Текст книги "Динамика культуры Южно-Российского города (на примере Ростова-на-Дону)"

Ни одна культура не является однородной: она носит не только открытый, но и скрытый, неявный характер, противореча официально провозглашаемым в социуме целям и идеалам. Впрочем, «скрытый» не означает «не существующий». При этом люди как носители культуры тоже различаются – различаются не только соматически и психологически, но и культурно, т. е. являются приверженцами различных ценностных ориентаций, этических систем, обладают разной степенью рефлексивности по поводу цели и смысла своего существования. Поэтому в рамках одной и той же культуры сосуществуют носители разных культурных систем: официальной и неофициальной; явной и латентной; городской и аграрной; культуры, уже исчерпавшей своей потенциал, но еще не исчезнувшей до конца и культуры нарождающейся, которая, однако, уже формирует свои ценностные предпочтения и установки. Применительно к культуре города приведенное замечание является чрезвычайно важным, ибо в любом городе сосуществуют носители разных культур. Сибирские ученые в связи с этим предложили следующую социально-культурную стратификацию городского населения: социокультурный слой «чистых горожан» (т. е. тех, кто всю или по крайней мере более ¾ своей жизни прожил в городе, многие из этих людей – горожане второго и более поколения); слой «преимущественно» горожан («полугорожан») – к нему относятся лица, прожившие в городе от половины до ¾ жизни; слой «городских полуселян» (людей, проживших в городских поселениях от четверти до половины своей жизни); слой «городских селян» (лиц, прожившие в сельской местности почти всю или более ¾ своей жизни)[5]5
  См: Алисов Д.А. Урбанизация и культура //Городская культура Сибири: история и современность. Омск, 1997.


[Закрыть]. Д.А.Алисов, ссылаясь на Л.В.Корель, показывает, что «наиболее ярким представителем, транслятором и генератором стандартов и стереотипов урбанизированного образа жизни» выступают «чистые горожане»; у «полугорожан» фон традиционной аграрной культуры и образа жизни размыт; для «городских полуселян» элементы традиционной аграрной культуры в поведении, установках и образе жизни более выражен; «городские селяне» лишь начинают адаптироваться к жизни в городе, в своем поведении они наиболее далеки от урбанизированного образа жизни и остаются носителями преимущественно аграрной культуры[6]6
  См.6 Алисов Д.А. Цит. соч.


[Закрыть]. Нам представляется, что «стаж» городской жизни не является единственным индикатором и даже причиной степени приобщения к городской культуре. В качестве еще одного индикатора мы предлагаем принадлежность к конкретному культурно-антропологическому типу. Действительно, изменения социокультурных ориентаций представителей современной культуры существенным образом влияют не только на их видимую повседневную жизнь, но трансформируют их внутреннюю человеческую организацию, что заставляет поставить вопрос о появлении новых культурно-антропологических типов человека, формирующихся под воздействием новых ценностных и целевых ориентиров и установок современной цивилизации.

Изобилие характеристик и определений человека, появляющихся на протяжении ХХ и XXI веков – «одномерный человек» (Г.Маркузе), «человек играющий» (Й.Хейзинга), Homo digitalis (Ларионова Н.С.), «человек разорившийся» (в разнообразных публикациях перестроечной эпохи), «человек отдыхающий» (Р.Инглхарт), «человек бегущий» (Душин О.Э.), «постчеловек» и т. п. являются отражением реального процесса возникновения новых черт современного человека, являющихся реакцией на глубинные изменения в экономической, политической и социальной жизни, в современной культуре в целом, когда трансформируются жизненные сценарии, стратегии и тактики поведения, религиозные нормы, семейные ценности, установки политических партий и государственных лидеров, экономические ориентации, способы и средства межличностной коммуникации и, конечно, языковые нормы и речевая практика. Принципиальность этих изменений особенно ярко выражается в исчезновении из современного социогуманитарного дискурса такого определения человека, как «трудящийся». В связи с этим представляется перспективным ввести понятие «культурно-антропологический тип» человека, под которым подразумевается свойство конкретной личности «представлять собой» определенную культурную систему.

