Текст книги "Поэтика русской идеи в «великом пятикнижии» Ф. М. Достоевского"

После идейного синтеза внутренний смысл «земной» власти проявляется в особом отношении следователя к преступнику. Он не стремится во что бы то ни стало изобличить его, а, напротив, старается помочь: «А я вам, вот самим Богом клянусь, так «там» подделаю и устрою, что ваша явка выйдет как будто совсем неожиданная. Всю эту психологию мы совсем уничтожим, все подозрения на вас в ничто обращу…» [6; 350]. Следователь объясняет это некоей «привязанностью» к преступнику [6; 344], являющейся следствием понимания мотивов его поступка. За неполные два дня знакомства следователь встречается с преступником трижды, причём, хотя две первые встречи происходят как будто по инициативе Раскольникова, неизбежность этих встреч предопределена волей Порфирия. Кроме того, что он должен встретиться с Раскольниковым как следователь, он уже знает о нём по рассказам Разумихина и своих сослуживцев, а также по его статье в газете. Последнее обстоятельство является для Порфирия наиболее важным: «Я вас давно поджидаю…», ибо «статейку вашу я прочёл <…>, да и подумал: «Ну, с этим человеком так не пройдёт!»» [6; 345].

Уже первая встреча следователя и преступника имеет для обоих решающее значение, хотя Раскольников этого и не сознаёт. Порфирий убеждается в его виновности и подтверждает своё предположение, что главной причиной преступления стала «теория», обосновывающая право и даже обязанность «необыкновенных» людей преступать закон. Он понимает, что Раскольников не обычный преступник: «Вышло-то подло, это правда, да вы-то всё-таки не безнадёжный подлец» [6; 351], и даже убеждается, что Раскольников – честный, «наиблагороднейший» человек: «По крайней мере, долго себя не морочил, разом до последних столбов дошёл» [6; 351], и потому его слова о вере в Бога и в воскресение Лазаря[50]50
  См.: [6; 201].


[Закрыть] Порфирий воспринимает всерьёз. Это обстоятельство имеет для следователя наибольшее значение, так как он понимает, что «теория» не была для Раскольникова ни целью, ни средством для доказательства собственной исключительности, а лишь показалась ему, «нетерпеливому и раздражительному от природы», кратчайшим путём к Новому Иерусалиму – счастливой жизни для всех людей.

Поняв это, Порфирий увидел в Раскольникове не врага, а самого себя двенадцать лет назад: «Вы смелы, заносчивы, серьёзны и… чувствовали, много уж чувствовали <…>. Мне все эти ощущения знакомы, и статейку вашу я прочёл как знакомую. В бессонные ночи и в исступлении она замышлялась, с подыманием и стуканьем сердца, с энтузиазмом подавленным. А опасен этот подавленный, гордый энтузиазм в молодёжи! <…>. Дым, туман, струна звенит в тумане. Статья ваша нелепа и фантастична, но в ней мелькает такая искренность, в ней гордость юная и неподкупная, в ней смелость отчаяния…» [6; 345]. Очевидно, что он и сам не раз представлял себе, как «возьмёт, да и стряхнёт всё к чёрту», но всё же так и не переступил ту черту, о которой Раскольников говорил сестре: «Не перешагнёшь её – несчастна будешь, а перешагнёшь – может, ещё несчастнее будешь» [6; 174]. Порфирий не «перешагнул» и стал несчастен от осознания того, что вся жизнь могла бы сложиться совсем иначе: «Я поконченный человек, больше ничего. Человек, пожалуй, кой-что и знающий, но уж совершенно поконченный» [6; 352]. Сам он уже не может изменить мир, став его неотъемлемой частью, но хочет помочь тому, кто ещё способен на это: «А вы – другая статья: вам Бог жизнь приготовил…» [6; 352]; «Ещё Бога, может, надо благодарить; почём вы знаете: может, вас Бог для чего и бережёт» [6; 351].

