Читать книгу "Разговор о трауре"

2019

2 января 2019-го (собственно, 2018-го: я не могу покинуть этот год, да и не хочу. Это последний год нашего пребывания вместе).

6 января 2019(18) – го

Вчера исполнилось ровно полгода. Олег, понимавший язык чисел и дат, вчера (если бы 5 июля умерла я, а не он) написал бы что-нибудь по этому поводу (если бы он вообще вел подобные записи, в чем можно усомниться). Мне даты всегда были безразличны. А теперь?

15 января (2019-го, ничего не поделаешь, 2019-й все-таки наступил. Я смотрю на измеримое время, я говорю: 2018-й, 2019-й. Я не знаю, чтó это значит. Мой последний день – 5 июля 2018-го). Nunc stans, застывшая вечность умерших, которую те, кто пребывает в трауре, носят в себе.

Иерусалим (7–13-го)

Храмовая гора.

Стена Плача.

Через вайфай – в Ничто.

Во время обратного перелета, очень пожилой немецкий господин: «Позвольте спросить, что побудило вас читать Новалиса, – с удивленным нажимом на Новалисе. – Это ведь наверняка трудное чтение?» Мы с Даней разговаривали друг с другом по-русски, он был растроган. После того как я ответила: «Нет, я довольно хорошо могу читать по-немецки», – он потерял ко мне всякий интерес.

16 января

18 января

Я была так тесно связана с Олегом, что мéста для других дружб не оставалось (только Лена Шварц была для нас тем, кого можно назвать другом, и еще Вадим Струков, танцор, лучший Дроссельмейер из «Щелкунчика» Чайковского, какого можно себе представить; оба уже мертвы).

23 января

Иногда воспоминания, как короткая секвенция, неотличимы от реальности.

Иван Бунин как-то сказал, что легче умереть за женщину, чем жить с ней. Типичное мужское высказывание, не лишенное язвительности. Применительно к трауру можно было бы сказать: легче умереть вслед за каким-то человеком, чем проживать, продумывать траур по нему.

Я питаю иллюзию, что сумею разложить боль на составляющие и исследовать ее структуру. Но боль – нечто тяжелое, инертное и гомогенное.

24 января

Траур – сфокусированность на шоке, который длится. Как если было бы возможно разложить на составляющие сам шок и исследовать его. Единственное познание, выводимое из этого, – что такая сфокусированность ни к чему не ведет. И все-таки это тоже особого рода познание.

25 января

Возможно, наши мертвые тоскуют по нам точно так же, как мы тоскуем по ним.

27 января

Я тоскую по Олегу как по живому человеку. Как мы тоскуем по кому-то, кто для нас (как) живой? Требовательно. Даже – бросая вызов. Вызов – кому? Не умершим, ведь абсолютная пассивность умерших защищает их от наших глупых выходок. Кому/чему же бросается вызов? Пустоте. «Без Олега я пустее, чем ты», – могла бы я ей сказать. Свойственно ли пустоте чувство юмора…

28 января

Распространенное представление, что мертвые видят и слышат нас.

Однако в «Божественной комедии» тени ада хотят получить от странника-среди-миров Данте сведения о другой стороне: они знают будущее, но не знают настоящего. Те, что обитают в чистилище, знают, по крайней мере, о молитвах, возносимых ради их душ живыми. Обитатели рая – всезнающие. Мы думаем, что наши умершие пребывают в раю.

Каким же самоочевидным кажется то, что они узнают обо всем вместе с нами. Если они там становятся умнее, чем мы здесь, то наши заботы для них – детский лепет и едва ли понятны. Если же они там точно так же глупы, как мы здесь, то каждый остается при своих дурачествах, своей вине, своем тосковании, своих страхах и при всем том, из-за чего люди отделены друг от друга. Может быть, они нас не слышат, но надеются, что мы слышим их.

28 января 2022

Смерть Другого – это событие жизни

Принято считать, что современное общество экономического роста и потребления хочет изгнать траур. Однако почти все, что мы знаем об обращении со смертью и трауром в прошлом, тоже свидетельствует об их блокировании и вытеснении.

Я говорю на одном дыхании: «смерть и траур». Но, может, люди сегодня и в самом деле страшатся траура больше, чем прежде, может, смерть и траур следовало бы воспринимать более обособленно?