Рождение нового антропологического типа в постреволюционной России было зафиксировано М.А.Булгаковым в «Собачьем сердце» в образах Шарикова и Швондера. Для них характерны способность к «прихватизации» (возрожденная затем в эпоху перестройки); готовность к разрушению, а не созиданию; деиндивидуализация; агрессивное противопоставление на «своих» и «чужих». Этот новый тип противоположен «классическому» культурно-антропологическому типу русского человека, для которого, как писал Н.А.Бердяев, характерна «исключительная отрешенность …от земных благ». Отсюда проистекает «слабость правосознания» и «недостаток буржуазной честности».

В работе «Размышления о русской революции» Н.А.Бердяев пишет: «…в России образовался новый слой, не столько социальный, сколько антропологический слой. В русской революции победил новый антропологический тип (выделено авт.). Произошел подбор биологически сильнейших, и они выдвинулись в первые ряды жизни. Появился молодой человек в френче, гладко выбритый, военного типа, очень энергичный, дельный, одержимый волей к власти и проталкивающийся в первые ряды жизни, в большинстве случаев наглый и беззастенчивый. … Это – новый русский буржуа, господин жизни, но это не социальный класс. Это прежде всего новый антропологический тип (выделено авт.). В России, в русском народе что-то до неузнаваемости изменилось, изменилось выражение русского лица». Рассуждая о дальнейшем существовании этого нового культурно-антропологического типа, Н.А.Бердяев предрекает его тяготение к утверждению технической цивилизации и отказ от высшей культуры (всегда аристократической). К существенным характеристикам этого типа относится также «внешнебытовое и корыстно-утилитарное отношение к православной Церкви»[7]7
  Бердяев Н.А. Размышления о русской революции. М., 2009.


[Закрыть].

Принципиально важно, что в рамках одной и той же культуры (в том случае, если она полистилистична или если она находится в состоянии перехода от одного состояния к другому) не только выделяются разнообразные субкультуры, но формируются человеческие типы, ориентирующиеся на разные ценностные установки, идеалы и представления. Что уж говорить о динамике всей человеческой культуры, в которой выделяются не только разные культуры, но и разные человеческие носители потенциала этих культур.

К числу развивающихся специфических черт современного человека следует отнести крайний индивидуализм; готовность некритического восприятия новой информации (особенно если она поступает через визуальный канал, хотя развитие нейролингвистического программирования делает все более действенным манипулирование и посредством слов); развитие способности к быстрому переключению от одного вида деятельности к другому, что предполагает поверхностность, а не погруженность в деятельность; легкость при смене идентичности; сворачивание эмоциональных реакций на происходящее здесь и сейчас и др.

Рефлексия по поводу зафиксированной динамики культурно-исторической сущности человека может проводиться на разном материале – от повседневных практик до высоких образцов культуры, представленных, в том числе, в произведениях искусства и архитектуры.

Принципиально важен и аспект рассмотрения: человек рассматривается не только как продукт, но и как создатель этих новых установок и ориентаций. Однако встает закономерный вопрос: что является критерием для выделения каждого отдельного культурно обусловленного антропологического типа и что выступает средством его формирования? Нам представляется, что одним из таких критериев и, одновременно, средств является архитектура.

Причин для этого можно выделить как минимум две. Первая состоит в том, что именно архитектура является средством примирения витального и духовного начал в человеке (выделенных еще М.Шелером). Ведь архитектура основана на триедином начале, выделенном Витрувием: «польза – прочность – красота», где польза постепенно сводится к функции, прочность – к конструкции, красота расширяется до эстетического во всем разнообразии его проявлений от прекрасного до безобразного (или сужается всего лишь до повседневного удобства или выразительности). Архитектура удовлетворяет и, одновременно, формирует многие человеческие потребности, набор которых свидетельствует не только о развитости той или иной культуры, но, прежде всего, является свидетельством определенного культурно-исторического антропологического типа.

Вторая причина состоит в способности архитектуры активно воздействовать на обживаемый человеком мир, структурировать его, облагораживать, очеловечивать. Одновременно архитектура воспроизводит представление человека о мире и о себе самом.

Проследить эти зависимости между типом архитектуры и культурно-антропологическим типом чрезвычайно трудно прежде всего потому, что архитектура – сложная целостность, архитектурное пространство включает в себя, помимо архитектурных объектов, и внеархитектурные образования, а сам архитектурный контекст характеризуется полиглотизмом. Существенность не только внешнего, но и внутреннего диалога внутри архитектурного контекста, осуществляемого посредством столкновения, конфликта, пересечения информационного обмена «между различными традициями, разными субтекстами и «голосами» архитектуры отмечал Ю.М.Лотман. Мощные вторжения иностилистических традиций, например вторжение арабо-мавританской архитектурной культуры в романский контекст и роль его в генезисе Ренессанса или же диалого– и полилогическая природа барокко»[8]8
  Ю.М.Лотман. Архитектура в контексте культуры//Ю.М.Лотман Семисфера. – СПб.: «Искусство-СПБ», 2001. – С.678.