Чтобы помочь Раскольникову, Порфирию необходимо поколебать его веру во всемогущество разума. «Психологическими приёмами» и логикой он показывает преступнику слабость и шаткость «математических» оснований жизни и постепенно разрушает интеллектуальную сторону его «необыкновенности». В результате Раскольников, ещё не веря «ни единому слову Порфирия», стал ощущать «какую-то странную наклонность поверить» ему [6; 265]. Нечто подобное произошло и тогда, когда он пришёл к Соне, чтобы сразить её величием собственного страдания, но сам оказался покорён явленной ему силой Божественной Премудрости. И так же, как кроткая Сонечка преобразилась в величественную Софию, сейчас преображается Порфирий, являя собой силу «земного закона»: «Серьёзно предупреждаю: поберегите себя. Я не шучу-с! – проговорил шепотом Порфирий, но на этот раз в лице его уже не было давешнего бабьи-добродушного и испуганного выражения; напротив, теперь он прямо приказывал, строго, нахмурив брови и как будто разом нарушая все тайны и двусмысленности. Но это было только на мгновение. Озадаченный было Раскольников вдруг впал в настоящее исступление; но странно: он опять послушался приказания говорить тише» [6; 268–269].

Как и Соня, Порфирий возвращает Раскольникова, уже почти отчаявшегося и близкого к самоубийству, в некую точку до преступления. Он напоминает герою об его действительной необыкновенности («Я вас почитаю за одного из тех…») и о том, что его «великое предстоящее исполнение…» ещё не осуществлено. Он указывает, что необходимым условием этого «исполнения» должно стать обретение «веры иль Бога» [6; 351]. Порфирий обнаруживает и главную причину произошедшего с Раскольниковым: «Изверились…», а потому и «здравый взгляд потеряли, да и не видите ничего…» [6; 268], что полностью повторяет мысль Сони: «От Бога вы отошли…». Действительно, «ослеплённый и неверующий» Раскольников изверился в возможности жить в мире Божьем, видя в нём слишком много зла и несправедливости, и попытался изменить его, руководствуясь собственными представлениями о добре, истине и справедливости. Понимая это, Порфирий относится к нему не как к заурядному преступнику, а как к несчастному человеку, чья совесть и разум помрачены гордыней и своеволием: «Ваше преступление <…> по совести, оно помрачение и есть» [6; 350]. И так же, как Соня, Порфирий говорит герою о предстоящем ему впереди: «Да много ль вы ещё и жили-то?» [6; 351]. И оказывается, что предназначение Раскольникова важно и кротким «вечным сонечкам», и всесильным порфироносцам.

В деле спасения Раскольникова «Божия правда» и «земной закон» выступают как единая сила, поэтому на вопрос Сони: «Ну как же, как же без человека-то прожить!» [6; 323] словно отвечает Порфирий: «Без нас вам нельзя обойтись» [6; 352]. Соня («Божия правда») пробуждает в Раскольникове живую часть души, очищая её от наслоений цинизма, жестокости и неверия, а Порфирий («земной закон») разрушает веру во всемогущество разума. Он призывает смириться и довериться воле Творца: «А вы лукаво не мудрствуйте; отдайтесь жизни прямо, не рассуждая; не беспокойтесь, – прямо на берег вынесет и на ноги поставит» [6; 351][51]51
  Эти слова – жизненное credo самого Достоевского, высказанное в письме Н. П. Сусловой 19 апреля 1865 года: «Опять хочу повторить Вам свой всегдашний совет и пожелание: не закупоривайте себя в исключительность, отдайтесь природе, отдайтесь внешнему миру и внешним вещам хоть немножко. Жизнь внешняя, действительная, развивает нашу человеческую природу чрезвычайно» [28, 2; 122].


[Закрыть]. И теперь, чтобы воскреснуть к новой жизни, Раскольников должен подчиниться Божией правде и земному человеческому закону и искупить страданием зло, причинённое людям: «Тут уж справедливость. Вот исполните-ка, что требует справедливость. <…> Пострадайте… <…>. В страдании есть идея» [6; 351–352].

