Текст книги "О русской словесности. От Александра Пушкина до Юза Алешковского"

И здесь стоит обратиться к другой, романной стороне «Легенды». К ее композиционной функции, к собственно словесному воплощению – к тому, что меньше другого занимало ее критиков.

Вопреки мнению Вас. Розанова, «Легенда» самым тесным образом связана с общим повествованием «Братьев Карамазовых». Это второе из трех упоминаемых и пересказываемых в романе сочинений «Очевидца» (литературный псевдоним Ивана), следующее за статьей о церковном суде и предшествующее «Геологическому перевороту». Все три сочинения ставят одну тему – «окончательного устройства человечества» и представляют собой последовательное развитие мысли от клерикального фундаментализма (церковный суд) через кризис «Великого инквизитора» к фундаментализму богоборческому. Интересно (возвращаясь к геометрической символике), что противоположные отношения к «неевклидовому пространству» у Ивана Карамазова и у революционных утопистов приводят к одному выводу: для Ивана необходимо, чтобы параллельные не сходились, чтобы явление «нездешнего» в «здешнем» стало окончательно невозможным – тогда-то немногие «новые люди» окончательно устроят детское счастье остальных; для утопистов начала века для той же цели, для того же ничем не ограниченного активизма «председателей земного шара» необходимо свести их повсеместно… У Ивана, как и у другого героя-«литератора», Раскольникова, «разрешение мысли» в форме статьи предваряет действие; точнее – открывает дорогу этому действию (непосредственно за «публикацией» «Великого инквизитора» в трактире следует сговор Ивана со Смердяковым). Как и в случае с Раскольниковым, всеобщая мысль об устройстве человечества находит поразительное практическое осуществление в тривиальном уголовном преступлении.

«Великий инквизитор», несомненно, принадлежит смысловому полю Ивана Карамазова, которому в общем устройстве романа отведено вполне определенное место. Ибо бахтинская концепция полифонии идеологий в романном мышлении Достоевского требует хотя бы такой коррективы: идеологизирующие «голоса» его романов явственно разделены на «больные» и «здоровые», или же – вопрошающие и отвечающие. И нужно заметить, что многие темы, которые принято опознавать как характерно достоевские, внутри романов Достоевского относятся к сфере вопрошающих голосов – и не оставлены без ответа (так, например, преклонению перед страданием, своего рода культу страдания – «будто это чин такой, страдалец», как говорит Иван Карамазов, – который привычно считают credo Достоевского, отвечают многие высказывания старца Зосимы и еще больше – сцена его встречи с единственной счастливой посетительницей в толпе страдающего и кающегося народа). Эти ответы могут быть не замечены в силу того, что они обыкновенно произносятся вскользь и как бы a parte и не имеют своих сюжетных последствий, в отличие от бунтов и сомнений вопрошающих героев. Персонажи, «знающие ответ», обыкновенно вынесены за рамки сюжета: они даны у предела жизни, где все происшествия – в прошлом (отец Подростка, брат Зосимы, сам Зосима). Но это не мешает видеть их внутри мира Достоевского; их словами он ответил своим позднейшим критикам.

Что касается Ивановой идеи Великого инквизитора, ей в «Братьях Карамазовых» отвечает идея старчества, идея Зосимы. Эту идею составляют те же мотивы: спасение человека, служение немногих многим, духовная власть, послушание до полной отдачи собственной воли другому – те же опасные мотивы, без которых не может обойтись мысль о церковном христианстве и которые не стоят перед религиозностью другого, индивидуалистского типа. Мы оставим в стороне сопоставление вопроса Инквизитора и ответа Зосимы, поскольку наша задача – только указать на несовпадение «мысли» «Легенды» с общей мыслью Достоевского.

Итак, дилеммы «Легенды»: противопоставление «чуда, тайны и авторитета» – Христовой любви; «счастья» – «свободе»; «страдания» – «конечной гармонии» мы вправе рассматривать как дилеммы вопрошающего сознания, изображенного со всем сочувствием и стремлением понять, но никак не совпадающего с сознанием автора.