[Закрыть]. Однако, подчеркивает Ю.М.Лотман, «между геометрическим моделированием и реальным архитектурным созданием существует посредствующее звено – символическое переживание этих форм, отложившееся в памяти культуры, в ее кодирующих системах»[9]9
  Там же.


[Закрыть]. Вот это переживание (понятое не только в эмоциональном, но и в рациональном виде, как сознательная ориентация на доминирование определенных ценностей и целей) может явиться отправной точкой для решения поставленной нами задачи.

Еще П.А.Флоренский зафиксировал, что «вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»[10]10
  Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. – С.55.


[Закрыть]. О пространстве как первооснове архитектуры писал Ф.Л.Райт: «Реальность здания – не стены и крыша, а внутреннее пространство, в котором живут»[11]11
  Райт Ф.Л. Будущее архитектуры. – М.: Госстройиздат, 1960. – С.181.


[Закрыть]; Луис Кан: «Архитектура – это обдуманное создание пространств…»; известный советский архитектор Н.А.Ладовский: архитектура есть «искусство, оперирующее пространством… Пространство, а не камень – материал архитектуры»[12]12
  Ладовский Н.А. Из протоколов заседания комиссии живописно-скульптурного синтеза// Мастера советской архитектуры об архитектуре. Т.1. – М.: Искусство, 1975. -С.343, 344.


[Закрыть] и многие другие архитекторы. Архитектура создает не просто внешние очертания и конструкции отдельных зданий, сооружений, их внутренние интерьеры, а формирует целое архитектурное пространство – ту систему зданий, сооружений и комплексов застройки, в которых осуществляется жизнедеятельность людей. В систему архитектурного пространства входят и «сооружения, не имеющие внутреннего пространства, но служащие для организации внешних пространств (ограды, террасы, набережные, мосты, эстакады, развязки автомагистралей, монументы и т. п.)»[13]13
  Иконников А.В. Пространство и форма в архитектуре и градостроительстве. – М.: КомКнига, 2006. – С.92.


[Закрыть].

В конце 60-х гг. ХХ в., как показал А.В.Иконников, архитекторы обратились к понятию «предметно-пространственная среда», под которым понимают то «предметно-пространственное окружение, которое взаимодействует с субъектом и актуализируется его поведением»[14]14
  Иконников А.В. Цит. соч. – С.93.


[Закрыть]. Это понятие было противопоставлено установке на «пространство»: «Среда стала для художественной культуры 1970-1980-х гг. понятием столь же существенным, как понятие «пространство» для предшествующего периода. Обращение к нему привлекло внимание к активному взаимодействию жизни и ее материальной оболочки, напомнило, что только в этом взаимодействии определяются реальные ценности»[15]15
  Иконников А.В. Цит. соч. – С.230.


[Закрыть]. «Средовой поход» сосредоточивал внимание исследователей на конкретном контексте, в котором разворачивалась жизнь архитектурного сооружения. Сам контекст при этом понимался предельно широко: как контекст не только вещественного, предметно-пространственного окружения, но контекст всего разнообразия человеческих практик и всей человеческой культуры, в который «вписывался» создаваемый или исследуемый архитектурный объект. Так в архитектурную теорию проникла идея открытости, «не-замкнутости» архитектурного объекта, предполагающая учет специфических особенностей способов жизнедеятельности субъектов архитектурного пространства, их поведенческие акты, фоновые практики и т. п.

Культурно-исторический процесс существования человечества можно представить в виде разнонаправлено развивающихся культур. В связи с чем М.Херсковиц писал: «Культура универсальна как атрибут человеческого существования, но каждое локальное ее проявление уникально»[16]16
  Цит. по: Отюцкий Г.П. История социальной (культурной) антропологии. – М.: Академический Проект: Гаудеамус, 2003. – С.302.