Действуя в единстве, «Божия правда» и «земной закон» предстают как выражение единой Божьей воли, необоримость силы которой подчёркивается быстротой изменений, происходящих в душе Раскольникова: на шестой день после преступления он влюбляется в Соню и впервые встречается с Порфирием. На седьмой день утром он подчиняется воле Порфирия, а вечером признаётся Соне в преступлении. Ещё через три дня Порфирий приходит к Раскольникову, предлагая явку с повинной, и на следующий день Раскольников идёт к Соне «за крестами» и сознаётся в содеянном. Это единство функций образов Порфирия и Сони Достоевский подчёркивает особым поэтическим средством. В романе рефреном звучит мысль об «удушающем» воздухе Петербурга. Слово «воздух» помимо обычной семантики имеет в поэтике Достоевского и значение символа, указывающего на духовно-нравственный смысл происходящего. Примером может служить описание действующих лиц в рассказе «Бобок» (1873): «Тут вонь слышится, так сказать, нравственная… Вонь будто бы души, а не тела» [21; 51]. Так и атмосфера, в которой оказался провинциал Раскольников, образована духовными миазмами Петербурга, тяжело больного недугами безверия, гордыни и эгоизма. Первое время он жестоко страдает: «Хотя одну минуту хотелось <…> вздохнуть в другом мире» [6; 11], но постепенно поддаётся окружающей силе и становится сам жесток, зол и преступен.

Человек может противостоять этой духовной заразе, если найдёт постоянный и надёжный источник живой жизни, которым является любовь. И как только Раскольников обращается к этому источнику, ему становится легче: «Он подумал о Соне. Из окна повеяло свежестью» [6; 327]. Особенно сильно эта особенность проявляется в момент принятия окончательного решения, когда герой отказывается от самоубийства и решает «принять страдание». На него обрушивается ливень, который действует как очистительное омовение и даёт возможность попросить у матери благословения на новый путь[52]52
  Заметим, что именно этот ливень измучил и фактически убил Свидригайлова, душа которого разложилась настолько, что уже не могла переносить дыхание «живой жизни».


[Закрыть]. Раскольников словно родился заново и стал «такой же, как был маленький», а когда вновь вышел на улицу, «вечер был свежий, тёплый и ясный…» [6; 398], и он почувствовал веяние нового, чистого, живого воздуха – воздуха любви и надежды, воздуха будущего. Поэтому Раскольникова особо резко поражает удушливая атмосфера прошлого, когда он входит в полицейскую контору: «Опять тот же сор, те же скорлупы на винтообразной лестнице, опять двери квартир отворены настежь, опять (курсив наш. – О. С.) те же кухни, из которых несёт чад и вонь» [6; 406].

Единство образов Сони и Порфирия по отношению к главному герою подчёркивается и идеей страдания. Они оба, каждый по-своему, заставляют преступника осознать необходимость страдания как единственного способа очищения души от поразившей её скверны. Заметим, что Достоевский на своём личном опыте знал, что если человек, принёсший в мир зло, воспринимает своё последующее страдание как справедливое наказание за это зло и принимает его, то это страдание обладает очистительной силой: «Человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна» [20; 175]. Страдание даёт осознание прошлого и настоящего и причиняет боль от невозможности исправить сделанное ранее, но в этом нет «никакой несправедливости, ибо жизненное знание и сознание (т. е. непосредственно чувствуемое телом и духом, т. е. жизненным всем процессом) приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе» [7; 155].

Таков и путь Раскольникова ко спасению: «NB. С самого этого преступления начинается его нравственное развитие, возможность таких вопросов, которых прежде бы не было. В последней главе, в каторге, он говорит, что без этого преступления он бы не обрёл в себе таких вопросов, желаний, чувств, потребностей, стремлений и развития» [7; 140]. Так Господь обращает зло, порождённое гордыней человека, ему же во благо, и преступление становится наказанием за отказ от исполнения воли Бога, и в конце концов приводит к осознанию глубины своего падения и очистительному страданию. Поэтому, как это ни парадоксально, конкретные мотивы преступления оказываются не важны для Достоевского: «Так или этак объяснить всё убийство…» [7; 141].

В поэтике Достоевского страдание предстаёт как гносеологический принцип, направленный на постижение смысла бытия человека. Оно свидетельствует о том, что его душа жива, что она способна расти и быть созвучной миру, откликаясь на все его проявления. Поэтому страдание никогда не было и не могло быть самоценным объектом художественного творчества Достоевского, как это пытались представить некоторые интерпретаторы его творчества[53]53
  См.: Михайловский Н. К. «Жестокий талант» (1882); Шестов Л. «Пророческий дар» (1906) и др.


[Закрыть]. По справедливому замечанию Ю. И. Селезнева, страдание всегда понималось Достоевским исключительно как сила, которая «разбудит <…> человека и никогда уже не даст ему быть равнодушным, потому что это созидательное, пробуждающее душу, открывающее ей самое себя страдание»[54]54
  Селезнев Ю. И. Достоевский. 2‑е изд. – М.: Молодая гвардия, 1985. – С. 325.