В XVI веке Монтень насмешничает над людьми, которые вытесняют смерть, траур же окружают почитанием: «Люди снуют взад и вперед, топчутся на одном месте, пляшут, а смерти нет и в помине. <…> Но если она нагрянет – к ним ли самим или к их женам, детям, друзьям, захватив их врасплох, беззащитными, – какие мучения, какие вопли, какая ярость и какое отчаянье сразу овладевают ими!» («О том, что философствовать – это значит учиться умирать»).

Траур же, напротив, приветствуется, что тоже не встречает понимания у Монтеня: «В его одеяние обряжают мудрость, добродетель, совесть – чудовищный и нелепый наряд!» («О скорби»).

Как почти все тогда, Монтень рано пережил много потерь, из его шести дочерей только одна достигла взрослого возраста, и он знал, о чем говорит, когда сказал, что относится к числу тех, кто более других неуязвим для траура.

Но Монтень не боится противоречий и истолковывает свой траур по Этьену де Ла Боэси как высокоценное и смыслополагающее чувство, а «Опыты» – как длящуюся траурную церемонию.

Его идеал – при любых душевных порывах оставаться сдержанным – здесь утрачивает всякую значимость: «…когда я сравниваю всю последующую часть моей жизни, которую я, благодарение Богу, прожил тихо, благополучно, и – если не говорить о потере такого друга – без больших печалей, в нерушимой ясности духа, довольствуясь тем, что мне было отпущено, не гоняясь за бóльшим, – так вот, говорю я, когда я сравниваю всю остальную часть моей жизни с теми четырьмя годами, которые мне было дано провести в отрадной для меня близости и сладостном общении с этим человеком, – мне хочется сказать, что все это время – дым, темная и унылая ночь» («О дружбе»).

Удивительно, что это говорит Монтень, который в остальном сохраняет сократическое презрение к смерти: «…презрение к смерти; оно придает нашей жизни спокойствие и безмятежность… <…> Вот почему все философские учения встречаются и сходятся в этой точке» («О том, что философствовать – это значит учиться умирать»). Они и после Монтеня встречаются и сходятся в этой точке. Все, что они – в этой точке – должны были сказать друг другу и нам, они уже сказали. Можно теперь, наконец, двинуться дальше?

Конечно, стоики имели в виду также и смерть Другого («Я знал, что мой сын смертен», – сказал будто бы кто-то из них в ответ на сообщение о смерти его сына.) Но в какой-то момент, медленно, начался некий поворот, некий бунт – отказ принять смерть Другого. Может быть, Монтень в своей противоречивости даже сделал первый шаг в этом направлении: от пренебрежения к собственной смерти – к обрушению всей житейской мудрости перед смертью Другого.

* * *

Эпикур: смерть нас не касается, ибо существуем либо мы, либо она, и, значит, человек и его смерть никогда не встречаются. Элегантный парафраз Витгенштейна: «Смерть никакое не событие жизни. Смерть не переживается». Это верно только по отношению к собственной смерти. Смерть Другого очень даже нас касается. Она именно что переживается. Она есть событие жизни. В ситуации страха человек может думать (кроме моментов непосредственной опасности). В ситуации траура – нет. Вся философия, которая учит нас умирать, становится недейственной перед лицом траура. Все аргументы вроде бы убедительны. Но действительность траура побеждает все аргументы.

* * *

Елена Шварц пишет, что после смерти матери должна была вновь и вновь перечитывать «Гамлета», как больное животное ест определенную травку, и далеко не сразу поняла почему: «Гамлет» – это трагедия сиротства – не один только Гамлет потерял отца, но и Офелия, и Лаэрт, и Фортинбрас. Так же и я после смерти Олега выбираю для себя, чтó читать, – почти неосознанно, но очень определенно. Меня интересуют следы бунта против приятия смерти (Другого).

Эмманюэль Левинас: «Смерть Другого, его умирание, затрагивает меня в самой идентичности моего наделенного ответственностью „я“».

С изменением перспективы от моей смерти к смерти Другого вся история философии может быть рассказана еще раз и иначе. В ней имеются линии, постепенно становящиеся все более зримыми, которые ведут к иной точке схода, нежели «гусарское» презрение к смерти у стоиков: к отказу принять смерть (Другого). Эмманюэль Левинас и Николай Федоров – два очень разных мыслителя. И все же они встречаются именно в этой точке, в которой стою я и ищу союзников.