[Закрыть]. Поэтому в разных культурно-исторических условиях формы и способы деятельностного освоения человеком различных предметно-пространственных ситуаций были различными. Однако поведение человека детерминируется не только предметно-пространственным окружением, но и различными духовными регулятивами (религией, моралью, правом и т. д.).

Усложнение конструктивных форм, дифференциация и возникновение новых функций архитектурных сооружений, появление новых категорий объектов, формирование многоуровневости системной организации предметно-пространственной среды означало развитие архитектуры.

Архитектура формирует не просто материальные оболочки различных сооружений, в которых локализуются процессы жизнедеятельности, но создает формы, выступающие своеобразными текстами, в которых закрепляются определенные системы идей и ценностей. История архитектуры предоставляет богатый материал для анализа связи предметно-пространственной среды, в которой осуществляется жизнедеятельность конкретно-исторического типа человека, с сущностью культуры соответствующего времени.

Первые архитектурные сооружения появились в первобытной культуре. Это были искусственные пещеры, которые создавались путем выемки грунта из скалы. По форме они повторяли естественные, природные пещеры, однако их рукотворность позволяет относить их именно к архитектуре. Строгое, но стихийное подобие природной форме пещеры позволяет историкам архитектуры говорить о натуральном характере архитектурно-строительного творчества того времени. При этом способ отношения человека к миру строился по матрице защиты от мира, а способ создания этого древнейшего сооружения заключался в удалении внутренней части массива естественного материала[17]17
  Матрица защиты не исчезает, а сохраняется: от Великой китайской стены до защитных бастионов и крепостей.


[Закрыть].

Появление мегалитических сооружений знаменует собой выработку нового способа архитектурно-строительной деятельности – метода формирования пространства по общественно-созданному образцу, другими словами, осуществляется воспроизведение искусственно выполненного прототипа, а не копирование естественно-природного пространства. Самые древние мегалитические постройки на Земле обнаружены в Малой Азии и датируются IX тысячелетием до н. э. Многие из мегалитических сооружений, хотя и не все, содержат останки погребенных внутри людей. До сих пор окончательно не выяснено, было ли погребение основной целью этих построек, или люди были принесены в жертву; иногда выдвигаются версии о познавательной функции (комплексы мегалитов использовались для определения времени астрономических событий, таких как солнцестояние и равноденствие), но чаще – о культовой. В любом случае мегалиты – это общинные сооружения, выполняющие социализирующую функцию и являющие собой способ реальной или мыслимой связи земной жизни и жизни неземной (загробной, небесной, инопланетной). Такой «доисторической» архитектуре соответствовал и доисторический тип человека – «синкретический», воплощающий в себе синкретизм первобытной культуры.

Рождение «человека культурного» связано с появлением письменности, городов и монументальных сооружений. Переход от «доисторического» к «культурному» типу человека осуществлялся по мере «наведения порядка» в человеческом мире, а репрезентацией порядка выступала идея космоса. Воспроизведение деятельности по созданию космического порядка осуществлялось не только в мифе, но и в пространстве жилища, а также в строительных обрядах. Так, в мифах различных народов воспроизводится представление о трехчастной структуре мира. Например, в мифах этрусков вселенная – это храм из трех этажей, расположенных друг над другом: храм небесный, храм земной и храм подземный, чья форма симметрична небесному[18]18
  См.: Тимофеева Н.К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. – Новосибирск, 1980.


[Закрыть]. Представление о трехчастности Вселенной присутствует в религиях коренных жителей Мезоамерики («высокий мир» божественного пространства, «срединный мир» земного уровня, подземный мир царства мертвых), закрепляясь в образе «мирового дерева» (его корнях, стволе и верхушке) и Северной Америки, Древней Индии и других культур.

В мифологической культуре различных народов трехчастная структура служила инвариантом для временных и пространственных отношений. Тождественность и взаимозаменяемость временных и пространственных элементов трехчастного архетипа была обязательной. Членение по вертикали на «низ – преисподнюю» – «середину – землю» – «верх – небо» было тождественно временным членениям на «прошлое» – «настоящее» – «будущее» и соотносилось с трехчастной структурой любого процесса жизнедеятельности, который представлялся как «начало» – «середина» – «конец». Процесс возведения дома был также трехчастным и трактовался как рождение, развитие и завершение космического порядка, его трех пространственных сфер.