[Закрыть]. Более того, страдание свидетельствует об осознании человеком содеянного им зла и потому, замечает Н. А. Бердяев, «Достоевский верит в искупающую и возрождающую силу страдания. Для него жизнь есть прежде всего искупление вины через страдание»[55]55
  Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. – М.: ЗАХАРОВ, 2001. – С. 68.


[Закрыть].

Идея страдания звучит ещё и как императив, обращённый к главному герою: «Страданием искупи грех, который ты совершил» (Соня), «Пострадайте, в страдании есть идея» (Порфирий Петрович), «Разве ты, идучи на страдание, не смываешь уже наполовину своё преступление?» (Дуня). Благодаря Порфирию Раскольников узнаёт идею страдания и как бы со стороны: Миколка берёт на себя его преступление, чтобы «страдание принять» и тем самым искупить грехи, которые он успел совершить за время своей жизни в Петербурге. Полагаем, что этим образом Достоевский показывает универсальность действия духовного закона, о котором говорит православие: «Каждый искушается, увлекаясь и искушаясь собственной похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:14–15). Как и Раскольников, Миколка молод, так же приехал из провинции и так же поддался развращающему влиянию города. И, как всегда у Достоевского, по «закону отражения идей», близость персонажей только подчёркивает их разность. Различия культурно-образовательного уровня привели к тому, что разврат Раскольникова оказался намного глубже, а его последствия – намного опасней, чем у Миколки. И по той же причине у Раскольникова нет нравственного авторитета, который указал бы единственно верный путь преодоления «разомкнутости и разъединённости» с человечеством. Не имея ни наставника, ни идеала, Раскольников не имеет и ясной цели жизни, лишь чувствуя, что эта цель должна же быть где-то. Страдание само по себе этой целью быть не может, оно может быть лишь средством её достижения, но Раскольников этого ещё не понимает, «ибо жизненное знание и сознание <…> приобретается опытом pro и contra, которое нужно перетащить на себе» [7; 155]. Заметим, что страдание от осознания себя причиной умножения зла в мире является необходимым условием очищения души человека и высветления в ней образа Божия[56]56
  Человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1:26).


[Закрыть], который представляет собой заложенные в природу человека свойства личности Самого Бога (любовь, знание добра, истины и красоты, способность к творчеству и др.), развивая которые человек может и должен достичь богоподобия[57]57
  «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2), «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).


[Закрыть]. Способность видеть эти свойства в любом человеке – неотъемлемая черта христианина, в полноте представленная в поэтике писателя.

В записной тетради, содержащей окончательную редакцию романа, Достоевский записывает: «СИМВОЛ ВЕРЫ» [7; 161], «На этот счёт я вам любопытный анекдот расскажу, символ веры» [7; 165]. Это понятие означает краткое, но полное и точное изложение «главных догматов веры, без доказательств, как предмета восприятия верой» (104;57) каким-либо человеком или сообществом людей. Сам Достоевский писал об этом так: «Я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [28, 1; 176][58]58
  Заметим, что никакого противоречия с Евангелием здесь нет, так как Христос есть Бог, а значит – Истина всех истин, абсолютная Истина, выходящая за пределы и логического доказывания, и умопостигаемой действительности.


[Закрыть]. Как замечает К. А. Степанян, «с этим зримым, реальным ощущением Христа Достоевский прожил всю жизнь…»[59]59
  Степанян К. А. К пониманию «реализма в высшем смысле» // Достоевский и мировая культура. Альманах, № 9. – М.: Классика плюс, 1997. – С. 30.


[Закрыть].

Православие учит, что одной из открытых человеку целей Боговоплощения было желание Бога-Любви стать ближе к людям. Природа Бога, проявляющаяся в энергиях любви, истины, добра и красоты, с приходом в мир Христа стала видимой, слышимой и осязаемой[60]60
  По словам св. Иринея Лионского, «для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» (В кн.: Иларион (Алфеев), епископ. Православие: В 2 томах. – Изд-во Сретенского монастыря. М., 2008. – Т. 1. – С. 632).


[Закрыть]. Евангелие говорит, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Путь спасения от смерти был указан Богом от сотворения человека, но лишь у немногих людей хватало сил идти им в одиночку. И тогда, ради спасения всех, Бог стал человеком и «пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы могли идти по следам Его» (1 Петр. 2:21).