И здесь нам придется еще раз поспорить с Бахтиным. Принцип многоголосого построения далеко не исчерпывает всей композиционной техники Достоевского. Часто мы видим, что «голоса» или смысловые сферы героев не так существенны, что поверх этих границ проводится развитие других, не персонажных, не человеческих единиц, причем перекочевывание их из «голоса» в «голос» может принимать прямо скандальный характер (например, несомненно пародийный адвокат Фетюкович на суде повторяет не что иное, как слова Зосимы: «Русский суд есть не кара только, но и спасение человека погибшего»). Эти единицы нельзя назвать «идеями»: это скорее слова или группы слов с переменчивым, непроясненным концептуальным содержанием. И это ключевые слова! Так, в монологе Инквизитора слово «чудо» на ходу меняет значение; слово «любить» значит одно в первоначальном употреблении Ивана (о том, что любить ближних невозможно) – и другое в его поэме (обвинение Инквизитора Христу в том, что Он не любит людей) и т. п., и т. п. Кроме того, эти навязчивые словесные лейтмотивы обыкновенно вспыхивают пучками: «гармония» – «страдание»; «свобода» – «счастье»; «свобода» – «чудо»; «тайна» – «счастье»… Вероятно, такому опеванию слов можно подобрать свою музыкальную аналогию – и она будет не менее уместна для описания композиционной техники Достоевского, чем знаменитая полифония.

Мне представляется, что внимательное описание словесной ткани Достоевского – в иной перспективе, чем «свое» и «чужое» слово – еще предстоит. И после такой работы мы сможем с большей основательностью говорить об общем смысле его построений и об отдельных его фрагментах, как обсуждаемая здесь поэма о Великом инквизиторе. Словарь Достоевского – и особенно словарь его вопрошающих героев – состоит из слов, блуждающих вокруг своего понятия, противящихся концептуальному схватыванию. Это блуждание может происходить в высоком патетическом регистре («гимны» Мити Карамазова) – и в низком, пародийно-абсурдном (речь Лебядкина и подобных ему героев). Чтобы не быть голословной, один пример: слово «верить», ключевое слово Ивана Карамазова, значит нечто своеобразное. «Не верить», по Ивану, можно очевидным, виденным собственными глазами вещам («увижу, но не поверю», а в речи черта пуще того, в прошедшем времени: «видел, и не верил»). Как понятно из контекста, словом «верить» названо здесь то действие, именно действие, которое привычным образом было бы обозначено приблизительно как «принять» «полюбить», «восхвалить». Не отличив слова Достоевского от устойчивого языкового узуса, мы будем интерпретировать совсем другой текст, созданный нашими языковыми и понятийными привычками. Мы будем толковать о других, чем у Достоевского, «свободе», «вере», «любви». Быть может, они будут иметь отношение к притче, но не к той ее реализации, которую дает предельно напряженная словесность «русского романа».

Но, возвращаясь к поэме о Великом инквизиторе как к притче о Посещении: ее кульминацию составляет, несомненно, последний поцелуй Спасителя Инквизитору – по мнению некоторых, двусмысленный и соблазнительный финал. Но мне кажется, именно здесь мы вырываемся из сферы Ивана (с какой бы целью и для каких дальнейших «все дозволено» он не «сочинил» его) в область чистого видения, оставляющую за видящим свободу сказать: «Вижу и не верю». Вызванный Достоевским и его героем образ в конце концов действует так, как это свойственно Ему. Было бы недоразумением увидеть в этом сверхразумном, сверхъестественном приятии «ренановские болота» бессильного, ничему не противящегося гуманизма, предвестие убогого Иешуа М. Булгакова. Это именно та Любовь, которую Иван опознал как чудо, как неевклидово схождение параллельных.

Весть Льва Толстого[87]87
  Вступительные замечания к курсу В. В. Бибихина «Дневники Льва Толстого» (2000–2001, философский факультет МГУ). Изданы в 2012 году в Издательстве Ивана Лимбаха.