* * *

Эмманюэль Левинас (1905–1995) родился в Ковно, в России (сегодня это Каунас, Литва). Вторая мировая война настигла его во Франции (а прежде он учился во Фрайбурге). Его родители, оба его брата и семья его жены – все евреи – были убиты. Он никогда больше не ступил на немецкую землю. Его написанные по-французски книги полнятся понятиями, оставленными на немецком. Со своей женой, дóма, он говорил по-русски. Посвящение в одной из его важнейших работ «По-другому чем быть, или по ту сторону сущности»: «В память самых близких мне из числа тех шести миллионов, что были убиты нацистами, помимо миллионов и миллионов людей всех вероисповеданий и всех наций, ставших жертвами той же ненависти к другому человеку, того же антисемитизма».

Для меня этическое мышление Левинаса определенно связано с этим контекстом.

И не одного только Левинаса.

«Раньше народ приходил на могилу своего поэта, а теперь поэты приходят на могилу своего народа», – сказал Ицик Мангер. Поразительно, как много еврейских интеллектуалов после Второй мировой войны покончили жизнь самоубийством (Пауль Целан, Жан Амери, Йозеф Вульф, Примо Леви, Петер Сонди), даже если в каждом конкретном случае предпринимаются попытки найти для этого другие причины. Я думаю, что их интеллектуальный потенциал был в большей мере инвестирован в осмысление чувства вины, нежели в ресентимент. Такая трактовка кажется осмысленной, поскольку чувство вины – составная часть траура. Понятно поэтому, что чувство вины у чудом выживших выражено сильнее, чем у преступников. Близкие умершего – по-немецки Die Hinterbliebenen, «оставшиеся позади» (чтó за слово: мы все еще остаемся позади, но мы вас догоним, не беспокойтесь), – живут со своей виной, которой с юридической точки зрения не существует. Преступники же ищут возможности спихнуть свою ответственность на других. Преступники озабочены юридической виной, жертвы – экзистенциальной. Если бы преступники чувствовали такую же безусловную вину по отношению к своим жертвам, как близкие умерших по отношению к своим умершим, то антисемитизм в Германии больше не был бы возможен, да и австрийка Лиза Экхарт не выступала бы на подмостках в клоунском обличье, напоминающем женскую (но светловолосую) ипостась Геббельса из фильма «Кабаре», и не выдавала бы ничтоже сумняшеся свои антисемитские шутки.

* * *

Николай Федоров был бунтарем против смерти. И против времени – поскольку он собирался бороться не только с будущей смертью, но также, причем в первую очередь, со смертью всех тех, что умерли в прошлом.

Николай Федоров (1829–1903) был в конце XX века объявлен основоположником так называемого «русского космизма», к которому задним числом стали причислять очень разных деятелей культуры и науки. Он был московским библиотекарем, питался чаем и сухарями, не хотел иметь никакого имущества и из своего жалованья выплачивал «стипендии» нуждающимся. Современники называли его «московским Сократом», им восхищались Достоевский и Толстой. Хотя инспирированные им направления мышления и искусства связывают с грезами о покорении космоса, для него самого речь шла, собственно, не о космических полетах, а о ментальной, и прежде всего этической, эволюции человечества.

Единственная достойная человечества задача, по Федорову, – это воскрешение всех умерших.

Он назвал свой труд «Записка от неученых к ученым…», имея в виду, что речь в нем идет о самых насущных для человечества вопросах, которые, однако, наука предпочитает оставлять вне поля своего внимания.

Хотя он обличает XIX век и позитивизм, а себя понимает как христианского мыслителя, он остается сыном своего времени и хочет поставить прогресс на службу собственному делу. Он объявляет войну трансцендентному: «Признавая имманентное воскрешение, мы полагаем предел пытливости человеческой, направленной к трансцендентному, к мысли без дела». Воскрешение имеет для него смысл, только если будет происходить в посюсторонности. Возможный способ: восстановление людей из их смертных останков. Грезилось ли ему клонирование? Мне вспомнился В., который пребывал в трауре по своей жене Н. Однажды он сказал, как если бы говорил просто из абстрактного интереса, в ходе обычной беседы за ужином: «Предположим, какой-то мужчина заказал бы клон своей умершей жены. Что это ему даст? Ей еще только предстоит родиться, потом вырасти, а он к тому времени уже будет очень старым» (в этот момент В. было шестьдесят пять лет).