Черновики романа отражают процесс формирования ядра содержания внутренней идеи романа: «Капитальное. Всё замутилось! Где же обетование, что пребудет «Дух во веки», что пребудет до скончания мира Христос и что, стало быть, уже не уклонится в своём развитии с пути человечество? Стало быть, непременно есть где-нибудь!» [7; 191]. Отвечая на этот вопрос, писатель долгое время обдумывал варианты непосредственного включения в повествование образа Христа, с явления Которого должно было начаться возрождение главного героя к жизни. В первой редакции: «Христос, баррикада» [7; 77]. Во второй: «Видение Христа. Прощение просит у народа» [7; 135]; «Ходьба, видение» [7; 137]; «Видение Христа» [7; 139]. В третьей: «Вихрь, Христос…» [7; 148]. И наконец, уже после идейного синтеза, возникает замысел отдельной главы: «Глава «Христос» <…> кончается пожаром» [7; 166]. Явление Христа должно было открыть преступнику его неправоту, подвигнуть к совершению какого-нибудь подвига во имя людей (например, спасти кого-нибудь на каком-нибудь пожаре), заставить сознаться в преступлении, «принять страдание» и в конце концов возродиться к новой жизни[61]61
  Важно отметить, что мысль о возможности нахождения поэтических средств для точного, не погрешающего против евангельского Откровения, изображения Христа в художественном тексте не оставляла писателя и после окончания романа. В декабре 1867 г. (через год после окончания «Преступления…») Достоевский пишет А. Н. Майкову о новом замысле: «Давно уже (курсив наш. – О. С.) мучила меня одна мысль, но я боялся из неё сделать роман, потому что мысль слишком трудная и я к ней не приготовлен, хотя мысль вполне соблазнительная и я люблю её. Идея эта – изобразить вполне прекрасного человека. Труднее этого, по-моему, быть ничего не может, в наше время особенно» [28, 2; 240–241]. Слова «давно уже», несомненно, указывают и на время создания «Преступления…».


[Закрыть]. Обдумывая сцену явления Христа главному герою, писатель представлял, как Он будет выглядеть, что и как будет говорить и делать. Но в окончательном тексте романа этой сцены нет. Писатель пошёл иным путём – постарался увидеть и показать образ Бога в душах своих героев. Поэтому ответ на вопрос о том, насколько Раскольников сохранил в себе этот образ, должен одновременно стать ответом на вопрос о возможности его спасения. Полагаем, что поэтические средства, использованные писателем для решения этой задачи, в разных романах великого пятикнижия не могут быть принципиально разными, и поэтому обращаемся к интересным наблюдениям И. А. Кирилловой над образом главного героя в «Идиоте». По её словам, для того, чтобы создать «истинно христоподобный образ, единосущный со своим прообразом, Христом, «просвечиваемый» Им и проявляющий Его через отрешённую любовь и жертвенность», Достоевским «применяются некоторые приёмы иконописи: <…> умаление чувственных черт, выделение духовно значимых черт, лика, взора. Натуральная перспектива заменяется перспективой обращённости на зрителя с целью вовлечения в преобразующее его откровение <…>. Христоподобный образ Мышкина должен быть «поставлен» посредством приёмов, обособляющих и преображающих образ, не нарушая при этом его органической связи с окружающими «земными» образами»[62]62
  Кириллова И. А. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы. 1991. Август. – С. 71.


[Закрыть]. При этом «выделяемые детали (фигура, глаза, светлые волосы, борода, одежда с её скудостью и непригодностью к суровым условиям) отражают иконописно и духовно значимые черты: душевную чистоту, бедность в миру, отрешённость от чувственного»[63]63
  Там же. – С. 72.


[Закрыть].

Для создания образа Раскольникова писатель использовал те же средства. Особо подчёркнута его «бедность в миру» – уже после переодевания в новый костюм «от Разумихина» Раскольникова выглядит так, что Пульхерия Александровна замечает: «Но, Боже мой, какой у него костюм, как он ужасно одет! У Афанасия Ивановича в лавке Вася, рассыльный, лучше одет!» [6; 173]. Также в полной мере проявляется его «отрешённость от чувственного» – Раскольников много дней может не есть, не выходить из дома и вообще не замечать отсутствия минимального комфорта. При этом в его образе совершенно отсутствует плотское начало, и даже встреча с уличной проституткой не пробуждает в нём ни капли сладострастия [6; 123]. Не оставляет сомнения и «душевная чистота» героя, лежащая в основе всех его добрых поступков: помощи близким, семейству Мармеладовых, девочке на бульваре, университетскому товарищу и его отцу, спасения детей на пожаре и пр.