[Закрыть]

Все люди закупорены, и это ужасно.

Л. Н. Толстой. Дневники, 9. XI.1901

Записи лекций В. В. Бибихина о дневниках Льва Толстого в настоящем издании впервые увидят свет. Я надеюсь, что это событие будет оценено. Ни в отечественной, ни в мировой литературе о Толстом ничего похожего не говорилось. Существует справедливое предположение, что вся русская мысль конца XIX–XX века (которую называют также русской религиозной мыслью) возникла из Ф. М. Достоевского и вокруг него. И не только русская мысль («достоевская» линия в советской России была официально пресечена и исподволь продолжалась в работах М. М. Бахтина). Достоевскому-мыслителю чувствуют себя обязанными европейские философы и богословы. То, что в нашей словесности есть еще один, не менее мощный источник новой мысли – Лев Толстой, – по существу, еще не открыто. Для широкого читателя Толстой остается «великим художником» и прямолинейным «моралистом», проповедником «опрощения» и «нового христианства», в котором обычно видят рационалистскую и моралистскую редукцию ортодоксального учения[88]88
  Стоит сравнить с такой дневниковой записью: «Есть правда личная и общая. Общая только 2 × 2 = 4. Личная – художество! Христианство. Оно все художество» (17. II.1858).


[Закрыть]. Ни та, ни другая ипостась Толстого как будто не требуют философской герменевтики. В своих великолепных лекциях о Прусте М. Мамардашвили решительно замечает, что Лев Толстой не дает материала для такого, философского, чтения, как Пруст. Это утверждение тем более странно, что как раз в художественной мысли Марселя Пруста и Льва Толстого есть точки глубочайшего схождения, которые можно упустить из виду, только если видеть в Толстом исключительно «наивного реалиста большого стиля». Как же не заметить в Толстом, в самом центре Толстого ту же феноменологию озарений, которой занят Пруст? Мамардашвили называет эти вспышки нового смысла и «новой растроганности» в Прусте «епифаниями»: они заключаются во внезапном явлении в себе некоего другого «Я», не индивидуального в привычном смысле, бессмертного, благоволящего ко всему и невыразимо счастливого, которое, по словам Пруста, «одно должно было бы писать мои книги». В связи с Львом Толстым В. В. Бибихин описывает похожий феномен как «выход из метрики» (об этом дальше) или «возвращение в себя неизвестного»: «Здесь любовь совпадает с ранним удивлением и уже не может кончиться»[89]89
  Цитаты из текста лекций даются без указания страниц.


[Закрыть]. Вот один пример толстовских наблюдений над «другим Я» с комментарием Бибихина:

«21 Июля 1870. Все теории философии (новой от Картезиуса) носят ошибку, состоящую в том, что признают одно сознание себя индивидуума (т[ак] н[азываемого] субъекта), тогда как сознание – именно сознание всего мира, т[ак] н[азываемого] объекта, так же несомненно. – Человек сознает себя, как весь мир, неиндивидуально, и сознает себя, как человека индивидуума […]».

«Между этими двумя сознаниями, – говорит Бибихин, – та большая несимметричность, что для первого, индивидуального, в социуме есть принятая система координат, отчетливое расписание (в конституции, праве, медицине, системе социального обеспечения), а для второго, общего сознания мира, вовсе ничего вроде принятой системы координат и расписания нет, и люди каждый раз удивляются, когда буквально спотыкаются о то, что сознание (ощущение, настроение) мира, беспризорное и несанкционированное, это реальность, в толпе, на войне, в семье, в умирании более сильная чем культивируемое сознание индивидуальности». Где еще мы обнаружим, что «это реальность более сильная»? Во вдохновении, в любви, в поэзии. В моменте веры (как это описано в «Исповеди»). Эту реальность переживает сам Толстой, ее переживают его герои (осознавая это, как Пьер Безухов в плену у французов, или безотчетно, как Наташа Ростова на охоте у дядюшки). Об этой реальности «другого себя», «себя неведомого», того себя, которое есть мир и для которого «быть и испытывать счастье одно и то же» повествуют и Пруст, и Толстой. М. К. Трофимова, великий знаток и переводчик древних гностических текстов, видит в прустовских вспышках «другого Я» точное соответствие опыту первых гностиков. Об открытии «себя божественного» как о начале духовного опыта пишет в своих посланиях Антоний Великий. Это совсем другая антропология, чем та, которую несет в себе цивилизация Нового времени.