* * *

Федоров пишет в одной заметке о Льве Толстом: «Конечно, требовать от Толстого, который в чудо не верит, а логики не признает, требовать, чтобы он говорил подумавши, чтобы в его словах был смысл, нельзя. Поэтому, когда он говорит, что смерть – недурная вещь, то, если он, избалованный всеобщим поклонением, не вменяет в обязанность принимать его слова на веру, как бы они ни были нелепы, не должны ли мы спросить о значении этого изречения? <…> Спрашивать Толстого, чью смерть он считает недурною, свою или других людей, близких или неблизких, – совершенно лишнее: Толстой знает только лишь себя».

С этим «Толстой знает только лишь себя» он и прав, и не прав. Толстой вел титаническую борьбу против автофиксации на себе: «Сумасшествие – это эгоизм, или наоборот: эгоизм, т. е. жизнь для себя, для одной своей личности, есть сумасшествие» – одна из записей в дневнике Толстого. Фиксация на себе, собственно, необходима для каждого художника; в идеальном случае (а Толстой и есть идеальный случай) гипертрофированное «я» распространяется на весь мир, теряет себя и говорит за всех. Как бы то ни было, Федоров был готов признать Толстого как великого писателя. Проблема началась на мировоззренческом поле, где они были слишком близки друг к другу. Как Федоров, так и Толстой вполне могли бы стать основоположниками, так сказать, русско-православного протестантизма. В случае Толстого это почти что осуществилось, поскольку «толстовцы» продолжали свою деятельность еще долго после его смерти; только разбушевавшаяся История – с Первой мировой войной, русской революцией, Сталиным, Второй мировой войной – смела все прочь.

В своей критике потребительского общества, как и в прославлении простой сельской жизни, эти двое до неразличимости похожи друг на друга. Вероятно, именно поэтому Федоров не может понять, что в главном вопросе – о воскрешении всех умерших – Толстой не готов стать его соратником. Толстой был для Федорова слишком разумным, а разум – естественный враг утопического мышления. Чтобы продолжать жить, Толстой, который был одержим мыслью о смерти, одомашнил для себя смерть, тогда как Федоров отказывается признавать наличие в смерти какого бы то ни было смысла.

А это – признать наличие в смерти какого-то смысла – собственно, и есть философия, которая должна учить умирать. Элиас Канетти о философии, которая «учит умирать»: «Только подумать, что кто-то еще должен выступать в поддержку смерти, как если бы она и без того не имела подавляющего преимущества в силе! „Глубочайшие“ умы обращаются со смертью как с карточным фокусом».

С подобного рода возмущением Федоров говорит о Толстом. Его вопрос к Толстому – «чью смерть он считает недурною, свою или других людей» – это решающий вопрос. Левинас говорит о преимущественном внимании к собственной смерти у Хайдеггера, который для него был по меньшей мере так же важен, как для Федорова Толстой: «Для Хайдеггера смерть означает: моя смерть, в смысле моего уничтожения». В ходе одной беседы Левинаса спросили, какая связь прослеживается между философией Хайдеггера и его политической близостью к национал-социализму. Ответ: «Отсутствие заботы о Другом». По Левинасу, время содержит в себе не «бытие к смерти», а заботу в связи со смертью Другого: «Может ли время быть понято как отношение к Другому, вместо того чтобы усматривать в нем лишь отношение к Концу?»

* * *

Если бы видéние Федорова тем или иным образом осуществилось, воскресшие стали бы отчаянно искать тех, кого они любили при жизни. При том их несметном количестве, которое легко себе представить, шанс, что это им удастся, был бы еще меньше, чем у описанных Платоном шаровидных людей, разделенных богами на две половины, – шанс отыскать свою вторую половину.

Проблема романтической любви воскресших Федорова не интересует. Он размышлял о более насущных вещах: как обеспечить для всех пространство и пропитание? – и объяснял, что возвращение всех умерших приведет скорее к решению, а не к обострению проблемы перенаселенности. Дистопии Мальтуса, согласно которой сама природа устранила бы избыток людей, он противопоставляет утопию космонавтики: «…человечество чрез воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может разрешиться формула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования».

Федоров видит главное направление дальнейшей эволюции в согласованности этики и технического прогресса. Человека будущего, каким он его себе представляет, мы сегодня назвали бы киборгом, чем мы отчасти уже стали, если принять во внимание внешнюю по отношению к нам память интернета (которая, конечно, восходит к глиняным табличкам и свиткам папируса) и многие приспособления, которые со все большей самоочевидностью становятся частью человеческого тела и сознания.