Портрет Раскольникова, очень лаконичный, дан Достоевским в самом начале романа: герой «был замечательно хорош собою, с прекрасными тёмными глазами, тёмно-рус, ростом выше среднего, тонок и строен» [6; 6]. В дальнейшем этот портрет не дополняется, а весь акцент переносится на «выделение лика, взора» – глаза героя «сверкают», «горят» и т. д. Причём красота Раскольникова оказывается изначально имманентна его образу, ибо сохраняется и после преступления. Об этом говорят оценки как случайно встретившихся («Вы и сами прехорошенькие» [6; 123]), так и близких герою людей: «И какие у него глаза прекрасные, и какое всё лицо прекрасное!.. Он собой даже лучше Дунечки…» [6; 173]. Красота Раскольникова, отражающая его богоданную природу, особенно явна тогда, когда он живёт сердцем, в глубине своей ещё сохраняющем память о «живой жизни». Тогда же, когда он вспоминает о своей «идее» и рассудок вступает в свои права, его лицо искажается злобными гримасами, дрожат губы, меняется голос.

Обращает на себя внимание и самохарактеристика Раскольникова: «Я бедный и больной студент, удручённый (он так и сказал: «удручённый») бедностью» [6; 80]. Это подчёркивание, замечает Е. А. Трофимов, не может быть случайным: «Достоевский-то хорошо знал смысл «удручённости»: в сознании ожили строки тютчевского стихотворения «Эти бедные селенья…»: «Удручённый ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя»»[64]64
  Трофимов Е. А. О логистичности сюжета и образов в романе Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» // Достоевский в конце XX века: Сб. статей / Сост. К. А. Степанян. – М.: Классика плюс, 1996. – С. 170.


[Закрыть]. Исследователь продолжает: «Интересно в словах Раскольникова и упоминание о Голгофе [6:35]: человек обязан (курсив наш. – О. С.) повторить действие Сына Божия»[65]65
  Там же. – С. 170.


[Закрыть]. Однако Раскольников не только не захотел Ему следовать, но «поступок героя – ещё и вызов Богочеловеку»[66]66
  Там же. – С. 171.


[Закрыть]. Он горделиво отвергает выбор Христа и требует указать себе иной путь: «Господи! Покажи мне путь мой, а я отрекаюсь от этой проклятой… мечты моей!» [6; 50]. Это обращение к Богу лишь внешне напоминает гефсиманское моление Христа, в Котором восстаёт Его человеческая природа, естественно боящаяся страданий и смерти: «И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня». Минута слабости уступает место сыновней любви: «Но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:35–36 и др.).

Воля Господа была открыта Раскольникову во сне, где он – единственный, кто встал на защиту безвинно истязаемой жертвы. Но ослеплённый гордыней разум не позволил понять и принять волю Бога. Раскольников избирает иной путь и сразу же переступает закон Божественного мироустройства и его отражение – земной человеческий закон. Вот только теперь и начинается настоящий крестный путь героя: осознав своё преступление перед Богом и перед людьми, он должен понести заслуженное страдание и постепенно искупить им свой грех. Это и есть Голгофа, на которую герой взойдёт, лишь отчасти уподобившись безгрешному и безвинно принявшему крестные муки Богочеловеку. Работая над сценой признания Раскольникова, Достоевский записывает в тетради: «NB. Соня идёт за ним на Голгофу, в 40 шагах» [7; 192], «NB. Голгофа. Он не видал Сони» [7; 198]. И действительно, Соня, подобно Марии Магдалине, идущей за Христом на Голгофу, надевает Раскольникову крест и следует за ним до дверей полицейской конторы, а затем и в Сибирь.