Стремление к «космическому порядку» проявлялось и в градостроительстве. Так, идеальной моделью города в древнем Китае была буддийская мандала, диаграмма космоса, отражающая представления об устройстве космоса. При этом симметрия символизировала чистоту и завершенность в нечистом мире человеческого несовершенства, а отклонение от нее выступало символическим жестом смирения перед невозможностью достигнуть абсолюта.

Для античности на первый план выдвинулась идея соразмерности, пропорциональности макрокосма и микрокосма. Принятие системы канонических пропорций, общих для космоса и для человека, осуществилось в античной ордерной системе.

Рождение романской и готической архитектуры было подчинено в одном случае – идее спасения от Страшного суда, в другом – идее приближения к Богу. Таким образом, в обоих случаях архитектура храмов, крепостей и замков воплощала главную цель – служение Богу или его заместителю на земле.

В эпоху Возрождения не только возникает новая картина мира, в центре которой находится человек, но и формируется новый тип человека, который реализовался в «титанах эпохи Возрождения». Титаном становился, конечно, не каждый, но ориентация на универсальность становилась все более распространенной. Именно в этот период возрастает практическая потребность в методах и средствах эффективного формирования принципиально новых типов пространства, отражающих духовную жизнь человека нового типа. По мысли гуманистов, земной мир вышел из рук Творца далеко не совершенным, и человеку следует его «исправить», «перестроить». Эту мысль выразил Дж. Манетти в своем «Трактате о достоинстве и благородстве человека» (1451 г.). Отсюда берет свое начало возникновение ренессансных архитектурно-социальных утопий, предлагающих новые модели идеальных городов.

Новое время характеризуется формированием нового культурно-антропологического типа – «частичного человека». Но и старые типы, которые условно можно обозначить как «аристократ», «служитель церкви», «воин», «торговец» и другие, не исчезают, а сосуществуют, что отражается в сосуществовании различных стилей в искусстве и архитектуре. В качестве примера можно привести барочное искусство, нашедшее признание не только у церкви (а потому использовавшееся в архитектуре и внутреннем оформлении соборов, поэтому одно из его направлений даже называлось «стилем иезуитов»), но и у светских властителей. Барочное искусство поражало своей роскошью и великолепием, оно отвечало потребностям блистательного придворного общества с его демонстративным, театрализованным ритуалом, создавая величественные декорации для различного рода общественных действ – балов, приемов, банкетов и т. д. В Голландии и Фландрии формируется, напротив, «бюргерское барокко». Оно отражает потребности аскетически настроенного буржуа, потому для него характерна непритязательность, устойчивость, солидность.

Промышленная революция неизбежно отразилась на архитектурной среде города: появляются заводы и фабрики, новые типы общественных зданий. Затем в ткань городской жизни стала вторгаться все более сложная техника, например, – индустриальное домостроение, которое позволяло быстро решить ряд социальных проблем, прежде всего – обеспечение жильем широких масс населения. В результате архитектурная среда новых городских кварталов стала угнетать своей монотонностью, культурный облик исторических центров городов стал утрачиваться, горожане все больше превращались в односторонних потребителей разнообразных благ. В ХХ веке обнажилась ведущая тенденция – тенденция симуляции действительных отношений и связей между людьми, имитационность создаваемых предметных образований, скоротечность человеческих контактов – все эти новые обстоятельства жизни людей вплетались в культуру города. Нарастание в современном обществе символизма и опосредованной социальности, имеющих тенденцию к подмене первичной онтологической реальности и симуляции действительных отношений и связей, ведет к утверждению специфического культурно-антропологического типа современного человека – «человека толпы».

Рождение и сосуществование различных антропокультурных типов человека в России, начиная с революционных времен ХХ века, можно проследить и на материале особенностей их речевой практики, ибо в процессе языковой деятельности весьма наглядно различие между восприятием культурных ценностей и их созданием. Следует отметить, что до Р.Барта социальное разделение языка на уровне транслингвистического подхода или социокультурного дискурса практически не изучалось. Существование социолектов в рамках одного социального языка на фоне глобального распространения массовой культуры для исследователей явно оставалось в тени. Хотя социолекты в национальных языках не сообщаются друг с другом (они замкнуты на себя, они равнодушны друг к другу), но между ними существуют огромные области недоговоренных, непроговоренных смыслов, таящие в себе огромные пласты неиспользуемых значений. По Р.Барту, социолекты «нелюбопытны», и мы обходимся языком «себе подобных», особенно не нуждаясь в «языке другого», разве что в общих рассуждениях о погоде.