Сопоставляя Льва Толстого и Вильгельма Дильтея, современников, чья мысль двигалась в общем контексте молодого позитивизма эпохи его Sturm und Drang’a и похожим образом искала выход из когнитивной тюрьмы «современного мышления» и сциентизма – реалистический выход, В. В. Бибихин замечает: «строгая феноменология» Дильтея нашла себе понимание, что же касается Льва Толстого, то его понимание в России «отстает хорошо если не навсегда».

Мы много говорили с В. В. Бибихиным об этой поразительной неоткрытости Льва Толстого и о том, куда могла бы идти мысль, им вдохновленная. Единственный образец такой мысли Бибихин находил в Л. Витгенштейне (Витгенштейн оставил свидетельство о том, что чтение Льва Толстого глубочайшим образом изменило его жизнь). «Логику Витгенштейна можно считать философской транскрипцией Льва Толстого». В. В. Бибихин, многие годы посвятивший Витгенштейну и последний вечер своей жизни отдавший правке корректуры своей последней книги о Витгенштейне, делает это утверждение ответственно. И пусть читатель, располагающий общепринятым представлением о Льве Толстом, спросит себя: пришла бы ему в голову такая связь: Толстой – Витгенштейн? А связь Толстого-мыслителя с Лейбницем? Кантом? Дильтеем? Гуссерлем? Все эти сопоставления, развернутые и глубокие, мы найдем в курсе В. В. Бибихина. Почему они не приходят нам в голову? Дело не только в том, что мы не смогли прочитать мысль Льва Толстого: это еще простительно, поскольку он излагает ее слишком непривычным для нас образом, в решительном отстранении от ученого философского дискурса. Но мы не смогли прочитать и мысль классиков европейской философии иначе чем в «университетском» ракурсе, а не как то, что задело прежде всего самого автора (Канта, скажем, прочитанного Толстым с глубочайшим сочувствием) – и затем задевает нас, то есть имеет самое непосредственное отношение к ходу нашей жизни, а не помещено в область специальных «интеллектуальных занятий».

Другой круг сопоставлений мысли Толстого, которые проводит В. В. Бибихин, совсем из иного поля: это традиционная православная аскетическая практика, «невидимая брань», монашеская школа трезвения и хранения сердца, та «другая антропология», которая лежит в основе исихастской традиции. Здесь В. В. Бибихин опирается и на собственную работу с источниками (переводы и исследования Макария Великого и Григория Паламы), и на ту интерпретацию «лаборатории исихазма», которую предложил С. С. Хоружий. Антиклерикальные и антидогматические демарши Толстого обсуждаются бесконечно, и сам он настойчиво утверждает, что опирается только на Писание, а в нем – только на Новый Завет, и то выборочно, а предание целиком отвергает (причем и само Евангелие он считает необходимым отредактировать, удаляя из него все, что, по его мнению, внесено туда церковным преданием). Но то, что Лев Толстой в самой практике своей внутренней жизни интимнейшим образом связан с духовной школой древнего православия, остается незамеченным. В его случае это был не вопрос послушного следования и дисциплины, а стихийно найденная школа ума и самосознания: она и обеспечивает Толстому уникальную независимость его суждений.