Внешнюю схожесть образов Христа и Раскольникова Достоевский подчёркивает и параллелизмом их отношений с представителями государственной власти. Первая встреча Раскольникова с Порфирием является явной аллюзией сцены допроса Пилатом Христа – закончив изложение своей «теории», Раскольников вдруг замолкает, задумавшись, и «странною показалась Разумихину, рядом с этим тихим и грустным лицом (курсив наш. – О. С.), нескрываемая, навязчивая, раздражительная и невежливая язвительность Порфирия» [6; 202]. И Порфирий и Пилат не испытывают к преступнику личной неприязни и лишь исполняют земной закон. Причём Пилат, сознавая невиновность Христа, даже хотел опустить Его, чего не сделал лишь по малодушию (Ин. 19:12). А Порфирий не может отпустить Раскольникова, потому что знает, что единственный путь для него к новой жизни лежит через Мёртвый дом[67]67
  Косвенным указанием на близость образов Понтия Пилата и Порфирия Петровича может служить и аббревиатура их имён: «П. П.».


[Закрыть].

Наконец, не может быть случайной запись, сделанная Достоевским непосредственно в кульминационный момент идейного синтеза:«NB. В художественном исполнении не забыть, что ему 23 года» [7; 155]. В романе о возрасте Раскольникова упоминается лишь однажды, в сцене его прощания с матерью: «К тому же и двадцать три года сказались» [6; 396]. Эта сцена имеет особое значение, потому что в ней Раскольников просит материнского благословения на новую, ещё не известную ему жизнь: «Вы станьте на колени и помолитесь за меня Богу. Ваша молитва, может, и дойдёт» [6; 397]. Благословенье матери («Дай же я перекрещу тебя, благословлю тебя! Вот так, вот так» [6; 397]) открывает душу героя для покаянных слёз: «Он упал перед нею, он ноги ей целовал, и оба, обнявшись, плакали» [6; 397]. Раскольников рыдает, обняв мать и прижавшись к ней, страшась своего грядущего, – так часто изображается младенец Христос на русских иконах. Иконографичность этой сцены подчёркивает сам писатель словом Пульхерии Александровны, раскрывающим внутренний смысл происходящего: «Родя, милый мой, первенец (курсив наш. – О. С.) ты мой <…>, вот ты теперь такой же, как был маленький…» [6; 398]. В христианской поэтике Достоевского эпитет «первенец» имеет особое значение, восходящее к Новому Завету: «И от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных…» (1 Кор. 15:20–23) и др. Герой «обязан повторить путь Христа» и, подобно Ему, воскреснуть к новой жизни. Эту судьбу Раскольникова смутно почувствовала только его мать: «Я как только в первый раз увидела тебя <…>, как мы только что приехали сюда, то всё по твоему взгляду одному угадала, так сердце у меня тогда и дрогнуло, а сегодня как отворила тебе, взглянула, ну, думаю, видно пришёл час роковой» [6; 398]. Раскольников действительно идёт по стопам Христа, он идет за Ним, но на свою Голгофу, поэтому ему 23 года, а не 33, как Христу.

Не менее тщательно Достоевский исследует присутствие образа Божия в Соне. Напомним, что, уже по первоначальному замыслу, её образ имел символическое евангельское значение («Божия правда»). Поэтому после идейного синтеза, параллельно с появлением христоподобных черт у Раскольникова, образ Сони также получает особые евангельские черты. Так, Раскольников называет ее «юродивой» [6; 248], и именно этим словом позже Свидригайлов обозначит выражение лица Богоматери: «У Сикстинской Мадонны лицо фантастическое, лицо скорбной юродивой…» [6; 369]. Т. А. Касаткина по этому поводу пишет: «Невозможно не заметить, что каторжники воспринимают Соню как образ Богородицы…»[68]68
  Касаткина Т. А. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский в конце XX века: Сб. статей / Сост. К. А. Степанян. – М.: Классика плюс, 1996. – С. 69.


[Закрыть]. Причём Достоевский «даже лексическими нюансами авторской речи указывает на то, что происходит нечто совсем особенное. Эта часть начинается с удивительной фразы: «И когда она являлась…». Приветствие каторжников вполне соответствует «явлению»: «Все снимали шапки, все кланялись…». Называют они её «матушкой», «матерью», любят, когда она им улыбается, – род благословения. Ну и – конец венчает дело – явленный образ Богоматери оказывается чудотворным: «К ней даже ходили лечиться»[69]69
  Там же. – С. 70.


[Закрыть]. В конце концов Соня стала «покровительницей и помощницей, утешительницей и заступницей всего острога…»[70]70
  Там же. – С. 70.