Элиас Канетти (так же, как Николай Федоров) видит в Мальтусе заступника смерти и возражает ему, ссылаясь на уязвимость человечества: «Главный аргумент в пользу смерти: быстрое увеличение численности людей. Выглядит это так, как если бы Мальтус был прав. Но поскольку сегодня все находится под угрозой уничтожения, Мальтус оказался не прав. Универсальная катастрофа в его время была немыслимой». С тех пор как Канетти написал это, прошло много времени и атомная катастрофа (которую он в первую очередь имеет в виду) уже давно не занимает преимущественного положения в коллективных страхах, не менее непредсказуемых, чем индивидуальные фобии. Собственно, мы не знаем так уж точно, чтó именно нас устранит. Мы предполагаем среди прочего, что тут сыграют свою роль климатические изменения, которые вновь поставят перед нами вопрос о перенаселенности. Некоторые видят решение в том, чтобы не заводить детей (был ли Мальтус все-таки прав?). Еще Лев Толстой призывал к такому воздержанию, правда, после того, как жена родила ему тринадцать детей (с той же непоследовательностью он, уже завершив свои беллетристические Œuvres, взялся объяснять, что художественная литература безнравственна). Федоров – в принципе против новых рождений, которые в его представлении связаны с потребительством всякого рода и с эгоизмом: вместо того, чтобы производить потомство, следовало бы, по его мнению, вернуть к жизни отцов.

* * *

Через два десятилетия после Федорова и не зная о нем, Тейяр де Шарден разработал поразительно схожее видение будущего. Он хочет соединить католическую теологию (у Федорова эта роль отводилась русской православной вере) с «трансгуманистической» эволюцией. Как если бы существовала совокупность сообщающихся мыслительных сосудов, или, если воспользоваться термином Тейяра де Шардена, ноосфера – место аккумуляции духовных свершений человечества, вокруг которого он конструирует свою модель мира. Представление о «ноосфере» восходит к идеям русского ученого Владимира Вернадского (которого тоже причисляют к красиво звучащему, но имеющему весьма неотчетливые контуры понятию «русский космизм»), чьи лекции Тейяр де Шарден посещал в 1920-е годы в Париже.

Наверное, Федоров и Тейяр де Шарден всегда должны упоминаться как первопроходцы, когда мы говорим о трансгуманизме.

Для них обоих искусственное – это лишь дальнейшее развитие естественного. Они, следовательно, очень рано предсказали и вчерне сформулировали идеи позднего XX века, относящиеся к феномену киборга.

Тейяр де Шарден: «Чтобы оценить человека в его подлинной зоологической ценности, мы не должны так абсолютно, как мы это делаем, в нашей перспективе отделять друг от друга „естественное“ и „искусственное“, то бишь не должны рассматривать корабль, субмарину, самолет вне их глубинных взаимосвязей с трансформациями животного мира, приведшими к появлению крыльев или плавников. <…> Один и тот же индивид может попеременно быть кротом, птицей или рыбой».

Федоров: «Человек будет тогда носить в себе всю историю открытий… <…>.

<…>…то, что в нем существует в настоящее время мысленно, или в неопределенных лишь стремлениях, только проективно, то будет тогда в нем действительно, явно, крылья души сделаются тогда телесными крыльями».

Глагол «trasumanar» изобретает Данте в «Рае», чтобы объяснить, как он взором Беатриче был вознесен в небо; точнее, он объясняет, что объяснить это невозможно: «Trasumanar significar per verba non si poria» («Объяснить словами, что значит трансгуманировать, невозможно»).

А мы сегодня можем это объяснить? Что такое инаковость трансгуманирующего? Станет ли транс– и постгуманизм эрзац-религией (или новой религией)? Принесет ли он с собой новые притеснения и новую селекцию людей? Или – наоборот? Ставят ли перед нами пост– и трансгуманизм действительно новые вопросы? Едва ли. Оптимистические утопии всегда разрабатывались пессимистами.