И третий круг – с которого все сопоставления курса Бибихина собственно и начинаются: начальная мысль, «дометрическая» (не буду пересказывать того, что говорится в этом курсе о «метрике» и «неметрическом», это одна из основных мыслей В. В. Бибихина), еще свободная от тех представлений пространства-времени, которые ставит на свое место Кант и от той «субъектности» и «предметности» новоевропейского мышления, которые ставит под вопрос Толстой (его физика последовательно энергетична: в мире Толстого действуют не тела, а силы). Начальная мысль, для которой мудрость, София, ближе к инстинкту, чем к разуму в его позднейшем понимании, а человек отчетливо знает в себе и в других то «общее Я», «Я мира», о котором мы говорили, и твердо, как натуралисты свои законы природы, знает, что существующим правит «закон любви и поэзии», словами Толстого. Это мир Ригведы (ее первой вспоминает Бибихин в связи с «Дневниками»), мир китайской, индийской, древнегреческой мудрости. Ничего произвольного в этом сближении нет. Поздний Толстой читает и переводит эти тексты, включает их в «Круг чтения». Он читает их не «исторически», исследовательски, а как актуальный, лично ему интимно знакомый опыт. И, как он уверен, опыт, необходимый другим. Как та самая весть, о которой говорит Бибихин. Никакой истории эстетики, истории мировоззрений, никаких «национальных картин мира», в которых уверен первокурсник гуманитарного факультета, для Льва Толстого не существует. Все происходит сейчас. Наивное чтение? Или наоборот: чтение того, кто посвящен в ту глубину, где, как говорит почитаемый Толстым крестьянин-философ Василий Сютаев, «все в табе и все сейчас»?

Да, мы много говорили с Владимиром Вениаминовичем о том, что обещает открытие мысли Толстого. Многие другие темы наших разговоров и переписки возникают в ходе лекций, я узнаю их, как будто неожиданно ко мне приходит новое письмо из тех дней. Это Гете и Рембрандт, это «Новая Жизнь» Данте и Томас Манн, это цвет и зрение, это живопись XX века, с обзора которой начинается курс… С какого-то времени было понятно, что Владимир Вениаминович готовится говорить о Толстом. Но вот чего я не ожидала тогда: что предметом размышлений он выберет не художественные сочинения Льва Толстого, а его дневники! Работы с этими текстами я никак не могла вообразить.

По многим причинам Владимир Вениаминович Бибихин – единственный человек, который оказался способен таким образом прочитать эти странные и, вероятно, никем еще сплошь, от начала до конца не прочитанные записи Льва Толстого. И еще бы: они были писаны не для чтения. Их никак нельзя было бы назвать «дневником писателя». Они пишутся человеком, для которого то, что он автор «Войны и мира» и вообще «великий русский писатель», – десятое дело.

Самая простая из причин, обеспечивших эту возможность чтения, – особая связь В. В. Бибихина с жанром дневника (настоящего дневника, не литературного произведения в форме дневниковых записей). Бибихин, как известно, переводил и комментировал дневники Л. Витгенштейна. Но что важнее: он сам из десятилетия в десятилетие, до последних дней вел регулярные дневниковые записи. Отсюда этот навык к чтению скорописи и недоговорок, первых подвернувшихся под руку слов, эта способность находить связь в том, что по видимости бессвязно, – в шокирующем соседстве записей разного смыслового веса. Но главное – это интимное знакомство с самим состоянием Человека, Ведущего Дневник. Человека рас-стояния – так об этом говорит В. В. Бибихин. Рас-стояние полагается между неким другим «Я», безымянным Смотрителем, который неотступно видит себя биографического, именованного (как в дневниках Толстого: «Как хорошо, нужно, пользительно, при сознании всех появляющихся желаний, спрашивать себя: чье это желание: Толстого или мое. Толстой хочет осудить, думать недоброе об NN, а я не хочу. И если только я вспомнил это, вспомнил, что Толстой не я, то вопрос решается бесповоротно. Толстой боится болезни, осуждения и сотни и тысячи мелочей, которые так или иначе действуют на него. Только стоит спросить себя: а я что? И все кончено, и Толстой молчит»). Видит снаружи его действия и чувства и никогда с ним не совпадает: это «Я» принадлежит другому порядку вещей. Это «Я теоретическое» (прошу читателя не пропустить замечаний В. В. Бибихина о первом смысле слова «теория» – посольство, посещение, смотр). Если оно перестанет отличать «себя» от «Толстого», целиком ввяжется в то, что не «теория», все погибло, битва проиграна. Если обратиться к евангельской притче о работниках-арендаторах и удалившемся хозяине виноградника (Мк 12, 1–9; Мф 21, 33–42, притче, которая десятилетиями владела умом Толстого), это «теоретическое Я» – своего рода посыльный, который, в отличие от виноградарей («Толстого»), помнит, что хозяин у виноградника есть и однажды, вероятно, он вернется и спросит ответа. Но даже не это предстоящее событие – первая вещь, о которой идет речь. Первая – реальное положение здесь и сейчас. «Я теоретическое» видит настоящее положение виноградарей так, как они его не видят. Оно видит, что главное в нем – не сами их дела, а их «оставленность»: их оставили делать все что им угодно. При этом заставить «их» («Толстого») изменить поведение, «принять меры» это «Я» не может: оно не распорядитель и не надзиратель. Но глаз с них оно не сводит и, как датчик, отмечает все, что видит. Одобряет или нет (чаще нет), но не пытается вмешаться. Чтобы избежать путаницы: «Я дневника», «Я теоретическое» – совсем не то «Я мира», «бессмертное Я» счастья, с которого мы начали и о котором говорят и Пруст, и Толстой. У Пруста мы вряд ли найдем саму эту ситуацию «невидимой брани».