[Закрыть], что полностью отвечает представлению Достоевского о восприятии Богородицы русским народом. Он особо подчёркивает это через описание удивительной и не понятной Раскольникову любви каторжников, их «родственников и любовниц» к Соне: «Матушка, Софья Семёновна, мать ты наша нежная, болезная» [6; 419]. ««Матушкой», «Скорой заступницей» именует Богородицу народ наш», – замечает Достоевский [22; 93]. Более того, по его первоначальному замыслу, именно Соня должна была выразить русскую идею, обращаясь к Раскольникову: «В красоту русского элемента верь (Соня). Русский народ всегда, как Христос, страдал, говорит Соня» [7; 134].

Все персонажи второго круга выражают какие-либо идеи. Столкновение противоположных идей приводит к возникновению конфликта, антагонистичный характер которого указывает на то, что он может быть исчерпан только полной победой одной из сторон. Конфликт разделяет всех персонажей романа на две группы. В одной оказываются члены семейств Мармеладовых и Раскольниковых, Разумихин, Свидригайлов и Лебезятников, в другой – Лужин. Семейства Мармеладовых и Раскольниковых (Разумихин фактически стал членом семьи Раскольниковых после ухода из неё Родиона) образуют ядро этой группы, так как отношения между ними, основанные на любви и взаимном уважении, прочные и тесные, в то время как их связь с Лебезятниковым и Свидригайловым образована только общей неприязнью к Лужину.

Если, исходя из оценки нравственного вектора их деятельности, героев первой группы можно (с известными оговорками) назвать положительными персонажами романа, то Лужин представляет собой образ абсолютно отрицательный. Автор подчёркивает, что конфликт между ним и остальными персонажами имеет характер априорной обусловленности. Лужин настолько другой в среде Раскольниковых и Мармеладовых, что конфликта между ними просто не могло не быть. И хотя внешне Раскольников выглядит инициатором этого конфликта, на самом деле он лишь переводит его в актуальное состояние, обостряя и приближая к развязке. При этом Раскольников борется с Лужиным не за свою «теорию», в которую уже не верит, а против убеждений Лужина: «А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать…» [6; 118]. В его образе герой видит собственную воскресшую «теорию», которую он считал убитой раз и навсегда. Осознание того, что его страдания были напрасны, мучает Раскольникова, но окончательное понимание того, что идею нельзя убить топором, приходит лишь после страшного сна, в котором он повторяет своё бессмысленное преступление вновь и вновь [6; 213].

Кульминацией идейного конфликта в романе следует считать уже первую встречу Раскольникова с Лужиным, сразу обнаружившую их идейный антагонизм [6; 111]. Две их последующие встречи [6; 225 и 303] не добавляют к идейной стороне конфликта ничего принципиально нового, а лишь выражают взаимную антипатию. В основной сцене участвуют четыре персонажа, двое из которых (Раскольников и Разумихин) занимают прямо противоположную позицию по отношению к третьему (Лужину), а четвёртый (Зосимов) старается сохранять нейтралитет, не примыкая ни к одной из сторон.

Глядя на Лужина, Раскольников понимает, что его преступление было изменой самому себе, своей человеческой природе и своему предназначению, ведь «гений и злодейство – две вещи несовместные». Он сознаёт, что его страдания были напрасны, потому что, попытавшись убить идею в себе, он на самом деле не причинил ей вреда, так как оказалось, что она не принадлежит ему, и он не имеет над ней никакой власти. Напротив, это идея управляла им и сделала его убийцей. Поэтому, даже если сам он и не будет служить этой «идее», то где-то рядом всегда окажется Лужин и множество ему подобных, а значит, злодейства будут продолжаться вновь и вновь. Поэтому Раскольников восстаёт на Лужина не как на личность, а как на воплощение идеи. Он трижды изгоняет его: из своей квартиры [6; 119], из семейного собрания [6; 234] и с поминок Мармеладова [6; 310], но Лужин непобедим, как непобедим смех старушонки, на голову которой Раскольников вновь и вновь опускает топор в своём страшном сне [6; 213]. Герой должен найти иной, единственно верный путь. Это путь веры, покаяния, смирения и любви – путь следования Христу. Всей своей душой он уже устремился на поиски этого пути, и потому Лужин для него – лишь ужасное прошлое, которое никогда не сможет победить будущее.