщих определений, сколько о том, что у действительности, как она есть, имеется недостаток и что, каким бы истинным ни было понятие, этот недостаток не позволяет истории и жизни продвинуться настолько, чтобы действительность со временем сама собой за этим понятием «подтянулась», как того хотел бы Гегель. А поскольку сама действительность имеет в себе недостаток и представляет собой проблему, постольку от идеалистической критики теории требуется переход к материалистической критике действительности. Та действительность, с которой мы имеем дело день ото дня, не является иллюзорной, но не является и истинной. Это действительность действительная – и тем не менее ложная, а значит, теория должна выбраться из-под уютного одеяла собственной автономии и превратиться в практику. От критики теории следует двигаться не только к критике действительности, но и далее – к практике (однако это уже шаг Маркса).

Один из основных моих тезисов заключается в том, что фигура животного у Гегеля как раз и подводит нас к этому переходу. Чтобы представить ее в этом аспекте, мы должны прежде всего провести предварительный анализ тех моментов уязвимости, когда не понятию не удается следовать за природой, а у природы не получается следовать за понятием. Если природа – это зеркало духа, то это зеркало кривое, но смотреть в него тем не менее нужно, потому что именно из его искажений и драматических несоответствий рождается историческая субъективность.

Этот предварительный анализ проходит через гегелевскую классификацию животных, которая разворачивается от так называемых примитивных до так называемых высокоразвитых, от червей до людей. Гегель основывает эту классификацию на традиции, начинающейся с Аристотеля и развитой затем Кювье и Ламарком. Аристотель подразделял все живые существа на животных с кровью и бескровных. У всех животных с кровью, согласно наблюдениям Аристотеля, имеется позвоночник. Впоследствии от этой идеи отказались, но ее суть сохраняется в некой измененной форме и в дальнейших научных конструкциях. Так, Ламарк делит животных на позвоночных и беспозвоночных. Кювье объединил принципы Ламарка и Аристотеля: в его теории у позвоночных кровь красная, а у беспозвоночных – белая. Похожим образом думает и Ламарк, но кровь он определяет через насыщенность красного цвета, поэтому получается, что у беспозвоночных все-таки нет настоящей, то есть красной, крови. Однако в соответствии со всеми этими классификациями беспозвоночные и бескровные – все-таки часть того же самого животного мира, что и позвоночные и животные с кровью[137]137
  Гегель 1975: 549–551.


[Закрыть]. Наличие или отсутствие крови или костей позволяет каким-то образом упорядочить бесконечное разнообразие живых существ, и, конечно, не нужно забывать, что этот порядок – традиционно иерархический: беспозвоночные без крови располагаются где-то на нижних ступенях, а позвоночные с кровью – на верхних.