Судя по фрагментам тех дневниковых записей, которые Владимир Вениаминович опубликовал, его собственная работа в дневнике была чрезвычайно близка работе Толстого и Витгенштейна: она этична в своем существе. Говоря точнее, она аскетична. «Начинаясь, он (дневник) имел главной заботой подъем и падение, и та же забота спустя шестьдесят лет. Чтобы замечать подъем и падение, надо знать верх и низ. Рост жизни, о котором забота смотрителя, идет вверх». Вообще говоря, все то, что «не идет вверх», не возрастает, не есть жизнь, как ее понимает Толстой. Это смерть, и со смертью в себе идет борьба.

Это своего рода «невидимая брань». По ходу курса Бибихин замечательно разъясняет невидимость этой брани: дело не в том, что она не видна другим, идет в секрете от них – а в том, что некие силы борются в сплошной темноте, на ощупь, наугад, и ничто из известного, «видимого» (например: а, это бес уныния!) здесь всерьез не поможет. Одно и то же может иметь разные и противоположные смыслы – и это, быть может, первое озарение того «смотрителя», того «теоретического Я», которое ведет дневник. «Решающее происходит в первом невидимом непространственном движении ума», комментирует Бибихин «великое открытие», как его называет сам Толстой: преступление состоит не в «составе дела», не в поступке самом по себе. Из дневника 1859 года: «Видел нынче во сне: Преступление не есть известное действие, но известное отношение к условиям жизни. Убить мать может не быть и съесть кусок хлеба может быть величайшее преступление. – Как это было велико, когда я с этой мыслью проснулся ночью!» На евангельском языке: важно «то, что исходит из сердца».

Узнавать все приходится каждый раз впервые. Это, замечает Бибихин, обязанность свободы. «Свобода обязывает к вниманию – к высшей дисциплине во всем, на каждом шагу, в тщательном обращении со своим… То, что казалось пройденным и решенным, должно снова стать первым».

В. В. Бибихин много думал о «первой философии» и читал о ней курс. «Первая философия» стоит перед первым различением – бытия и небытия. То, что мы узнаем из дневников Льва Толстого, можно назвать «первой жизнью». Она стоит перед различением жизни и смерти. Очень немногие люди в самом деле живут «первой жизнью»: быть может, таких меньше, чем гениев. Непрерывным, всегда «первым» и совершенно личным, своим различением во всем происходящем жизни и смерти, гибели и спасения, верха и низа. Ведь есть множество готовых расписаний, к которым можно примкнуть и навсегда оставить этот странный труд, можно делегировать его «принятым понятиям», «обществу», «традиции», приказам власти. Толстой не покидает того места, где, словами Бибихина, «жизнь складывается вокруг странности». В частности, той странности, что верх и низ, гибель и спасение, свое и мертвое (только свое в самом настоящем смысле живо) необъяснимо реальны и самым первым образом касаются тебя лично. Толстой покидает все, что хочет отнять у него эту странность, он бежит из таких мест, как из тюрьмы.