Забастовка в ноосфере

Тейяр де Шарден говорит о «забастовке в ноосфере» как о реакции на бессмысленность: если бы не существовало никакой цели, к которой стремятся жизнь и эволюция, тогда вопрос, зачем это все, был бы оправдан. Рефлектирующий взгляд, возникший в ходе эволюции – «сознание, которое в какой-то темной Вселенной пробуждается к мышлению», – было бы тогда вправе сразу же эту эволюцию осудить: «…а это, опять-таки, означало бы бунт, на сей раз уже не только как искушение, но и как своего рода долг». Тейяр де Шарден, однако, видит указания на некую цель, которые позволяют продолжать бессмысленное для здравого человеческого ума дело сохранения человеческой цивилизации: «веяние, которое влечет к себе нас всех своим живым сродством с великолепным осуществлением какого-то чаемого нами единства».

Когда Тейяр де Шарден спрашивает себя, чтó придет в конце эволюции (который он предвидит), то по поводу пункта, касающегося полетов в космосе, он настроен скорее скептически: «Будем ли мы способны в этот час достигнуть других центров космической жизни <…>? – Или же мы, не покидая Земли, переместимся на какую-то новую поверхность онтологической дискретности <…> – Вероятнее всего, произойдет совершенно иное – о чем можно мыслить, только учитывая духовное воздействие Бога».

Утопия Федорова гораздо конкретнее, его видéние – это воскрешение всех умерших и завоевание космоса. Муза Истории любит рифмы: Федоров, который стоял у истоков мечты о космических полетах, был внебрачным сыном одного из князей Гагариных.

Теперь все оптимистические утопии кажутся безнадежно устаревшими. Да и само бытие-человеком окончательно испортило свою репутацию.

29 января 2019 – весна 2022

Антропоцен и постгуманизм

Смерть Другого делает из человека в неопределенном смысле человека в том смысле, что ему присуща человечность. После того как я это написала, мне пришло в голову: сегодня, когда бытие-человеком имеет такую плохую репутацию, как никогда прежде, это утверждение уже не столь достоверно, каким оно было сто или, скорее, двести лет назад, когда антропофобия мало-помалу начала замещать собой гуманизм, то есть антропофилию. Эта тенденция имела и имеет понятные основания. И тем не менее. Другого масштаба, кроме человечности, не существует. У человечности, которая уже провалилась на многих экзаменах и продолжает проваливаться, нет иного выбора, кроме как вновь и вновь пытаться эти экзамены выдержать.

Андрей Платонов (писатель, находившийся под сильным влиянием Федорова): «…великое немое горе вселенной, которое может понять, высказать и одолеть лишь человек, и в этом состоит его обязанность».

Весна 2022-го. Война в Украине

«…я живу со времени смерти Олега с катастрофой, которая продолжается, свойство которой – продолжаться до конца моей жизни. Эта война – еще одна катастрофа, которая теперь здесь и никогда не исчезнет, чем бы она ни закончилась», – написала я вчера в одном имейле.

Что связывает мой траур с этой войной? Катастрофа – то, что, по человеческим соображениям, невозможно и тем не менее оказывается возможным, поскольку она есть. Каждая война – экзистенциальная катастрофа, затрагивающая очень многих людей.

Канетти: «Как если бы каждая отдельная смерть, кто бы ее ни претерпел, не была преступлением, которому люди должны всеми средствами препятствовать».

Левинас: «…следует подумать о том, что каждая смерть – всегда еще и убийство: каждая смерть есть убийство, она преждевременна, и существует ответственность выживших».

Я спрашиваю себя: действительно ли это одно из достижений эпохи Новейшего времени – что война рассматривается уже не как составная часть культуры, но как ее, культуры, обрушение. Верить в это – значит верить в духовный прогресс.

Смерть Другого взывает к нам. А что же мы? Существует ли этот духовный прогресс? Когда родился современный пацифизм? С какого времени эстетствующие изображения войны стали для многих более неприемлемыми? В литературе, кажется, инициатором (так сказать, «перводвигателем») пацифизма был Толстой. Изобразительное искусство пришло к этому раньше. Калло с его «Les Misères et les Malheurs de la guerre» безоговорочно осудил войну.

С тех пор: одна (мало-помалу увеличивающаяся?) часть человечества рассматривает любую войну как нечто абсурдное, другая часть – всё еще как средство (для достижения чего бы то ни было). Несоединимые мыслительные и жизненные модели не просто активны и жизнеспособны. Они больше не изолированы друг от друга, они реагируют друг на друга и не желают друг друга терпеть. Возможно, нечто подобное наблюдалось и в первые века христианской эры: немирное сосуществование многих одновременных разновременностей.