Здесь возникает противоречивая методологическая ситуация. С одной стороны, Р.Барт утверждает, что социолекты напрямую не детерминированы разделением труда, разделением людей на социальные группы и классы, а ведь именно такой подход является превалирующим в социолингвистике. По мнению Р.Барта, с одной стороны, взаимонепроницаемость социолектов воспринимается изначально на «малопонятном экзистенциальном уровне». Правда, с другой стороны, тут же признается, что это разделение все-таки связано с социально-экономическими причинами[19]19
  См.: Барт Р. Разделение языков // Избр. работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с фр. /Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К.Косикова. – М.: Прогресс, 1989. С. 526–527.


[Закрыть]. С нашей точки зрения, выходом из этой противоречивой методологической ситуации является нахождение посредствующего звена между социальной действительностью и разделенным внутри себя языком. Речь идет о том, что социолекты напрямую отражают разделенность членов общества на определенные антропокультурные типы, важнейшим признаком которых выступает «свой» язык, являющийся результатом длительного исторического развития.

Недаром в ходе исследования социолектов ученый попадает в ситуацию, характерную для неклассической науки: разделенность языка не может быть изучена без учета того, что сам исследователь является носителем того или иного социолекта, включающего в себя свою систему ценностей, оценок и понимания. Он подобен физику, который, рассматривая проблемы микромира, должен учитывать и позицию самого познающего субъекта. Таким образом, современная социолингвистика «работает» в парадигме неклассической науки. Когда мы вводим понятие «антропокультурный тип» для объяснения разделения языка, то тем самым мы отвечаем на проблему, поставленную Р.Бартом. Почему нарушается привычный для лингвистов порядок исследования, при котором изучение отдельных феноменов предшествует их типологизации? Дело в том, что сам анализ социолектов основан прежде всего на вычленении их типов, связанных с существованием соответствующих антропокультурных типов в данном социуме. В результате социолингвистика приобретает оценочный характер. Данное обстоятельство вполне объяснимо при использовании концепта «антропокультурный тип человека»: ведь каждый антропокультурный тип вырабатывает определенный тип социолекта.

Разнообразие является одним из основополагающих моментов существования культуры. Оно проявляется во многих сферах, формах и способах ее существования, в том числе и в языке. В литературно-художественной форме (а потому яркой и убедительной) это выразил М.Павич во фрагменте «13 кухонных языков» своего знаменитого произведения «Звездная мантия». Основываясь на библейской притче о смешении языков как кары господней за гордыню, выразившейся в попытке строительства Вавилонской башни, М.Павич утверждает: для поиска утраченной истины, для раскрытия подлинного значения человеческой мысли, которая «не бывает прямолинейной», ее надо перевести на тринадцать разных языков, и «тогда в междузначии рождается истина. Истина, следовательно, содержится не в языке, а в междусмыслии разных переводов одного и того же текста»[20]20
  Павич М. Звездная мантия//Павич М. Избранное. – СПб.: Изд-во «Азбука-классика», 2002. С.619.


[Закрыть].

Как уже отмечалось, отличается не только один язык от другого: в каждом языке внутри него самого существуют различия: «Лингвистам, конечно, известно, что любой национальный язык (например, французский) имеет некоторое количество разновидностей, однако среди этих разновидностей изучались лишь географические (местные диалекты и говоры), а не социальные; социальное же расслоение языка (выделено авт.) хотя в принципе и признается, но на практике приуменьшается, сводится к различию «манер» выражения (арго, жаргоны, смешанные языки). Считается к тому же, что язык вновь обретает свое единство на уровне говорящего, у которого есть свой собственный язык, индивидуальная речевая константа, именуемая идиолектом; всякие же разновидности языка воспринимаются как его промежуточные, неустойчивые, «забавные» состояния, как какие-то экзотические причуды его социального бытования. Такие воззрения берут начало в XIX в. и вполне отвечают определенной идеологии (ей не был чужд и сам Соссюр), противопоставляющей общество (естественный язык и его систему) и индивида (идиолект, стиль)…»[21]21
  Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Прогресс, 1989. С.519.


[Закрыть].