Итак, вот одно из определений метода работы с дневниковыми текстами Льва Толстого; его В. В. Бибихин дает уже во второй половине своего курса. «Наша цель не портрет. Но и не вживание, вчувствование. Мы вглядываемся в человека как в весть, к нам сейчас обращенную и содержащую в себе ту тайну, участие в которой нам сейчас крайне нужно для нашего спасения». Курсив в приведенных словах принадлежит ему. Смыслы некоторых из этих слов в бибихинском употреблении требуют комментария: спасение (и, соответственно, гибель), весть, вглядываться… Они далеки от тех автоматических стереотипов, к которым привык наш современник. Внимательный читатель сам увидит прояснение этих (и многих других) значений в ходе чтения лекций[90]90
  Так, о спасении он думает со ссылкой на Хр. Яннараса: «Спасение […] не юридическое оправдание поступков. Греческий термин очень значим. Ζωτηρία означает: я становлюсь σῶς, целостным, я достигаю полноты своего существования».


[Закрыть]. Я хотела бы здесь обратить внимание на одну тему в выделенной курсивом фразе: на тему участия – причем: участия в тайне человека. Это, по Бибихину, и есть условие понимания. Противоположный пониманию подход – объяснение, толкование. Чем отстраненнее толкование, тем оно предполагается «объективнее». «Удушающие тупики толкования», «безысходная сфера толкования» – так говорит об этой практике Бибихин. В. Дильтей оставлял этот способ обращения с вещами, объяснение, для естественных наук: в области гуманитарных (Geisteswissenschaften) единственным адекватным методом он считал понимание, которое состоит в установлении связи. Но гуманитарная мысль современности привычно идет путем механических объяснений на месте понимания. Особенно показательным образом это происходит с чтением мысли Льва Толстого, которую его критики с удивительной последовательностью не уважают. «Как раз те глупости, которые он (Толстой) с самого начала отставил в сторону, у него и ищут», замечает В. В. Бибихин. Толкование, иначе – поиски простейших «причин» или пересчет на язык готовых понятий и терминов, философских, религиозных, социальных, и сводит мысль Толстого к ряду печальных «глупостей»: анархизму, нигилизму, пантеизму и другим, привычным, но пустым по существу терминам. Если они что-то и говорят, то одно: мы-то с вами все эти глупости давно превзошли и цену им знаем. Феноменом удивительного высокомерия критиков по отношению к Толстому-мыслителю Бибихин занимается особо. Как мы знаем, Толстой-мыслитель (не говоря уже о Толстом-проповеднике) обычно противопоставляется Толстому-художнику. Но есть и еще один Лев Толстой – Толстой-человек, и именно он, а не художник и не мыслитель, и есть герой дневников! Он, человек, бесконечно важнее для себя, чем «писатель», «мыслитель», «общественный деятель»; он знает, в чем состоит его дело: «…и не мое дело задавать себе работу, а мое дело проживать жизнь так, чтобы это была жизнь, а не смерть», как он пишет в 1880 году в письме к Н. Н. Страхову. Важность этого дела объясняется не какой-то безумной фиксацией Толстого на своем индивидуальном спасении, которое ему дороже творчества: в человеке совершается судьба мира. В этом Толстой уверен.