* * *

Выставка в Базеле, «Desastres de la guerra» Гойи. Из сопроводительного текста: «Боль, нужда, насилие, изнасилования, пытки, смерть и массовые убийства… <…>. Представленная здесь подборка работ – предостережение…». Я принуждаю себя смотреть на эти гравюры Гойи и в то же время не могу отвести от них взгляд. В моей голове на них накладываются фотографии из Украины. Но также – «Les Misères de la guerre» Жака Калло.

* * *

При каждом известии с войны – пронзительное чувство моей персональной вины за убийства и разрушения. То же чувство – в связи с сообщениями о людях в России, которых за их антивоенные акции арестовывают и избивают. Если продолжить эту мысль: то же чувство, когда я читаю сообщения об убийствах и изгнании людей, относящихся к народу рохинджа в Мьянме. И когда я встречаю бирманца, который рассказывает о преследовании его соотечественников, протестующих против диктатуры, я испытываю такие же чувства, как при виде фотографий или видео задержания русских протестующих.

Это что-то очень близкое к эмпатии, но не идентичное ей. Это трудно поддается определению, потому что стыдно, когда ты сталкиваешься со страданием других, концентрировать внимание на собственных чувствах. Собственное страдание, вызванное думанием о людях, которые подвергаются прямому насилию, кажется нарциссическим капризом.

Не отводить взгляд, не снимать очки – возможно ли такое? Это относится и к «desastres» и «misères» войны – что в какой-то момент она становится рутиной.

* * *

Миллионы и миллионы раз задавался риторический вопрос: как могла культура, которая не только породила Канта с его нравственным законом, но также чтила и читала его, развиться до национал-социализма. Что-то с нашими «сносками к Платону» пошло не так. Я имею в виду не исключительно «немецкую культуру» и, может, даже не «европейскую». Может, упомянутая смена перспективы – от собственной смерти к смерти Другого – открывает возможность для «сносок», которые учтут все то, чего мы прежде не замечали. Правда, не существует неправильных или правильных «сносок»: все, о чем думалось или будет думаться, в конце, каким бы он ни был, соединится в единую картину, как мог бы сказать, например, Тейяр де Шарден.

Или – Николай Федоров, который полагал, что в будущем на художников «можно будет смотреть как на созидателей одного и того же произведения совокупным, общим их трудом, вопреки ныне царящей между ними розни и даже вражде». Мне нравится такая идея: все эти сущности, каковыми являются отдельные произведения искусства, соединяются в единое художественное произведение.

В связи с этой войной: разговоры о коллективной вине «русской культуры». Как если бы каждая культура не содержала в себе всё: и светлые этические вершины, и самые темные провалы. Таким образом мир разговаривает сам с собой, познает себя, содрогается перед жестокостью и замирает в восхищении перед великодушием. Никакая культура не является творением одного народа и никакая не принадлежит одному народу, но каждая принадлежит всему человечеству. «Нет человека, что был бы сам по себе, как остров», – написал Джон Донн, и это в той же мере относится к культурам, что и к людям.

Одна переводчица из Москвы (Арно Шмидта, Хуберта Фихте, Жана Пауля – Олег сказал, что никогда не верил в возможность перевода Арно Шмидта на какой-то другой язык, пока не прочел ее переводы) рассказывает в письме о своих украинских знакомых: «Они все пишут, что должны – и будут – отказываться от участия в любых встречах, конференциях, концертах, демонстрациях и т. д., куда будут приглашать и русских, любых. На фоне тех ужасов, которые русские устраивают в Украине, это, может быть, и понятно, но объективно направлено на уничтожение всех тех островков нормальной жизни, которые еще остались в России. <…> Я разговариваю каждый день со своим другом, [украинским] переводчиком (на русский), который живет в Киеве. Он не разделяет этих настроений – что русскую культуру нужно вообще ликвидировать, – но считает, что во время войны они неизбежны и потом тоже будут какое-то время усиливаться. Все это очень печально, но хорошо, что по крайней мере с ним я могу об этом говорить».

С этим придется жить нам всем. Можно, конечно, сказать, что по сравнению с войной все это мелочи и не имеет значения. Но это не так.

Украинские деятели культуры, которые призывают к бойкоту всего русского искусства, срывают свой справедливый гнев против Путина на русских коллегах, подумала я, услышав, как дочь моей знакомой сказала: «Мама, если ты возмущаешься Путиным, почему же ты кричишь на меня?»