Однако разделение языков на социолекты унифицируется под влиянием национального языка и с помощью массовой культуры – не только потому, что она формирует однородные, гомогенные объекты в результате своего воздействия, но также потому, что эти объекты она превращает в потребителей, для которых, пользуясь терминологией Р.Барта, характерен язык «слушания», а не «язык желания», деятельность пассивного восприятия, а не творческая сопричастность. Именно язык «слушания» все более и более становится привычным, проникая в процессы товарного обмена, в социальные ритуалы, в формы досуга и т. п. Эту мысль можно применить и к анализу массовой культуры, и к анализу антропокультурных типов человека.

Действительно, массовая культура, при всей ее самовоспроизводимости, все же кем-то создается, и ее творцы проецируют на общество свое понимание того, каким оно является и каким должно быть. Каждый отдельный «творец» массовой культуры является лишь конкретным, персональным носителем определенной системы идей и ценностей, не всегда подчиняющийся доминирующим в этой сфере вкусам (хотя он вынужден подчиняться ее стереотипным установкам). Этот «творец» использует язык желания, но для своей «паствы» он превращает его в язык слушания.

Язык желания может выступать одним из средств выделения и новых антропокультурных типов человека, но по мере своего распространения для других антропокультурных типов он превращается в язык слушания, унифицирующий общество.

Рождение нового антропологического типа неизбежно сопровождается изменениями в языке. Интересные наблюдения этих изменений были сделаны А.Селищевым[22]22
  См.: Селищев А. Язык Революционной Эпохи. М., 1928.


[Закрыть] [5]. В работе «Язык Революционной Эпохи» он зафиксировал все более частое употребление слов и выражений, ранее считавшихся фамильярными и грубыми. Эти слова и выражения распространяются во все более широких слоях населения, особенно среди молодого поколения. Эти изменения, отмечает А.Селищев, характерны не только для речи российских, но и для языка французских революционеров. Источником новых образцов выступает речь «авторитетных представителей командных высот», причем оттенки значений слов, распространяющихся в партийной и советской среде, утрачиваются или изменяются, их эмоциональная значимость уменьшается, в результате чего создаются речевые шаблоны. «Новая речь» включает в себя «крепкие словечки и выразительные сочетания языка деревни, фабрики, низших слоев населения города». Другой особенностью нового языка, отмеченной А.Селищевым, является употребление терминов военного происхождения: «борьба», «беспощадная борьба», «решительный бой», «армия», «ряды», «смотр», «знамя» и т. д. Сама общественно-культурная жизнь трансформируется в поле боевых действий и распадается на множество «фронтов»: боевой фронт труда, хозяйственный фронт, продовольственный фронт, фронт просвещения, фронт учебы и т. д.

Язык «классического» культурно-антропологического типа человека любой культуры – это литературный язык, который, конечно же, развивается, но его главная особенность, на наш взгляд, состоит в том, что он способен выражать высокие духовные смыслы. Особенностью, к примеру, русского языка является, как отмечал В.Набоков, «музыкальная недоговоренность», в отличие, скажем, от «обстоятельности» английского[23]23
  Набоков В. Предисловие к роману «Другие берега» //Набоков В. Собр. Соч. в 4-х тт. Т.4. М.: Изд-во «Правда», 1990.


[Закрыть].

Зафиксированный М.Булгаковым и Н.Бердяевым новый культурно-антропологический тип оказался удивительно живучим: он приспособился и к новым перестроечным и постперестроечным реалиям. Сегодня мы с тревогой наблюдаем проникновение в широкую речевую практику сниженной лексики, языка зоны, простонародного языка, матерных выражений и т. п. Эти явления есть не просто сугубо филологическая проблема, вполне безопасная для общества, нет: вытеснение литературного языка есть средство и, одновременно, симптом вытеснения одних антропокультурных типов человека другими. Именно поэтому борьба так неравна: ведь каждый язык создается для выражения определенного реального опыта и определенной жизненной ориентации: «…всякий язык организует универсум, о котором можно сказать и помыслить в определенной форме содержания. … Согласно некоторым теориям, естественный язык приспособлен для выражения определенного реального опыта, но не опытов, реальных для других естественных языков»[24]24
  Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. – СПб.: «Александрия», 2007. С.30, 31.


[Закрыть]. Конечно, эта крайняя позиция подвергается критике, однако применительно к опыту, интенциям и смыслу существования разных культурно-антропологических типов данная позиция представляется вполне уместной. Поэтому в революционную эпоху превалирует военная лексика, в обществе тоталитарном – новояз, а в кризисном – тюремная и матерная.