Человека Льва Толстого и хочет В. В. Бибихин увидеть как весть, которая, как он говорит, нам сейчас необходима. И «художественное», и «религиозное», и «мыслительное» этого человека происходят из одной почвы, из того «молчания», для которого, как говорит Бибихин, «не было уха». Современники слышали его слова, принимали их как руководство к действию (одни) – или же возмущались их скандальной категоричностью (другие), но молчания в них не слышали. Сразу же после публикации знаменитого осуждения смертной казни «Не могу молчать», прогремевшего как гром над всем миром, сразу же на многих языках, Толстой записывает в дневнике: «написать бы теперь „Могу молчать“, „Не могу не молчать“». Что делать с этим толкователю? А человек, занятый пониманием, согласится: да, вместе это и есть правда – и «Не могу молчать» и, одновременно, «Могу молчать». И это не «парадокс» и не «антиномия» (опять пересчет на знакомые термины), а простая правда человеческой жизни, если она, эта жизнь, видит себя перед лицом какой-то силы, взыскующей ответа, иначе говоря, в свете внимания. Так постоянно видит себя жизнь Льва Толстого в его дневниках. Из этого положения рождается мысль того рода, которую В. В. Бибихин называет редкой мыслью. Редкая мысль мыслит о странном, не делая его обыкновенным, не переставая удивляться ему. Из этого положения (добавлю от себя) рождается и то художественное (слово Толстого), которое можно назвать редким. Оно тоже говорит о странном. Не только в этом толстовском, но и в других своих курсах В. В. Бибихин повторяет одно тревожное наблюдение: наша современность теряет контакт с редким. Говоря точнее, всякий ее контакт с редким кончается плохо. Редкое в ее руках превращается в рядовое, как вино в воду. Странное, то, с чем неизвестно что делать, она всеми способами пытается устранить. «Можем ли мы удержаться в оползне, не скатываться вместе с движением современной массы ко все более полному, сплошному, удобному истолкованию странности, в которую мы брошены. Для нас это наверное самое важное, от чего зависит судьба». Какое преувеличение! – должен возмутиться читатель. Это самое важное! Мы, не обсуждая, привыкли думать в количествах. Существенно то, что статистически преобладает. Редкое и странное располагаются где-то на обочине, в маргинальных областях и мало кого и когда касаются. Таков мир «метрики». В. В. Бибихин сохраняет верность древней философской мысли, для которой не самое вероятное и частотное, а самое редкое и в каком-то смысле невероятное и представляет истину. Потому что только оно обладает животворящей силой, оно меняет общую судьбу – точнее сказать, сквозь него эта судьба проходит. «Антиколичественная» притча о горчичном зерне (Толстой в своем переводе заменил его березовым семечком) – лучший образ для того другого зрения, другой мысли о мире, которую ищет Толстой. Видеть вещи как семена – то есть в их будущем, в их росте, в их жизни. Мельчайшую крупинку – как огромное дерево, в кроне которого поселятся птицы.

«Человеком без свойств» назвал жителя своей современности Р. Музиль. «Типический» портрет нашего современника можно было бы озаглавить: «Человек без озарений». Этот портрет, как и музилевский, не должен быть карикатурой или сатирой – скорее, сочувственной констатацией. Лев Толстой знал это «закупоренное» состояние человека и мучился им. Ему было с чем это сравнить. Его дневники, говорит Бибихин, сосредоточены вокруг озарений, то естьредких мыслей, которые произвольно вызвать невозможно: они воспринимаются как приходящая откуда-то весть. Озарения дневников никак не связаны с писательскими замыслами, «творческими находками», они относятся к тому, что, согласно Толстому, единственно необходимо для человека: к «науке жизни». Почти все другие науки от нее отвлекают. В Льве Толстом, среди прочего, можно увидеть предтечу нынешних контркультурных движений. До тех «деконструкций», которые умеет сделать он с любой культурной формой, куда современным деконструкторам! Но смысл его «антиисторичности» и «контркультурности» (которая вызывает полное сочувствие В. В. Бибихина) совсем иной. Толстой хочет убрать эти формы не потому, что они «репрессивны» и «условны» – а потому и там, где они перекрывают путь тем откровениям, тому «раннему изумлению», из которого «в начале» и возникает культура. Где они закупоривают человека, не давая ему встретиться со своим, с «инстинктом Божества», словами Толстого. «Письмо культуры в желаемом пределе то же, что письмо природы», замечает Бибихин (курсив его).